A FELSZÁLLÓ ÉS AZ ALÁSZÁLLÓ HATALOMRÓL

Saját korát ugyan Petrarca sötét korszaknak, obscura aetasnak nevezte, de a „sötét középkor” jelzős szerkezet széles körű elterjedése a „fény évszázadának” olyan szerzőihez köthető, mint Voltaire, Gibbon vagy Montesquieu. A felvilágosodással szembeállított „sötét középkor” nyilvánvalóan éles határvonalat, szakítást tételez két gyökeresen különböző korszak, a pejoratív jelzővel ellátott középkor és a felvilágosodás között: felkelt a Nap, a sötétséget felváltotta a fény – látunk, méghozzá a saját szemünkkel. A lényeget illetően nem tér el ettől a szembeállítástól, azaz egy radikálisan új korszak születésének bejelentésétől Kant sem, amikor a felvilágosodást definiálja: „A felvilágosodás az ember kilábalása a maga okozta kiskorúságból”.[1] Nem szorulván immár gyámok gondoskodására, a felnőtté vált ember merjen a „saját fejével gondolkodni”. Kétségtelen, Kant nem „felvilágosodott korról”, hanem a „felvilágosodás koráról”, azaz egy folyamatról, a felnőtté válás folyamatáról ír. De kétségtelen az is, hogy felnövekedése eredményeként a „gyámság béklyóira”, „szabályokra és formulákra” szoruló kiskorútól éles hátvonal választja el, aki megszabadult ezektől a béklyóktól. A gyámságra szoruló kiskorú és a kiskorúságból kilábalt, felszabadult ember másként van a világban, másként fordul hozzá. A felvilágosodás ebben az értelemben „létesemény”: annak a horizontnak a megváltozása, melyen a létezők megjelennek és értelmet nyernek számunkra. Vagy Weberrel szólva: „a világtörténés értelmetlen végtelenségének az ember álláspontjáról értelemmel és jelentőséggel felruházott véges szeletének” új variációja jön létre.

elrugaszkodott ötlet

De némi – és talán óvatlan – nekirugaszkodással, János evangéliumát idézve nem fogalmazhatnánk-e akár úgy is, hogy a felvilágosodás Ész-kultuszával nem más jött ismét a világba, mint ami egyszer már itt volt, tudniillik a világteremtő Ige? Az az „igazi világosság”, amely „minden embert megvilágosít” (Jn 1:9), ismét megszabadítva minket a gyámolító – egykor mózesinek tudott – Törvény uralmától. És nem tehetnénk-e hozzá, hogy mindez ugyanoda vezetett? Ami történt, mintha csak azért történt volna, hogy aztán – a felvilágosodás tömegessé válásával – a szabadság rendje ismét intézményes, tárgyiasult formát öltsön, és végül „felépüljön a modern, mechanikus-gépies termelés technikai és gazdasági előfeltételeihez kötött gazdasági rend hatalmas kozmosza, amely ma minden egyes ember életstílusát kényszerítő erővel meghatározza”.[2] Elismerem, elrugaszkodott ötlet ez így, egy kétes értékű analógia felvillantása. De itt csak a kérdezés irányát szerettem volna jelezni, a továbbiakban igyekszem megfontoltabban haladni.

Amiből kiindulhatunk, szolid tény: a középkor és a felvilágosodás, vagy általánosabb szinten a középkor és a modernitás között ma már nem magától értődő éles határvonalat húzni. Szűcs Jenő a Bibó Emlékkönyvben megjelent, nagy hatású tanulmányában vetette fel a kérdést: olyan fogalmak kapcsán, mint társadalmi szerződés, demokrácia, népszuverenitás vagy a hatalmak elválasztása, elsőre bizonnyal Hobbes, Locke, Rousseau vagy Montesquieu neve jut eszünkbe, holott a fenti fogalmak mögött rejlő kulcskérdések már a középkori egyetemeken és a korszak politikai vitáiban is felmerültek. Ha – mondja Szűcs – a „’nyugati értelmű társadalomfejlődés’ gyökereit keressük (mint Bibó István fogalmazott) vagy a Nyugat ’eredeti karaktervonásait’ akarjuk kitapintani (ahogy Marc Bloch fogalmazott volna), ennek az alig számontartott összefüggésnek súlya van. E karaktervonások közé tartozik ugyanis ’társadalom’ és ’állam’ szétválasztása, azaz valójában egy struktúra, mely magát az elméleti szétválasztást lehetővé tette… Természetesen minden állam valamely társadalmon épül fel, de ötezer év magaskultúráiban rejlő nehézkedés, hogy a kialakuló állam önnön legitimációját a társadalmon ’kívül’ találja meg, következésképpen olyan szerkezetet és működési mechanizmust fejlesszen ki, melyben a társadalom jelenik meg az állam derivátumaként, s nem megfordítva… A társadalom bármely szektorának az államtól különálló (s ugyanakkor e különállásában vele funkcionálisan összekapcsolt) autonóm léte ritka kivétel.”[3]

A jelenleg érvényes nézetek jelentős része szerint ilyen kivétel lehetősége rejlett az antik római, keresztény és barbár elemek küzdelméből, majd összeolvadásából kialakuló, középkori keresztény-feudális társadalom sajátosan kettős, egyrészt keresztény, másrészt feudális struktúráiban. Az egyházi és a világi hatalom teokratikus-hierarchikus, minden hatalmat Istentől, azaz egy transzcendens, világon kívüli Isten szuverén akaratából eredeztető struktúráival szemben, a feudális társadalom tartalmazta az alulról, magából a társadalomból kiinduló, ebben az értelemben belső és autonóm társadalomszerveződés lehetőségét. Hajnal Istvánra és Bibóra utalva, Szűcs Jenő a „szabadság kis köreit”, azaz a kölcsönösen biztosított kötelezettségek és jogok egymást egyensúlyban tartó szerkezeteit emeli ki, melyek szembemenve a hatalomkoncentráció hierarchikus, felülről lefelé ható törekvéseivel, az alulról felfelé irányuló, demokratikus társadalomszerveződés középkori „hajszálgyökereinek” tekinthetők. „A középkori Nyugattól természetesen mi sem állt távolabb – teszi hozzá Szűcs –, mint a demokrácia, magával a köztársasággal is legfeljebb csak néhány itáliai városállam kacérkodott, azok is egész arisztokratikus stílusban. Megvolt viszont a modern Európába torkolló organikus történeti folyamatosság. Ha a populus seu societas civilis kategóriáját a nyugati feudalizmus (s csakis ez) megfogalmazta, annak… a magyarázata az, hogy a kategóriának valamiféle helye volt az előbbi [európai] struktúrában, az utóbbi kettőben [a bizánci birodalomban és az iszlám világban] viszont nem.” És ez akkor is igaz – teszi hozzá Szűcs – ha a „’civil society’ ősformáját aztán alaposan ki kellett hámozni a ’feudális kontext’-ből.”

