Bíró Judit

AZ ÜLDÖZÉS KLASSZIKUS HAGYOMÁNYA

AZ ÜLDÖZÉS KLASSZIKUS HAGYOMÁNYA

Az apollóni szentély-feliratokból leggyakrabban az „Ismerd meg magadat!” felszólítást idézik, pedig a vészjósló tanács kiegészült egy másikkal is: „Semmit sem túlságosan!”. Kerényi Károly szerint a sorsukra kíváncsi, Delphoiba hajózó görögök nem tudták megfejteni a két talányos mondatot, s vélhetően az istenek szokásos fenyegetődzésének tekintették[1]. Nem kell szellemtörténésznek lennünk, hogy többezer évnyi előnnyel megértsük: a felszólítások az ember halandó voltára figyelmeztettek, arra, hogy a halandók sose feledjék különbözőségüket az örökéletű és a mindenható istenektől. Hogy ők csak emberek.

három ajándék

Kerényi azt is tudni véli, hogy az emberek félelmét, a halál miatti boldogtalanság-érzetet az istenek három ajándékkal ellensúlyozták: a szerelemmel, a harccal és a hatalommal. Ezek, de csakis ezek az isteni létformák a halandók által is meg- és átélhetővé váltak: szerelemben, harcban, háborúban és a hatalom birtokában az emberek isteni élményben, égi tapasztalásban részesülnek. Istennek érezhetik magukat.

Mindhárom létforma erőszakon alapul vagy erőszakot szülhet. (Kerényi a krisztianizált „szerelem” fogalmat tág értelmezésben alkalmazza, inkább a nemi késztetést, gerjedelmet, aktust jelenti.)

Kerényi Károly az őstörténetet az európai ember mélylélektanának fogta föl – ezzel jelentősen eltérve a klasszika-filológia 19. században kialakult tudományos attitűdjétől és módszertanától. Ennek az „ősmélységnek”[2] a kútja – átvitt értelemben meg konkrétan is – a mitológia, amelyben az élet „ősnormái”, „ősformái” jelennek meg: a mítoszok „utolérhetetlen spontánsággal dokumentálják az emberit”[3], ezért aztán a ma embere „individuálmitológiájának”, „kollektív pszichológiájának” tekinthetők.

Amikor a klasszika-filológus a mitologéma utolérhetetlen spontánságáról beszél, alig leplezetlenül saját tudományterülete, és általában az embertudományok ellenében hangsúlyozza ezt a tulajdonságot: a tudományos magyarázat, bármilyen módszeres, nem képes úgy megismertetni és leírni az Embert, mint a mítoszok „ősszövegei”, amelyekben a történések, a cselekvések az ember adottságaiként jelennek meg olyan helyzetekben, amelyekben a cselekvések egyikét sem gátolta még semmi. Ne essünk tévedésbe, Kerényi itt nem a kontroll intézményeinek – legyen az erkölcsi szabályrendszer, folklorisztikus előírás vagy törvénykönyv – antikvitásbeli hiányáról beszél, hanem arról, hogy az európai kultúra „kútmélyén” az Ember végtelen változatú létezésmegnyilvánulásban jelent meg, s ez egyszerűen dokumentálódott a mítoszokban.

az európai emlékezet

A mítosztörténetek mind bűntörténetek. A skandináv mítoszok, a sagák hazai kutatója, fordítója, Bernáth István említi az irodalomtörténeti legendát, hogy a legtömörebben így foglalható össze a saga-irodalom lényege: „parasztok gyilkolódznak”[4]. De ez nemcsak a 10-11. századi izlandi szövegekre igaz, hanem a többezer éve mesélt görög mítoszokra is: akinek nevét, sorsát, alakját és természetét ezerévek óta őrzi az európai emlékezet, az agresszív és erőszakos, családon belüli erőszaktevő, életet kioltó, szexuális traumát okozó, tolvaj, rabló és hazudozó, csapdát állító és önpusztító. Azaz: szerelmes, háborúskodó, hatalmaskodó. Ha elfogadjuk Kerényi tézisét, hogy a mítosztörténetekben az élet „időtlen ősnormái” jelennek meg, a mitológiai hősök által elkövetett bűntetteket a bűnelkövetés és az áldozattá válás időtlen sémáinak, archetípusainak tekinthetjük, amelyek segítségével talán közelebb juthatunk a bűnelkövető és az áldozattá váló ember leírásához, mint bármelyik, mégoly módszeres tudományos leírás révén.