valami radikálisan új

Mindez azt jelentené, hogy a kettős, keresztény és feudális társadalom „méhében” már fejlődésnek indultak egy radikálisan új, a nyugati modernitás irányába mutató társadalomszerveződés csírái, ami egyidejűleg teszi lehetővé, hogy folyamatos átmenetet lássunk a középkor és a felvilágosodott modernitás között, s mégis éles határvonalat húzzunk a kettő közé. A határvonal és vele az új kezdet érvényben marad, hiszen mégiscsak valami radikálisan új született, egyelőre rejtve, de már a középkorban, vagy mondjuk így, annak „feudális oldalán”. Figyelemre méltó, ahogy Walter Ullmann egykor klasszikusnak számító művében[4] – melyre egyébként Szűcs Jenő is hivatkozik – a király teokratikus és feudális funkciójának kettősségéről ír: „Nyilvánvaló, hogy a király teokratikus funkciója diametrálisan ellentétes feudális funkciójával… Uralkodóként a középkori király két összeegyeztethetetlen funkciót hordozott: a teokratikusat, mely szerint saját voluntasa [akarata] teremti a jogot, és a feudálisat, mely szerint nem egyedül az ő akarata teremti meg a jog materiális erejét, hanem ahhoz szükség van legfőbb vazallusainak implicit vagy explicit konszenzusára is.”[5] Nem esetleges megjegyzésről van szó. Az egész könyv, az alapvető koncepció a két világ ellentétére épül. Ezért Ullmann kétszer lendül neki a középkori struktúrák elemzésének, és – mondhatni – két különböző, egymásnak feszülő világot ír le. Az első és a második rész az „alászálló” (descendens) pápai, illetve teokratikus királyi hatalom struktúráit elemzi, és explicit formában csak a – természetesen középkori értelemben felfogott – népnek (populusnak) szentelt harmadik részben bontja ki a feudális struktúrákban kiépülő, „felszálló” (ascendens) hatalom jelentőségét, mely az Istentől alászálló hatalommal szemben a modernitás új világának előkészítője volt.

„A középkor tekintetében a kormányzás és a jog két diametrálisan ellentétes koncepcióját mutathatjuk ki – írja Ullmann –, s ezek oly mértékben ellentétesek, hogy kizárják egymást. Tertium non datur… Egyrészt ott van a kormányzás és a jog eredetének felszálló elképzelése, mely szerint a jogot teremtő erő a közösségé vagy a populusé… A kormányzó autoritás és a jog egy piramisforma széles alapjáról emelkedik fel… A hatalom eme felszálló koncepciójával áll szemben a kormányzat és a jog alászálló koncepciója. Eszerint a kormányzati autoritás és a jogalkotói illetékesség egy legfelső szervből száll alá: a hatalom ’lefelé” oszlik el, ismét egy piramidális alakzatban, de úgy, hogy bármilyen hatalomra lelünk is ’lent’, a piramis alapjánál, az nem eredeti hatalom, hanem ’fentről’ származik. Az a bizonyos legfelső szerv, amelyből minden hatalom ered, és amely a hatalmat lefelé kézbesíti, maga Isten, aki kijelölte a földön vikáriusát.”[6] Ehhez Ullmann még hozzáteszi, hogy semmiképpen sem szabad alábecsülnünk a feudalizmus szerepét és hatékony voltát abban a folyamatban, melynek során a megszülető európai modernitásban az alászálló hatalom helyére a felszálló hatalom lépett: „ha – miként a középkori Angliában – a feudalizmus a kormányzás hatékony eszközévé vált, segített simává tenni az átmenetet a királyi teokráciából az alkotmányos vagy korlátozott monarchiába.”[7]

De ha ez így van, felmerül a kérdés, nem kell-e alaposan átgondolnunk, vagy épp feladnunk eredeti, Weberhez kapcsolódó kiindulópontunkat, melyet eddig jól vagy rosszul, de követni tudtam. Eszerint a Nyugat egyetemes érvényű – vagy általunk egyetemes érvényűnek vélt – fejlődését átható hatalmas pátosz a „vallásos világelutasításon”, azaz a világgal szembeni feszültség állandó jelenlétén, végső soron egy teokratikus elemen alapult. Széles zsidó-keresztény alapokon álló kultúránk imaginációs magjának középpontjában nem a kozmosz örök rendje és e rendbe illeszkedés követelménye állt, hanem egy világot teremtő, következésképpen a teremtett világon kívül álló, transzcendens, épp ezért szabad és szuverén Isten képzete. A Történelem Ura, egy teremtő Akarat, mely a világot megmunkálandó anyagnak, hatalma tárgyának tekinti, éppúgy, mint azok az „e világi aszkéták”, akik magukat Isten eszközének tudván életüket a világ megmunkálásának szentelik – egyrészt örök feszültségben ezzel a világgal, másrészt az Akarat és az Ígéret beteljesedésének eszkatológikus reményében.

két lehetséges létállapot

Ha azonban elfogadjuk az Ullmann által – és persze nem csak Ullmann által – képviselt álláspontot, felül kell vizsgálnunk a weberi tézist, hogy a kölcsönhatásoknak abban az „irdatlan szövevényében”, melyből a modernitás végül megszületett, meghatározó, bár távolról sem kizárólagos szerep tulajdonítható a vallásos világelutasításnak[8], tehát a jellegzetesen zsidó-keresztény vallási mikéntfordulásnak vagy alapbeállítódásnak. A felszálló és leszálló hatalom ellentétében ugyanis nem a hatalom mozgásiránya döntő. Hanem az, hogy a felszálló hatalom, azaz a „feudalizmus piramisa” autonóm, zárt egész, míg az alászálló hatalom, azaz a „keresztény társadalom piramisa” felfelé nyitott a transzcendencia irányában, és létezését – legalábbis a benne élő keresztény ember így fordul a világhoz – épp ez a rajta kívüli hatalom alapozza meg. Ezek szerint a középkor keresztény-feudális társadalmának sajátosan kettős, egyrészt keresztény, másrészt feudális struktúrái mögött az ember két lehetséges létállapota húzódik meg. Ezzel Ullmann – megelőzve szerzőjét – lényegében a nevezetes Blumenberg-tézishez kapcsolódik: az „újkor legitimitását” állítja, pontosabban annak kezdeményeit mutatja ki a középkorban. Vagy Blumenberg felől nézvést: a Die Legitimität der Neuzeit[9] második részének címére (Teológiai abszolutizmus és emberi önállítás)akár úgy is tekinthetünk, mint ami az alászálló és a felszálló hatalom „piramisát”, s vele az ember két létállapotát nevezi meg.

Blumenberg részben Nietzsche genealogikus módszerét követi. Ahogy Nietzsche a keresztény ressentimentből eredezteti a Nyugat világelutasító nihilizmusát, Blumenberg a kereszténység által – állítólag – soha le nem győzött gnózisból. De Nietzschével ellentétben Blumenberg az újkor születését törésként, egy új létállapot születéseként, vagy inkább megteremtéseként, a teológiai abszolutizmussal való szakításként értelmezi: az ember önállításaként, ami többet jelent puszta egyéni önérvényesítésnél. A saját fejével gondolkodó, önbizalmat nyert ember, a transzcendencia mankóit elvetve, egy ontológiai aktussal saját e világi létére, azaz önmagára vezeti vissza az emberi létezés világát, és vele ennek a világnak az igenlését. Nem lehet itt részletesebben kitérnem Blumenberg kétségkívül erős tézisére, arra azonban szeretnék emlékeztetni, hogy az előző két fejezet[10] egyik közös törekvése épp annak bemutatása, hogy a nyugati kereszténység kialakításában alapvető szerepet játszó Pál apostol, számot vetve a keresztény egzisztencia időbe vetett, történeti helyzetével (a még nem és amár nem feszültségével), egyértelműen a kereszténység gnosztikus elemeinek kiiktatására törekedett. Ugyanez elmondható a „világba belegubancolódó” Ágostonról, az egyházi hivatalt viselő püspökről is, aki a tökélyre törekvő vallásosság ellenfeleként a világi hatalommal is szövetkezett a tömegvallásosság intézményének,a „látható egyháznak” a megerősítése érdekében. Ami nem azt jelenti, hogy a Pál és Ágoston formálta nyugati kereszténységből hiányzott volna a vallásos világelutasítás. Csak azt, hogy a vallásos világelutasításnak több különböző variációja élt a keresztény tradícióban.

Bár a kérdésre visszatérek még, Ullmann-nal, és a műveit idővel egyre kritikusabban megítélő történészekkel nem szeretnék vitába bocsátkozni. De elengedhetetlennek tartom, hogy – ismét Webert idézve – valami rálátásunk legyen a „számtalan történeti részmotívumra”, amiből a modernitás kisarjadt, szóval a korszak „materiális alapjai, társadalmi és politikai szerveződésformái és szellemi tartalmai közötti kölcsönhatások irdatlan szövevényére”. Így talán elkerülhető az erős tételeket produkáló egyoldalúság, amely szerintem nemcsak Blumenbergre jellemző, de olyan vitapartnereire is, mint Karl Löwith vagy Carl Schmitt. A középkort illetően bizonnyal jogosult kettős, keresztény-feudális társadalomról beszélni, és nem kétséges az sem, hogy magán a középkoron belül is alapvető átalakulások zajlottak le – bevett szokás a középkor első és második szakaszáról beszélni. Ha szem előtt tartjuk a kölcsönhatások irdatlan szövevényét, talán felfedezhetjük a vallásos világelutasítás variációját, mely a világba való „belegubancolódás” során, azaz távolról sem absztrakt megfontolások okán jelenik meg a középkor második szakaszában, hogy aztán lényegi szerepet játsszon a modernitás létrejöttében. Nem árt azonban előre bocsátani: még ha sikerülne is ezt kimutatni, abból sem következne, hogy egyszerűen kijelenthetjük: „A modern államelmélet minden jellemző fogalma szekularizált teológiai fogalom” (Carl Schmitt)[11], vagy minden további nélkül azt állíthatjuk, hogy a marxi „történelmi materializmus idealista alapzatának magyarázata” az ótestamentumi „zsidó messianizmus és profetizmus” (Karl Löwith)[12].

miféle láncolat

Mivel a „számtalan történeti részmotívumra” való rálátásunk tekintetében segítségünkre lesz, hadd utaljak végül a – Szűcs Jenőre és Hajnal Istvánra egyébként többször hivatkozó – kiváló történész, Michael Mitterauer könyvére, amely már címében Weberre utal: Miért Európa? Egy különút középkori alapjai.[13] Az utalás tárgya, ahogy azt Mitterauer jelzi is, a Weber 1920-as vallásszociológiai kötetéhez írt Előszavában megfogalmazott, sokszor idézett kérdés: „A modern európai kultúrán nevelkedett ember elkerülhetetlenül és jogosan a következő kérdésfeltevés fényében közelíti meg az egyetemes történelmi problémákat: a körülmények miféle láncolata vezetett oda, hogy éppen a Nyugat talaján és csakis itt tűntek fel olyan művelődéstörténeti jelenségek, amelyek – legalábbis ahogy mi szívesen képzeljük – egyetemes jelentőségű és érvényű fejlődés irányába mutattak?”[14] Tartsuk szem előtt, amit ehhez Mitterauer hozzáfűzött: „Max Weber a különút kérdését igen komplexen fogalmazza meg. Az explanans – az alapvető magyarázat – Weber szerint nem egyetlen tényezőben rejlik, hanem a ’kölcsönhatások szövevényében’. És az explanandumnak [a megmagyarázandónak] is sok oldala van… A különút problémáján dolgozva számos kutató a Nyugat sajátos ’kulturális jelenségeinek’ Weber felállította hosszú listáját az utolsóként említett tényezőre [a kapitalizmusra és a szabad munkaerő racionális megszervezésére T. F.] redukálta, így a kapitalizmust téve meg az egyedüli explanandummá. Ez a redukció, amivel egyetlen jelenségre redukáljuk, amit értelmezni kell, épp annyira összeegyeztethetetlen Weber koncepciójával, mint ha az értelmezést redukálnánk egyetlen lehetséges tényező kiemelésére.”[15]

­­*

A Nyugatrómai Birodalom összeomlását sokan hajlamosak a hunok nyomása alatt nyugati irányban menekülő, és végül a birodalom határaihoz érkező barbár, elsősorban germán törzsek betörésének, egy nagyszabású, de egyszeri eseménynek, végső soron külső támadásnak tulajdonítani. Nem egészen így fest a dolog. A város falai között haldokló hippói püspök, Ágoston városát a birodalom szolgálatában álló gót katonaság védi az úgyszintén germán vandálok támadásával szemben. Meglepőnek tűnő, ám a késő római világra jellemző helyzet. A széthulló közigazgatás és adórendszer gondjaival küzdő, gazdasági és demográfiai értelemben egyaránt hanyatlásnak indult birodalom már a 3. századtól jelentős mértékben a határvidéken élő barbár törzsekből toborozta hadseregét, de a birodalom további gyengülésével a 4. századtól arra is rákényszerült, hogy egy szerződés (foedus) keretében a birodalom határain belül telepítsen le barbár (gót, vandál, frank, burgund) törzseket. A szerződés értelmében a szövetséges (foederati) elismeri a császár fennhatóságát, harcosait zsold és föld juttatása fejében a birodalom szolgálatára bocsátja, de a törzset vezető hadúr a közvetlen hatalmat megőrzi népe és az általa birtokba vett terület fölött. Rövid idő múltán a foederati seregek meghatározó szerephez jutottak a birodalom hadseregében, és a legfelsőbb hadvezetésen belül, a hadvezérek között is feltűntek a romanizált, a kereszténységet (általában ariánus kereszténységet) felvett barbárok.