A Kerényi által Isten-tannak, ember-tannak[5] definiált mítosztörténetekből most az üldözés intézményét emelem ki, mert feltételezésem szerint az üldözés gesztusában egyszerre látható a bűnt elkövető, az áldozat s maga a közösség is, amelyet természetszerűleg ér kihívás, amikor a rendkívülire, az extremitásra kell reagálnia.

A görög mitológia első üldözése hatalmi versengés miatt zajlott, amikor épp rendszerváltás történt a istenek világában: a titánok elbuktak, s megszületőben voltak az új, az olymposi istenek. Véget ért a hímnemű ősáramlat és a befogó ős-vízistennő korszaka, de még mielőtt a világ állandósult, mozdulatlanná vált és behatárolt lett volna, a legfőbb hatalom kérdését el kellett dönteni – a harc Zeus és egy szörny, Typhon között zajlott. A szörnyeteg „csípőig volt emberformájú, magasabb volt az összes hegyeknél, s feje gyakran beleütközött a csillagokba. Egyik karja nyugatig ért, a másik napkeletig. Vállai közül száz kígyófej nőtt ki. Csípőtől lefelé két összefonódó óriáskígyót formázott, melyek fölnyúltak a fejéig és sziszegő hangot hallattak.”[6] Az összecsapás tétje óriási: mindketten az istenek és a halandók feletti uralmat akarták megszerezni. A csata két menetben zajlott, és az elsőben Zeus bizony elvesztette a kézitusát: a szörny kivágta inait lábából s kezéből, s tehetetlen testét egy barlang mélyére dobta. De isteni és emberi segítséggel felgyógyult, s égi, szárnyaslovú fogatával egészen Szicíliáig üldözte Typhont, ahol rádobta az Etnát, s a szörny azóta onnan lövelli ki szörnyű tűzsugarait.

cselszövések sorozata

Tudnunk kell: Zeusz csak úgy tudta végleg elüldözni a szörnyet, hogy a sorsistennők, a Moirák hazugsága és Typhon saját rokonának árulása segítette. Az istenek és az emberek feletti hatalom megszerzése cselszövések sorozata közepette ment tehát végbe. Az üldözés archetípusában nincsenek morális megfontolások, de, ezt is elmagyarázza Kerényi, erkölcsi tanulság sem születik. A szörny rémisztő külseje nem arra szolgált az elbeszélésben, hogy az antik hallgatóság nyomban gonoszságot is tulajdonítson neki, ráadásul, Zeusszal ellentétben, Typhon nem is használt tisztességtelen eszközöket. Csúnyasága egyszerűen az adottsága volt, s a történet pusztán arra kellett, hogy meg lehessen érteni és el lehessen fogadni, hogy időről időre kitör a vulkán.

Az üldözés intézményesített feladatköre a mitologémában – mások mellett – a szűz Erinyseké volt: „agg nők, de nem őszhajúak, mert fejüket haj helyett kígyók övezik. Bőrük színe fekete, ruhájuk szürke. Maniainak, „őrjöngőknek” is hívták őket… Árkádiában, Megalopolis környékén Eumeniseknek, „Jóakaratúak”-nak nevezték az Erinyseket, akár jóakaratúakká váltak, akár csupán kívánták, hogy azokká váljanak”.[7] Erinysekként, harag- és bosszúszellemekként őrjöngve üldözték az anyját megölő Orestést, már csak azért is, mert az anya védelme kiemelt feladatuk volt: „mindenek elé helyezték az anya igényeit, még akkor is, ha azok nem voltak jogos igények”[8] – mondja Kerényi. Allektó, a „szüntelen”, Tisiphoné, a „megtorlás” és Megaira, az „irigy harag” tehát nyíltan igazságtalanul, bevallottan jogosulatlanul büntettek. Áldozataikat még az alvilágban is vijjogva hajszolják, kergetik, űzik – a hagyomány szerint egyetlen egyszer torpannak meg: Orpheus énekének hallatán.