Akár szimbolikusnak is mondható, hogy Romulus lemondása/lemondatása trónjáról 476-ban – amit a Nyugatrómai Birodalom végével szoktunk azonosítani – épp száz évvel az első ilyen letelepítés után, mondhatni centenáriumi eseményként történik meg. Elsőként a vizigótok (vagy nyugati gótok) kérnek bebocsátást a Római Birodalom területére 376-ban, amit Valens császártól meg is kapnak egy szerződés keretében, ám az adófizetés teljesítését elutasítva fellázadnak, és tönkreverik az ellenük küldött császári sereget. 382-ben Theodosius császár köt velük új szerződést, és telepíti le őket a Balkánon. Ezt aztán a szerződések-letelepítések sora követi, és még a 476-os év előtt létrejönnek a Nyugatrómai Birodalom területén az első barbár királyságok, pontosabban az egyes hadurak által katonai és közigazgatási értelemben többé-kevésbé szilárdan uralt, de elvileg a birodalom fennhatósága alá tartozó területek: a Balkánról messzire elkalandozó vizigótok királysága először Dél-Galliában, majd Hispániában, a vandáloké Észak-Afrikában, a burgundoké a Rhône vidékén. Fél évszázaddal a Nyugatrómai Birodalom bukása után pedig már kirajzolódik a majdani középkori monarchiák térképe, középpontjában a későbbi Karoling birodalom alapját képező Frank, és az abba rövidesen beolvadó Burgund Királysággal.

korrupt forma

Tévedés azonban, hogy a barbárok – ha nem is kívülről, de belülről – meghódították az egykori Nyugatrómai Birodalmat. Nem hódításról, nem is szakításról, hanem szerves átmenetről van szó: Róma jogi, vallási és közigazgatási örökségének, valamint germán társadalmi mintáknak a szintéziséről, vagy inkább cserebomlásáról. Elsősorban Itáliában, de különböző formákba az egykori Római Birodalom nyugati területeinek egészén tovább élnek a római adminisztráció, közigazgatás és gazdálkodás hagyományos formái, a latin marad az írás és a jog nyelve, miközben kettős jogrendszer alakul ki (Lex Romana és Lex Barbarorum), továbbá a germán szokásjog, valamint a hadúr karizmáján és a zsákmányszerzésen alapuló katonai szervezet beleszövődik az antik világ politikai és társadalmi struktúráiba. A valaha mindent átfogó, ám az 5. századra kiürült, korrupt formává vált birodalmi rendszer összeomlását a római arisztokrácia és a birodalom vezető rétegei bizonyos értelemben felszabadulásként élték, vagy élhették meg: most az önálló vidékek mozaikjává vált birodalom lokális kötelékei között tehettek és tettek sikeres kísérletet az élet újraszervezésére. Felismerték, „hogy a birodalom testéről leszakadó helyi társadalmak csak abban az esetben képesek fenntartani egy bizonyos fokú rendet, vagy akár prosperitást, ha valamiféle modus vivendit találnak a barbárokkal. Ehhez viszont arra volt szükség, hogy a barbari¸ a római birodalmi képzelet sztereotipikus ’kívülállói’, valamilyen módon bebocsátást nyerjenek a társadalomba.”[16]

Erre a foederati státusban már amúgy is romanizálódott, keresztény hitre tért germán katonai elitben megvolt a készség. Végül is nem kívülről érkezett megszállók voltak, hanem a birodalmi korszak katonai elitjének tagjai, akik most fegyveres erőszakon alapuló előjogaikat római javakra (földre, rabszolgákra és kliensekre) cserélték. A germán elit tagjainak alapvető törekvése – harcosaikkal sokszor ellentétben – nem a rómaiak legyőzése volt, hanem hogy maguk is rómaiakká váljanak. Ahogy az Itáliát és Ravennát évtizedekig uraló keleti gót király, Theoderik megfogalmazta: „A gazdag gót olyanná akar válni, mint egy római, csak a szegény római szeretne gót lenni.”[17] A sikeres cserebomlást és a két világ szintézisét a vallási különbség sem akadályozta sokáig: miután I. Klodvig frank király 496-ban felvette a katolikus hitet, idővel a vizigót, a burgundi és a longobárd királyság is áttért a romanizált népesség katolikus hitére, Britannia királyságai pedig eleve ebben a hitben születtek. A germán uralkodó elit, a római elit és a katolikus egyház együttműködésével így létrejött a középkori keresztény királyságok bázisa.

Ebben a formában természetesen mindez idealizált, a korszak lezárulása és eredményei felől utólag formált kép, mely nyilván nem esett egybe azoknak a személyes tapasztalatával, akik a korszakot ott és akkor át- és megélték. A cserebomlás ugyanis távolról sem a fenti harmonikus, már-már idilli formában ment végbe. A területüket és határaikat illetően folytonosan alakuló, integrálódó és dezintegrálódó barbár királyságok világa – melybe lehetőségei szerint a magát továbbra is Római Birodalomnak (Basileia ton Rhomaion) tudó Keletrómai Császárság is beavatkozott – bizonytalanságokkal teli, instabil világ volt: a külső és belső ellenfelekkel, a hódítókkal és trónkövetelőkkel folytatott háborúk és a gazdasági értelemben távolról sem lényegtelen zsákmányszerző hadjáratok, a különböző hadurak és fegyveres kíséreteik, továbbá az egyre szaporodó erődítmények világa. A helyzetet tovább súlyosbította a Konstantinápolyt 542-ben elérő bubópestis, ami több hullámban Európán is végigvonult, és majd két évszázadon át jelen volt. Így nagyon is megalapozottnak tűnik Mitterauer felvetése: mivel a középkori Európa „mint társadalmi és kulturális régió soha nem állt egységes kormányzat alatt, relatíve jól megragadható társadalmi és kulturális egységének magyarázata túl kell terjedjen az uralom tényein. Az egyház egységes volta megfelelő kiinduló pontnak tűnik. Mivel Európa társadalmai és kultúrái a középkor csúcsán már homogének voltak, erőteljes, átfogó és integratív erők jelenlétére következtethetünk. És valóban, a nyugati egyház magas szinten szervezett egyházi közösség volt…”[18]

egyetlen értelmes egész

A születőben lévő Európa születőben lévő egysége nyilvánvalóan nem a mozaikosan széttagolt, lokális politikai-hatalmi struktúrákon, de nem is a pénzhiány következtében igencsak kezdetleges gazdasági-kereskedelmi cserekapcsolatokon alapult, hanem az egyetemesség igényével fellépő keresztény kultúra imaginációs magjának továbbra is eleven jelenlétén. Az ágostoni hagyomány nyomán kialakuló tömegvallás egyháza különbségtétel nélkül, nemétől, származásától, társadalmi státuszától függetlenül nyitva állt mindenki, így „az iszákosok, nyomorultak, csalók, szerencsejátékosok és paráználkodók” előtt is. Mert a két város, az égi és a földi, civitas Dei és civitas terrena összegubancolódik ebben a világban, és szétválasztásuk nem az ember feladata: a látható egyház által közvetített, és csak az egyház közvetítésével elérhető „intézményes kegyelem” személyes érdemeitől függetlenül mindenkire érvényes. Így a populus Romanus birodalmi-politikai fogalmának keresztény átírásaként születő populus Christianus egyetemes képzetében a keresztény kortárs a szétzilált, szenvedésektől sújtott világot mégis egyetlen értelmes egészként, az egyetemes üdvtörténet terrénumaként élhette meg maga körül, az egyházat pedig olyan intézményként, mely a már nem és a még nem feszültségében közvetít a jelen nyomorúsága és az eljövendő Ígérete, a földi és az égi város között: arra tanít, hogyan éljünk nem e világiként, mégis csak ebben a bűneinkért ránk rótt világban. Az, hogy a Populus Christianus tagjának tudhatta magát, elvileg minden keresztény hívőt képessé tette, hogy – újra idézve MacIntyre-t – „a létező társadalmi struktúrában elfoglalt pozíciójától függetlenül identifikálja és értse meg magát”[19]. Olyan zarándokként, akinek élete feszült viszonyban áll a világgal: már nem ennek a világnak a polgára, de még ebben a világban él.

Így aztán, bár Isten gyermekei csak zarándokok ebben a világban, ügyüket ebben a világban a püspöknek kell intéznie, és nemcsak a tökéletesek ügyét, de mindazokét, akik részesültek a keresztség szentségében. Ez a tanítás feltételezi, hogy az egyház odaforduljon a világhoz, és Isten eszközeként munkálkodjon benne. A „jó hírről” szóló evangéliumok eszkatologikus várakozása kiszólított a világból. Közömbös volt az e világi történelemmel szemben, mert abban a hitben fogant, hogy bármelyik pillanatban bekövetkezhet Isten királysága. Fél évezred múltán és a birodalmi keret összeomlásával szembesülve, ez a közömbösség nem volt már fenntartható. A már nem és amég nem tartalmában közömbös, lényegében üres időintervalluma – természetesen az Utolsó Ítélet eszkatologikus perspektíváját fenntartva – az e világi történelem tartalmaival telítődött, a hívei e világi képviseletére vállalkozó egyház pedig óhatatlanul „belegubancolódott” ennek az önszeretet által uralt, bűnös világnak az „irdatlan szövevényébe”. Ellentmondva a modernitás felé vezető tapogatódzás tézisének, a késő antikvitásban – vagy másként fogalmazva a középkor hajnalán – mintha nem üdvösség és hatalom, vallás és politika (sacrum éspoliticum) elválásának tanúi lennénk, hanem épp ellenkezőleg, a kettő elkerülhetetlennek látszó „összegubancolódását” tapasztalnánk. A szabad akarat meggyőződéses hívével, Pelagiusszal éles vitába bonyolódó, és a világi hatalom adminisztratív eszközeinek igénybevételétől sem visszarettenő Ágoston nem hagy kétséget, hogy nem, vagy nemcsak erkölcsi, hanem jogi értelemben vett, végrehajtandó törvényekre van szükség: olyan hatalomra, mely ebben a bűn igája alá vetett világban képes feltartóztatni a káoszt és őrizni a békét.[20] A „keresztény nép” tágabb, mondhatni egyetemes értelemben a corpus Christiként (Krisztus testeként) felfogott egyház népével volt azonos, ugyanakkor szűkebb értelemben az e világi hatalmi alakulatok, a területileg is elkülönülő corpus politicumok keresztény népét értették alatta. És mivel a keresztények politikai testének feje, a teokratikus király, hatalmát éppúgy Isten felkent képviselőjeként gyakorolta a világban, mint az egyház feje, a hatalom teljességéért (plenitudo potestatis), a szuverenitásért folytatott versengés és küzdelem kódolva volt.

Hozzá kell azonban tennünk: az a nyugati, latin egyház, amiről szó van, egészen Nagy Károly uralkodásáig – amikor is néhány évtizedre egyértelműen „a keresztény nép kormányzásának” politikai hatalma alá került – még nem a „pápai egyház”, hanem a „püspökök egyháza” volt. Róma a császári udvar Ravennába költözésével megszűnt politikai központ lenni, és maga a város is erősen megsínylette a vandálok rablóhadjáratát, majd a longobárdok uralmát. A háromszázas évek végén még nyolcszázezer lakosú város két évszázad alatt az antikvitás romvárosává változott, 50 ezernél is kevesebb lakossal. Azt ugyan senki nem vonta kétségbe, hogy Róma püspöke Szent Péter örököse, ám a politikai központ megszűntével és a város provincializálódásával a római patriarchátus jelentősége megcsappant. A keletre húzódott Római Birodalom (Basileia ton Rhomaion) politikai középpontjában, az „Új Rómában” székelő konstantinápolyi patriarchátus vált a keresztény világ spirituális középpontjává – egy államegyház vezető intézményévé. Innen tekintve az események folyását, üdvösség és hatalom, spiritualitás és politika szétválása, legalábbis a politikai központból kiszoruló pápaság vonatkozásában mégiscsak végbement, és feltehetőleg nem jelentéktelen szerepet játszott abban, hogy vallás és politika szimbiózisa, vagy szimfóniája helyett, Nyugaton sacerdotium és regnum, az egyház és a világi hatalom küzdelme alakult ki – Dumont kifejezésével élve egy hierarchikus diarchia kialakítására irányuló törekvés a pápaság és a világi hatalmak részéről. Ez a törekvés ugyan jelen van már a pápai primátus teológiáját megfogalmazó I. Leo pápa (440–461) és I. Gelasius pápa (492–496) tevékenységében, ám tisztán teológiai-teoretikus szinten. Bár tapasztalhatóak már a pápaság kormányzati szervvé alakításának előjelei, az 5–6. században szó nincs arról, hogy például a püspökké szentelés a pápa privilégiuma lenne.