Orestés története valóban végtelen változatban bukkant föl. Megörökítették az ősi, anyaelvű, bosszúalapú világ mitológiáját alakító vándor történetmesélők és az i. e. 5. századi drámaírók, akik már az intézményesítetté és patriachálissá lett igazság- és jogszolgáltatás üzenetét hozták a közönségnek: a bosszú, a rend helyreállítása nem az emberek, hanem az intézmények dolga. A mítoszban Apollón, a fiúk és zsenge ifjak istene maga buzdítja a tépelődő Orestést apja megbosszulására, anyja leszúrására. A tragédiában az isten ott áll az athéniak legfőbb bírósága előtt, s vállalja a felelősségét, de ha Pallas Athéne szavazata – kavicsa – nem Orestést támogatja, alulmaradt volna érveivel: így lett végül döntetlen a szavazás, ami nem jelentett felmentést. Orestésre, egyes mítoszváltozatok szerint, hosszú, előbb a vijjogó Erinysektől kísért, majd magányos, tébolyult bolyongás várt, míg csaknem százévesen egy árkádiai szentély körüli ligetben kígyómarástól kiszenvedett.

a végzet maga

Nemesist, a szemérmesség és a jogos, igazságos harag istennőjét Zeus, az istenek nagy természetű királya szexuálisan zaklatta: „Nemesis menekült a szárazföldön és a sötét tengeren át. Zeus üldözte, s meg akarta őt fogni. Nemesis a tengerben hallá változott. Zeus fölkavarta nyomban a vizeket, egészen az Ókeanosig és a föld pereméig. A földön szárazföldi állatok alakját öltötte magára az istennő, hogy megmeneküljön isteni üldözője elől. Végül Nemesis libává változott, Zeus hattyúalakot vett föl s egyesült vele.”[9] Ebből a nászi őrjöngésből – s annak tojásából – született a szép nő archetípusa: Helené. A szép nő a végzet maga: szexuális erőszaktételből fogan és tíz éven át tartó háborúskodás oka lesz – kis csúsztatással azt is mondhatjuk: valójában miatta döfi le anyját a szerencsétlen Orestés.

A házastársi hűtlenség nem számít családon belüli erőszaknak. (Miért is nem?) A mitologéma egyik alapsémája, „időtlen” motívuma a megcsalás, melynek vitathatatlanul legnagyobb művelője maga az istenkirály, Zeus. Felesége, Héra sokszor választotta dühében és féltékenységében az elüldözés eszközét, hogy megszabaduljon hűtlenkedő férje szeretőitől. Iót előbb tehénné változtatta, de mivel Zeus rögvest bika alakot öltött, hogy tovább szerethesse, Héra végül egy böglyöt küldött a tehénistennőre, ami egészen Egyiptomig üldözte Iót – ott aztán felvette az Isis nevet. Héra sértettségében, férje hűtlensége miatt tépelődve a későbbiekben is sokat bolyongott, hol elhagyva Zeust, hol visszatérőben hozzá: ám az, hogy férje saját testvére, nem igazán foglalkoztatta. A mítosz szerint Aphrodité, az új olymposi szerelemistennő vetett véget a vérfertőző viszonynak, s maga kényszerítette Zeust, hogy a továbbiakban csak halandó nőkkel szerelmeskedjen.[10]

Ma olvasva a mítosztörténeteket, Zeust szexfüggőként definiálnánk. Szerencsénkre az antik görögség nem kategóriák, hanem „végtelen számú létezésmegnyilvánulások” mentén élt, ezért történeteik sem erkölcsi támasztékul szolgálnak, nem stigmatizálnak. Tudományos indok lehetne a családi trauma, hogy apja, Kronos, lemetszette nagyapja, Uranos férfiasságát: ez megmagyarázhatja Zeus folyamatos, szinte görcsös szexuális aktivitását. Kerényi tézise azonban egyszerűbb: „Zeus nászai által uralkodott a szépség, a rend, az emlékezet ezen a világon”[11] – hiszen szexuális kicsapongásaiból születtek a fenti tulajdonságok múzsái.

szerelmestörténetek

Pán, a pásztoristen, a „kecskepán”: kecskelába, kecskefarka, szőrös teste, hegyes füle és szarva láttán halandó anyja születése pillanatában elhagyja, de istenapja, Hermés felviszi az Olymposra, ahol megszeretik. Kerényi szerint „sötét, rémületet keltő, phallikus, de nem mindig rosszindulatú. Persze tudott rosszindulatú is lenni, kiváltképpen, ha megzavarták déli álmát. Ő vezette a nimfák körtáncát éjszaka, ő vezette elő a reggelt is, és szemlét tartott a hegytetőről. Különféle szerelmestörténeteket mesélnek róla, amelyben nimfákat üldözött. Ékhó Pán üldözése elől puszta hanggá, visszhanggá vált…”[12]

A Hold és a Nap gyorsan változó egymásutánját is üldözés-motívummal magyarázták: Selené, a holdistennő rendezi a heróinák, a vadásznők és a futóbajnoknők versenyét: „női üldözők és üldözött szüzek” kavarognak az égi harcmezőn.[13]

A nők a főszereplők az ifjú Dionysos történetében is, aki „ebben a korban szép, gyöngéd, nőies ifjú”[14] volt, szépségével őrjöngésre csábítja a titkos misztériumát ápoló vadásznőket: „hosszú köntösben, mereven hátravetett fejjel, repkénykoszorúsan… rohantak inkább, mint táncoltak, a fuvolák, dobok és tamburinok hangjaitól kísérten” üldözték, s végső tébolyukban fel is áldozták az istengyermeket. A végtelen kimenetelű mítoszok rendje szerint persze Dionysos visszatér, méghozzá „boldogító istenként”, hiszen szenvedései után következett a „bor keletkezése, amit őseink, ugyanúgy, mint a kenyeret, az állati durvaság és vadság elleni szernek tartottak.”[15]

A bor ebben az értelmezésben az emberi kultúra, a civilizálódás eszköze s egyben produktuma. Ahogy Kerényi másutt summázza: „Zeus teremti a világot, de Dionysos tökéletesíti”.[16]

Az üldözöttek szerepköre a mítoszokban is felcserélődhet: áldozatból elkövetővé válhatnak. Ismerjük ezt a jelenséget a kriminológiából. Látunk ötven nőt, „akiknek nincs női hangjuk, harckocsijátékokon gyakorolják magukat, s hol vadásznak a napfényjárta erdőkben, hol datolyát, fahajat és tömjént szednek. Már készen állnak a harcra, amit unokatestvéreik ellen kell vívniok, akik nőül kívánták venni őket.”[17] Aiszkhülosz a Danaidákban és az Oltalomkeresőkben elmeséli a történet drámai végkifejletét. A mítoszváltozatok szerint az ötven egyiptomi ifjúval végül házasságra lépő ötven görög lány tőrrel felszerelkezve megy a nászi ágyba, s mielőtt szüzességüket elvennék – egy kivételével – férjük szívébe döfik azt. „Borzalmas csel”, így Kerényi. Megbűnhődnek: az „örök beteljesületlenek példájaként” az alvilágban repedt vagy feneketlen korsókban hordják a vizet az idők végezetéig – s ekként válnak európai közmondássá: a „Danaidák hordója” a véget nem érő, felesleges munka jelképe.

az öröklét jutalma

Az ifjú Perseus, Zeusz és Danaé aranyesőben fogant és érc-sírboltban született fia, fennhéjázó ígéretet tesz, s elindul az egyik Gorgó, Medusa fejének megszerzésért – ami önmagában lehetetlen feladat, hiszen aki ránéz, nyomban szörnyet hal. De nem az a forrásnimfák ajándékaival. Az isteni eszközök, a szárnyas saru, a láthatatlanná tevő süveg és a tarisznya segítségével Perseus nemcsak a fejet szerzi meg, hanem Andromédát, mostohaanyja, az etióp királynő, Kassiopeia által leláncolt csodaszép királylányt is kiszabadíthatja. A másik két Gorgó folyamatosan üldözi, de végül megmenekül. Ebben a történetben az üldözés a levegőben zajlik, hogy a mítosz szereplői aztán csillagképek legyenek a görögök egén, így nyerve el az öröklét jutalmát. Vegyük észre: nemcsak a két szerelmes, hanem a gonosz mostohaanya is csillagképet „kap” az antik görögöktől – a gonosz tett, a bűn ugyanúgy és épp olyan formában megörökítésre érdemes, mint a hősies.