mélyen belegubancolódott

Arról viszont joggal beszélhetünk, hogy a „birodalom bukása után Gallia és Hispánia igazi térképét a püspöki városok hálózata rajzolta meg”. Miközben az arisztokrácia bázisát alkotó vidék védtelen lett a háborús események zűrzavarában, a falakkal körülvett városok váltak a biztonság szimbólumává, ahová a gazdagság és a közösségteremtő energia áramlott. A „város atyja” pedig a katolikus püspök lett, aki spirituális szerepe mellett karitatív, társadalomszervező és bírói szerepet is ellátott. A püspökök azonban „nem a klérus soraiból emelkedtek föl, hanem ’felülről’ kerültek a városok élére”: „Az V. században a gall földbirtokos arisztokrácia (melynek tagjai közül nem egynek a nagyapja még pogány volt) vette át az egyház kormányzását. Az irányítás megannyi formája közül, melyek e képlékeny századot jellemezték, a gall egyház ’arisztokratizálódása’ bizonyult a legtartósabbnak. A városok vezetése olyan emberek kezébe került, akik hozzá voltak szokva, hogy hatalmukat római módon gyakorolják. E ’rómaiak’ (Romani) szívós püspöki dinasztiáihoz képest… a barbár királyságok múló jelenségek voltak csupán.”[21] Hogy a püspökök egyháza milyen mélyen belegubancolódott, pontosabban bele kellett, hogy gubancolódjon ebbe a világba és ennek a világnak a hatalmi szféráiba, azt Brown Sidonius Apollinarisnak, Clermont püspökének válaszával érzékelteti. Arra a kérdésre, hogy miért egy arisztokratát emeltek Bourges püspöki székébe, Sidonius azzal válaszolt, hogy ha a klérus soraiból választanak püspököt, az féltékenységhez vezetett volna. Egy szerzetes kitűnő jelölt lehetett volna, „csakhogy a szerzetesek ahhoz szoktak, hogy Istenhez könyörögjenek a lelkek üdvösségéért ’nem pedig földi bírákhoz testünk biztonságáért’. Simplicius, akinek az apja és az apósa is püspök volt, ekképpen eszményi választás volt. Már korábban templomot építtetett a városban, s bátran szembeszállt a vizigótokkal: ’mindig ő volt a város szószólója a bőrökbe öltözött királyok és a bíborpalástú császárok előtt’.”[22] A püspök egy „sóhajtozva könyörgő közösség”, a bűnbánó és békéért könyörgő körmenetek népe, tágabb értelemben a populus Christianus tagjainak nevében fordul a bíborpalástot viselő császárhoz vagy a bőrbe öltözött királyhoz, s nem másért, mint a halandó test e világi biztonságáért.

­*

Assmann munkássága, illetve tágabb értelemben a politikai teológiáról folyó széles körű viták fényében nem igazán lehet kétségünk, hogy a vallásnak politikai, a politikának vallási-teológiai implikációi vannak, következésképpen sacrum és politicum szféráját nem lehet egymástól éles határvonallal elválasztani. És valóban: nemcsak Nyugaton bonyolódtak egymásba az egyházi és a világi hatalom ügyei. Lejátszódott ez a folyamat a Bizánci birodalomban[23] is, de nem ugyanúgy, és nem ugyanazzal az eredménnyel, mint Nyugaton. Láttuk, a középkori Európa első, a 11. században lezáruló szakaszát évszázadokon át húzódó zűrzavar jellemezte, és ezt a zűrzavart csak fokozták előbb az iszlám világ, majd a magyarok, és a 800-as évektől a normannok (vagy vikingek) folyamatos betörései, illetve jelentős normann népesség letelepedése a keresztény Európa területén. A káosszal fenyegető történésekkel szembesülve, az ágostoni hagyomány szellemében az egyházi és a világi hatalom is legitim feladatának tekinthette és tekintette a káosz feltartoztatását, azaz a Katechon szerepét. A 2. Tesszaloniki levélben feltűnő Katechon, aki „visszatartja” a „már munkálkodó gonoszt” és a „bűn emberét”, kétségkívül paradox figura, de paradoxona a már nem és a még nem feszültségében operáló keresztény üdvtörténethez tartozik. Ahogy Michael Hoelzl fogalmaz, a Katechon jellemzője „a radikális spiritualitás és a tisztán politikai közti tér. Egy időablak, a köztes idő, benne-lét az Úr első és második eljövetele közöttiségben”.[24]

A 2. Tesszaloniki levél ide vonatkozó része (2:1–10) a türelmetlenül előre siető eszkatologikus várakozástól óvja a híveket. A szöveg több helyen homályos ugyan, de üzenete kibontható. A megváltás művének megvan a maga menete: az eszkatologikus pillanatot meg kell hogy előzzék a gonosz uralmának apokaliptikus eseményei. De megvan a megváltás művének a „maga ideje is”, ami az Úr akaratától, és nem a hívők várakozásától függ. A gonoszság ugyan „munkálkodik” már a világban, de még nem uralkodik. Ahhoz, hogy a megváltás apokaliptikus-eszkatologikus eseménye kezdetét vegye, „azt, aki most még visszatartja, előbb el kell távolítani az útból”. De miért kell eltávolítani azt, ami útját állja a bűnnek? Ha abból indulunk ki, hogy mind a „bűn embere”, mind a „gonoszság” esetében az eredeti görög szövegben az anómia (ἀνομία) szerepel, nem jogosulatlan arra következtetni, hogy a Katechon mitikus alakja a nomosszal, a törvénnyel és a törvényalkotó hatalommal azonos. Márpedig tudjuk, hogy a törvény a páli felfogásban ambivalens fogalom. „Mi tehát a törvény? A bűnök miatt hozták, amíg el nem jön az utód, akinek az ígéret szól… Amíg a hit el nem érkezett, a törvény őrizete alatt voltunk, egybefogva a hit számára, amely majd kinyilatkoztatást nyer. Ennél fogva a törvény nevelőnk volt Krisztusra, hogy a hit által igazuljunk meg. Amikor azonban elérkezett a hit, már nem vagyunk a nevelő alatt.” (Gal 3:19–25) Az eszkatologikus esemény eltávolítja a törvény erejével visszatartót, a mitikus Katechont, mert a Mennyei Jeruzsálem beteljesedett harmóniájában többé nincs már helye a törvénynek. Ám berendezkedni abban a köztes időben, melyben a gonosz és a bűn még szabadon munkálkodik, nem lehet másként, mint a tágan értelmezett nomosz, a törvény és a jog hatalmára bízva magunkat.

világi és egyházi hatalom

Nem hiszem ugyan, hogy – miként Carl Schmitt sugallja – a Katechon koncepciója az egyetlen lehetőség, hogy valaki keresztényként „a történelmet megértse és értelmesnek találja”[25], de a nyugati középkor 1. szakaszát uraló ágostoni tradícióba a Katechon kétségkívül jól illeszthető. De illeszkedik a Katechon a bizánci tradícióba is. Annál is inkább, mert Tertullianus és Lactantius a gonosz erejét visszatartó Katechon fogalmát épp az – akkor még egységes – Római Birodalomra vonatkoztatta. Ám míg a Nyugat a birodalmi keretek felbomlása után kialakult cserebomlás zűrzavarát megélve, a köztes időben való berendezkedés megszilárdítását biztosító hatalom problémájával szembesült, a Keletrómai Birodalomban a világi hatalom problémája nem merült fel, hiszen uralma magával a megőrzött Római Birodalommal, a Basileia ton Rhomaionnal volt azonos. Bár görög környezetben, de annak a jogi, politikai és egyházi berendezkedésnek, annak a hatalmi struktúrának a továbbvivője volt, mely a konstantinusi fordulat után kialakult. Míg a születőben lévő Európában megoldást kellett találni világi és egyházi hatalom viszonyára, és ez – alkalomadtán háborús – konfliktusok sorozatához vezetett, Bizánc egy már kész berendezkedés örököse volt. Úgy tűnik tehát – első körben legalábbis így fogalmazhatunk –, hogy Keleten egy birodalom egyházáról, államegyházról beszélhetünk.