Kerényi sokszor utal arra, hogy a fényességes, sikeres hérosztörténetek csak látszólag azok: a hősök győzelmét rögtön bukásuk követi. A diadalmát ünneplő Perseus a diszkoszvető versenyen véletlenül saját nagyapját találja el, aki nyomban meghal. „A hérosz körüli fényesség halálos sötétséggé vált. Sötétség következik az égi Nap sugarai után is, hát még egy isteni gyermek cselekedetei után a Földön, aki ráadásul igazi Napgyermek volt.”[18]

Az üldöző nemegyszer megbízásból, és nem önszántából indul el áldozata után. Héraklés egy egész éven át üldözi Apollón és Artemis, az isteni testvérpár kerinai gímszarvasát, akinek arany a szarva és ezüst a patája: persze, hogy vágyik rá Héraklés megbízója. Ebben a történetben az üldözés egyben a távolodást jelenítette meg az ismert világtól. A „Túlnani tér”, ahová Héraklés eljutott az üldözés során, a Balkán-félsziget északi hegységein túli hyperboreosok, az „északontúliak” országa az Istria (Duna) mentén: a korabeli világ sarka[19].

A lányrablás intézménye is üldözés, annak alfaja, amelyben a cél nemcsak az elérés – majd büntetés –, hanem a megszerzés is. Kerényi szerint a leányrablás a spártaiak körében ősi, megszentelt aktus, a „menyegző bizonyos formája”[20], és a vázaábrázolásokon is sokszor éltek a szerelmes istenek e gyakorlattal, magának a szerelemistennőnek a jóváhagyásával.

törvényalapú bűnkoncepció

A sabin nők elrablása, a török hódítók, a szovjet seregek, a boko haram, a Kirgíziában intézményesített leányrablás tapasztalati anyaga a jelenség tárgyszerű említését talán annak fényében teheti igazolhatóvá, ha hangsúlyozzuk, amit Tengelyi László is kiemel, hogy az európai jogrend törvényalapú bűnkoncepcióra épül, azaz a sorsszerűség – a megbocsátással, a kiengeszteléssel, a beletörődéssel, a megnyugvással – nem tud érvényesülni benne.[21] A sors-elv az antikvitásban a világ megértésének alapja. Ahogy Michel Foucault is megállapítja az ókori sors-előrejelzésről, a jóslásról: „Ez a diskurzus, megjósolva a jövőt, nem csupán bejelentette, mi történik majd, hanem hozzájárult megvalósításához, az emberek csatlakozási kedvét hordta magában, ekképp emelkedett a sors rangjára”.[22]

A mítosztörténetek sors-történetek. Az elmesélés helyétől, idejétől függően változhat kimenetelük (a halál az újjászületés megvalósulása), ugyanazok a szereplők ellentétes minőségűek lehetnek (a nyomorék törpe művésztehetségű kovács), a cselekvések mozgatórugói az őrülettől a boldogságig, a vágyakozástól az elrettenésig ívelnek, a bűnös tettek magukban hordozzák a büntetésüket is: milyen bíróság tudna adekvát büntetést kiszabni Medeia, Oidipus vagy Tantalos tettére?! Bűnük egyben bűnhődésük is.

Az üldözés gyakorlatát a mítoszszereplők sokszor versenyzéssel váltják ki, kocsihajtással, versenyfutással – ezek legtöbbször mezítelenül folynak. Az üldözés könnyen a szépséget és erőt magában rejlő versengéssé formálódhat, ezt bizonyítja, hogy az antik görög attitűdök legfontosabbika a verseny, ahogy azt Nietzsche a bázeli egyetemi székfoglalójában megállapítja: „Ha ezt az érzést, a versengés szükségességének érzését teljesen kendőzetlenül, a maga naiv megnyilatkozásában akarjuk látni, figyelembe véve egyben az állam boldogulását is, akkor gondoljunk az osztrakizmus eredeti értelmére: ahogyan például az epheszosziak kimondják Hermodorosz száműzetésekor: ’Senki ne legyen közöttünk a legjobb, ám ha valaki mégis az, akkor másutt legyen az, és mások között’. És miért ne legyen senki sem a legjobb? Mert ezzel kimerülne a versengés, és a görög állam létének örökös alapja kerülne veszélybe.”[23]

igazságtalan volna

Az osztrakizmus említése továbbvezet minket az üldözés intézményének mélyére, ahol már az elüldözést, az elűzetést találjuk. A száműzetés, a száműzés hol önkéntes, hol többféle tartalommal telítődő büntetés, s nemcsak a mítoszokban, hanem a hellén közpolitikában is fontos intézmény: a cserépszavazás némileg leegyszerűsítő értelmezése szerint a szavazásra jogosult görög polgárok városállamuk politikai veszélyt jelentő tagját száműzhették így. Nietzsche azonban olvasta Arisztotelészt, ezért tudja, hogy az osztrakizmus átalakult az idők során, eredeti intenciója az volt, amit Arisztotelész leírt: „Ha aztán egyetlen férfi vagy többen… annyira kimagaslanak erényeikkel, hogy teljes városállamot alkothatnának, annyira kimagaslanak erényeikkel, hogy velük… az összes többi polgárok kiválósága vagy politikai képessége együttvéve sem mérhető össze, akkor nem szabad őket a városállamnak csupán alárendelt részeseiül tekintenünk, mert rájuk nézve igazságtalan volna, ha másokkal egyenlő elbánásban részesítenénk őket, amikor azoktól erény és politikai képesség szempontjából annyira különböznek, hiszen az ilyen férfi az emberek között istenszámba megy”. [24]

A száműzés e korai változatában ott volt a – hét-tíz év utáni – visszatérés és visszafogadás motívuma, melyet az is biztosított, hogy a kényszer-migrálás nem járt sem a kiszavazott vagyonának elkobzásával, sem a közösségen belüli későbbi marginalizálódásával. Sőt: a negatív kiválasztottságnak ekkoriban magas presztízsértéke volt – felért a héroszi elismertséggel. Egyes források tudni vélik, akadt, aki maga korrumpálta a szavazókat, hogy száműzzék, s visszatérése után politikai pályájára mehessen.

A mitológia ismeri az istenek száműzetésének gyakorlatát is: erre akkor került sor, ha hamisan esküdtek egy viszály esetén az alvilágba vezető Styx folyó hideg vízére. Ha Zeus hazugságon kapta valamelyik istenét, egy egész esztendőre élettelenné tette, némán és öntudatlanul hevert, nem élvezhette az ambrósziát és a nektárt, nem beszélhetett, nem ehetett, nem ihatott. Amikor letelt az egy év, még kilenc évnyi száműzetés várt rá: nem lehetett jelen az istenek tanácskozásain és lakomáin[25]. Az örök életű istenek élettelenségéről szóló mítosztörténet, kényszerű távolmaradásukról a politikától és a lakomáktól olyan antik görög értékrendet érzékeltet, amely szerint a bűnök bűne nem az anyagyilkosság, hanem az esküszegés: Kerényinél is olvashatjuk, hogy a legszörnyűbb büntetés azokra várt Hádes birodalmában, akik – a vendégszeretet megsértése mellett – esküszegők lettek.

hatalmi rivalizálás

Az idő múlásával az ókori városállamokban a politikai középszer erősítése egyre terjedő gyakorlat s egy új típusú politikai intézményrendszer alapkoncepciója lesz, ahol, a gazdasági hátrányukat ellensúlyozandó, politikai előjogokat biztosítanak a plebsnek, a választásokat egyre többször határozathozatalokkal váltják ki, sorshúzásokkal, népszavazásokkal teszik súlytalanná az elit politikai akaratát, a populizmus és a demagógia kínál tartalmakat a politikai beszédekhez és cselekvésekhez. A száműzetés intézménye is megújul: „akkor alkalmazzák, ha nyilvánvalóan fennáll a veszély, hogy az egymással versengő nagy politikusok és pártvezérek valamelyike hajlik rá, hogy a harc hevében ártalmas és romboló eszközökhöz, veszélyes államcsínyekhez folyamodjék”.[26] Az isteni minőségtől való félelem helyett a népakarat, a közvélemény támogatásának megnyerése, a hatalmi rivalizálás szempontjai érvényesülnek, amikor a polisz egy-egy tagját elüldözik, s ezzel idegenné teszik.

A fenomenológia nagy tudósa, Bruno Waldenfels szerint az Idegen – csakúgy, mint a Saját – „hipermodern életvilágunk” „hiperfenoménja”, s kiválóan alkalmas valahol tartózkodásunk interszubjektív realitásának megtapasztalásához.[27] Az idegen kapcsán a közösen kialakított és átélt tapasztalatról szól: itt az élmény és az előítélet együttese jelenik meg. A filozófus leírja, hogy az európai közösségek a 18. századtól új szerepbe kerülő tagjai az Idegen tapasztalata mentén jutnak el a fájdalmas felismeréshez, hogy – a felvilágosodás összes ígérete ellenére – nem uralhatják a maga totalitásában a világukat: nem találnak mindennek mindenhol helyet, és a ki-, be-, inter-, intra- stb. értelmezési végtelenjével kell megküzdeniük. A rend koncepciója és a határ meghúzása segít ugyan otthonossá tenni a világot, az „ön-megvonás” tapasztalatát mégis megszenvedi az ember.