Azt hiszem azonban, hogy az úgynevezett „bizánci jelleg” nem abban ragadható meg, amit látványos elemként sokszor hajlamosak vagyunk kiemelni, tudniillik a császárság teokratikus jellegében. Valóban látványos persze, ahogy Justinianus császár önmagáról beszél, például a Digesta bevezetőjében: „Isten akaratából irányítván birodalmunkat, amelyet a mennyei felség bízott ránk…” A bizánci felfogás szerint a császár a „világ ura” (dominus mundi). Akarata törvényerővel rendelkezik, azaz ő maga az „élő törvény” (lex animate), így személye és „élő” akarata felette áll a törvénynek (legibus solutus), következésképpen a maga hozta törvényeknek is. Ebben a megfogalmazásban a keresztény császár ugyan nem úr és isten (dominus et deus) egyszemélyben, ahogy azt a pogány császárkultusz feltételezte, de valójában több annál: a világot teremtő, azaz világfeletti Isten mindenható akaratának e világi közvetítője, a Pantokrator (a Mindenható) nevében cselekvő autokrata – egy minden e világi függéstől mentes hatalom képviselője. Ezen a ponton felmerül – ahogy például Ullmann-nál fel is merült[26] –, hogy a bizánci császár kapcsán cezaropápizmusról, az egy személyben egyesülő spirituális és világi hatalom teljességéről beszélhetünk. Csakhogy az Istentől alászálló hatalom képzete egyrészt Nyugaton is jelen van, másrészt a hangzatos fogalmazások ellenére az egyházi és világi hatalom egyesülése a császár személyében – pontosabban szólva hivatalában – Bizáncban sem ment végbe. A bizánci császár nem volt pappá szentelve, így nem rendelkezett a szentségek kiszolgálásának hatalmával sem, továbbá fennállt a különbség a császárság és az egyház (imperium és sacerdotium) között abban az értelemben is, hogy mindkettőt közvetlenül Istentől származtatták. Kétségtelen, hogy a császár felügyeletet gyakorolt doktrinális értelemben is az egyház fölött, de a hittételek jogi érvényű megfogalmazása az egyház hatáskörében maradt, és a kánonjog elvált a világi jogtól. Ahogy a zsinatok, a konstantinápolyi pátriárka kijelölése is császári ellenőrzés mellett zajlott, de a konstantinápolyi pátriárka koronázta meg a császárt, és arra is volt példa, igaz, csak egyszer, hogy a pátriárka szentségi hatalmával kiközösítette a császárt.

Tény, hogy a bizánci egyház intézménye erős császári, azaz világi ellenőrzés alatt állt, ám ez „csak annak a hagyományos római szemléletnek a keresztény alkalmazása volt, amely szerint a közjog érinti a vallás és a papság dolgait is, melyek ezáltal államügynek számítanak.”[27] De – ismétlem – nem ez az egyetlen különbség Kelet és Nyugat között. Miként arról már szó esett, a születőben lévő Európa „keresztény népe” a corpus Christiként felfogott egyház népének tudta magát, ám a hívő ugyanakkor a keresztény uralkodók e világi politikai alakulatainak, egy-egy corpus politicumnak is tagja volt. Ugyanez elmondható Bizánc „keresztény népéről” is, azzal a nem csekély különbséggel, hogy a politikai test, méghozzá így, azaz egyes számban, a megőrzött birodalmi kerettel Bizáncban adva volt, minek következtében az egyaránt Istentől származtatott imperium és sacerdotium a térben is lokalizálható Bizánci Birodalomban, mint közös szubsztrátumukban egybeesett, és így szimbiotikus egységet alkothatott. Azt is mondhatnánk, hogy a bizánci alakulat ígéretes, és kezdetben legalábbis sikeresnek tűnő berendezkedés volt: megteremtett, pontosabban megőrzött egy olyan átfogó politikai-birodalmi keretet, mely képes volt magába fogadni az egyetemesség igényével fellépő kereszténység vallási-kulturális szféráját, és szimbiotikus egységet alkotni vele. Ezzel szemben a középkor keresztény királyságainak Európájában politikai testről, corpus politicumról csak többes számban beszélhetünk. Az egységes politikai keretet létrehozó, de Nagy Károly halála után gyors bomlásnak indult Karoling Birodalomtól, valamint a Német-római Birodalom sikertelen próbálkozásaitól eltekintve, a pápaság irányítása alatt álló egyetemes (katolikus) egyház soha nem esett egybe egy bizonyos lokális politikai testtel.

sajátos nyugtalanság

Innen nézvést megkockáztatható az állítás, hogy a nyugati fejlődést nem annyira sacerdotium és regnum, vallási és világi szféra fokozatos szétválása jellemzi. Inkább az, hogy a középkori Európában ezek soha nem képeztek tényleges egységet, annak ellenére sem, hogy mind az egyházi, mind a világi hatalomban megvolt a törekvés a hatalom teljességére, vagy legalábbis szupremáciájuk elismertetésére. De épp ebből a befejezetlennek, problematikusnak tudott berendezkedésből, a hiányzó egységre törekvésből adódott a nyugati fejlődés dinamikája és sajátos nyugtalansága. Olyan szüntelen munkálkodás a problematikus berendezkedés világában, mely az aktuális és lokális, hogy ne mondjam, praktikus célok mellett újra és újra felvetette a hatalom eredetére, igazolhatóságára és egyetemes céljára vonatkozó kérdést. Hol az egyházi, hol a világi hatalom tette fel ezeket a kérdéseket, de a kérdezés, a reflexió eredményeként egyikük sem kerülhette meg az állandó számvetést a világon kívüli, szuverén isteni akarattal, melyből magukat levezették. Igazolniuk kellett, hogy Isten eszközei, hogy létük és tevékenységük ennek a minden törvény, minden hatalom alapjául szolgáló akaratnak a célját, végső soron az üdvtörténetet szolgálja.