Az Idegenre adható lehetséges felelet-események leírásánál Waldenfels rávezet, hogy valójában sosincs felelet: „mindig adósok maradunk a válasszal”, a „gyökeres idegenség” hipermodern életvilágunk sajátja. Mindez mégsem ad felmentést a megértés szüksége és kényszere alól, hiszen az Idegen kivételesen összetett jelensége megtanít, hogy az Idegen valójában „bennünk kezdődik”, megtapasztalásával önmagunk megkülönböztetését végezzük el. Az Idegen tapasztalat egyben öntapasztalat is.

közösen osztott valóságélmény

A legújabb népvándorlás tapasztalatának megértését és feldolgozását segítheti a gondolatsor, de az antik görög mítoszok, a klasszikus szövegek többezer évnyi távlatból cáfolatot kínálnak a waldenfelsi tézisekre, hogy az „idegenné tevés” gyakorlata a hipermodern világ sajátja, s hogy a felvilágosodás paradigmájában fogalmazódott meg először az emberben világa, élete, sorsa uralásának vágya. A sors cselének kiszolgáltatott halandó ókori görögök olyan közösen osztott valóságélményt hoztak létre, amelyben isteneiknek emberi tulajdonságaik voltak, és isteneik háborús, hatalmi és szerelmi játszmáiba bele tudták képzelni saját emberi félelmeiket és vágyaikat, s ezzel teljes emberi megéléséhez közelítettek: a szabadság, az önazonosság és a felelősségvállalás együttes élményéhez.

[1] Kerényi Károly: Görög mitológia. (1951). Fordította: Kerényi Grácia. Szeged, Szukits, 1997. Mivel esszémben elsősorban Kerényire támaszkodom, a görög nevekre, kifejezésekre is az ő írásmódja szerint hivatkozom.
[2] Uo. 7. p.
[3] Uo. 3. p.
[4] Völsunga Saga. Bernáth István fordításában és jegyzeteivel. Corvina, 2015. 11. p.
[5] I. m. 7. p
[6] I. m. 15. p.
[7] I. m. 24. p.
[8] Uo.
[9] I. m. 50. p.
[10] I. m. 48. p.
[11] I. m. 145. p.
[12] I. m. 82. p.
[13] I. m. 92. p.
[14] I. m. 121. p.
[15] I. m. 122. p.
[16] I. m. 141. p.
[17] I. m. 148. p.
[18] I. m. 155. p.
[19] Egyes értelmezők szerint ez Magyarország. Lásd: Magyar Adorján: A lelkiismeret aranytükre. http://www.osnyelv.hu/maadorjan/lelki_02.html
[20] Kerényi Károly: Görög mitológia. (1951) Fordította: Kerényi Gárcia. Szeged, Szukits, 1997. 181. p.
[21] Tengelyi László: A bűn mint sorsesemény. Budapest, Atlantisz, 1992.
[22] Michel Foucault: ’A diskurzus rendje’. In.: A fantasztikus könyvtár. Válogatott tanulmányok, előadások, interjúk. Válogatta és fordította: Romhányi Török Gábor. Pallas Stúdió – Attraktor Kft., 1998. 53. old.
[23] Arisztotelész: Politika. 43. Fordította: Szabó Miklós. Idézi: Pénzes Ferenc: Friedrich Wilhelm Nietzsche politikai gondolkodása.
http://www.academia.edu/2591934/Friedrich_Wilhelm_Nietzsche_politikai_gondolkod%C3%A1sa
[24] Uo.
[25] Kerényi Károly: Görög mitológia. Fordította: Kerényi Grácia. Szeged, Szukits, 1997. 30. p.
[26] Friedrich Nietzsche: ’A homéroszi versengés’. In.: Ifjúkori görög tárgyú írások. Fordította: Molnár Anna. Budapest, Európa, 1988. 38. p.
[27] Bernhard Waldenfels: Felelet arra, ami idegen. Egy reszponzív fenomenológia vázlata. Fordította: Tengelyi László. Budapest, 1996. www.c3.hu/~gond/tartalom/20/frawald.html
kép | artsandculture.google.com