Az ágostoni tradíció uralta korszaktól, azaz a középkor első szakaszától természetesen idegen a gondolat, hogy a bűneinkért ránk rótt világi történelem eseményeinek közvetlen következményei lehetnének az üdvtörténetre nézvést: az eszkatologikus esemény bekövetkezése kizárólag a Történelem urának szuverén Akaratától függ. Az Ő országa nem ebből a világból való – civitas terrena és civitas Dei között nem lehet folytonosság, csak éles szakadás. Az a várakozás, hogy az üdvtörténet magában az e világi történelemben, a Szentlélek új korszakának emberi hozzájárulásával teljesednék be, Joachim da Fiore és a ferences spirituálisok előtti időkben elképzelhetetlen volt. A bűneinkre adott válaszként születő törvény és hatalom szerepe az e világi béke és igazságosság fenntartására, a bűn elharapódzásának feltartóztatására, egyszóval a Katechon szerepére korlátozódott De hol vannak a határok sacerdotium és regnum, egyházi és világi hatalom között, ha mindkettő ugyanabból a szuverén isteni Akaratból vezeti le megbízatását? A birodalmi keret felbomlásával előálló cserebomlások zűrzavarában a tömegvallás útjára lépett egyház, a keresztény nép liturgikus és lelki életének gondozásán túl, egyre jobban belegubancolódik a világba, ahogy a világi hatalom is az egyház ügyeibe. Az elmosódott, vitathatóvá vált határok között a szakrális hatalom világi elemekkel, a világi hatalom szakrális elemekkel szövődik egybe. Mindez mégis inkább vezet egyházi és világi hatalom feszültségéhez, sőt, súlyos konfliktusaihoz, mint szimbiotikus együttműködésükhöz. A szuverén és szabad, mert világon kívüliként felfogott Akarat – e világi képviselői révén – egyre inkább belebocsátkozik a „zarándokok” e világi életének eseményeibe, egyszóval az emberi, kisbetűs történelembe, s ezzel felértékeli és jelentéstelivé is teszi. Az emberi történelmen kívüli, eszkatologikus beteljesedés még nem válik ugyan a történelmen belül elérendő céllá, de ha egy pápa, tehát Szent Péter közvetlen örököse, és a felkenése által szakrális, személyében sérthetetlen (sacrosanctus), Isten kegyelméből (rex Dei gratia) uralkodó császár csap össze, akkor a keresztény nép e világi történelmében mégiscsak kirajzolódni látja az üdvtörténet – pozitív vagy negatív – előjeleit.

*

Nézzük hát meg közelebbről, mit is értsünk egyházi és világi szféra, egyházi és világi hatalom „összegubancolódásán”! A már többször igénybe vett, metaforikus kifejezés felfejtéséhez az alászálló és felszálló hatalom ullmanni tézise meggyőződésem szerint jó kiindulópont lehet. Tisztában vagyok persze azzal, hogy a kiindulópontnak ez a kijelölése távolról sem magától értődő. Ullmann munkássága a 20. század 50-es éveitől majd három évtizeden át megkerülhetetlennek, már-már klasszikusnak számított, ám Francis Oakley gunyoros-ironikus kritikáját [28] követően fénye erősen megkopott. Tény és való: nem minden alap nélkül. Ullmann munkásságát, különösen annak második szakaszát a történész joggal vádolhatja idealizmussal, értve ezalatt az eszmék történelmi szerepének túlzott hangsúlyozását, és redukcionalizmussal, azaz olyan merev sémáknak a történelemre való rákényszerítésével, mint amilyen az alászálló és felszálló hatalom koncepciója.[29] Csakhogy – legalábbis az én olvasatomban – Ullmann nem a pápaság és a teokratikus királyság történészek által vizsgálható és leírható valóságát, nem egy történelmi praxist ír le, hanem azt a vallási képzeletet, ami mögötte állt, és aminek a pápaság, valamint a teokratikus királyság a szimbolikus intézményesülése volt. E szimbolikus intézmények praxisa persze sok mindenben eltérhetett és el is tért szimbolikus tartalmától, anélkül azonban, hogy a mögötte álló vallási képzelet szimbolikus tartalmának érvényessége sérült volna. Hogyan és miért volt ez lehetséges? Milyen viszony áll fenn a „két valóság”, a praxis és a vallási képzelet valósága között? Nos, ezt a kérdést Ullmann nem tette fel.

Ullmann radikális fogalmisága, az alászálló hatalom „sémájának” felrajzolásával azonban mégis érthetővé teszi a kontextust. Azt a kontextust, amelyben magától értődő volt az alászálló hatalom képzete és az állítás, hogy „minden hatalom Istentől származik”. A populus Christianus hitének kontextusáról van szó: „Egyedül a hit volt az – írja Ullmann –, ami a pápaság intézményét és működését lehetővé tette, hiszen a péteri hatalom hatékonyságába vetett hit nélkül a pápaság összeomlott volna: az európai középkor hite volt az, ami lehetővé tette, hogy a pápaság engedelmességet követelő pozícióját magára öltse. Ugyanez a hit volt az, amely elismerte a pápa kormányzásának kötelező jellegét, és ez a hit hívta életre a teokratikus király alakját is … Ez a hit azonban nem olyasvalami volt, amit kívülről vagy felülről kényszerítettek ki: ennek épp az ellenkezője igaz. A pápai kormányzás és jogalkotás hatékonyságát vizsgálva azt kell hangsúlyoznunk, hogy az antikvitás Cicero megfogalmazta elve, miszerint a jog hatékonysága megköveteli azok konszenzusát, akikre a jogot alkalmazzák, a középkorban konkrét alkalmazást nyert: a hit lépett a konszenzus helyébe.”[30]

A középkor keresztény társadalma úgy fordult a világhoz, hogy a hatalmat nem tudta másként, mint Istentől alászálló hatalomként értelmezni. A hit, az eleven vallási képzelet hatékonyságának, pontosabban szólva a hívők szemében vitathatatlan érvényességének előfeltevése indokolhatta, hogy Ullmann könyve I. és II., a pápaságnak, illetve a teokratikus királyságnak szentelt részében egyértelműen az alászálló hatalom és e hatalom intézményeinek érvényességére, és az érvényesség alapjára kérdezett, nem pedig a hatalom érvényesülésére. Arra tehát, milyen vallási-teológiai előfeltevések alapján tekinthette a populus Christianus képzetkörében felnövekvő ember az alászálló hatalom tézisét érvényesnek. A III. rész viszont arra keresi a választ, hogy a feudális társadalom milyen faktuális struktúrái és összefüggései segítették elő a felszálló hatalom koncepciójának fokozatos érvényre jutását a társadalom mindennapi praxisában. Ullmann tehát annak az eszmetörténésznek a módszereivel dolgozott, aki elsősorban a keresztény társadalom imaginárius magját alkotó eszmék létrejöttével, továbbá intézményesülésük gondolati alátámasztásának különböző módozataival foglalkozik. De annak a történésznek a módszereivel, akit elsősorban a feudális társadalom faktualitásai foglalkoztatják. Többek között azok a történelmi tények, a korabeli praxisnak azok a struktúrái, melyek az imaginárius mag intézményesült képzeteinek, például a pápaságnak és a teokratikus királyságnak az érvényesülését – kvázi okságilag – lehetővé vagy lehetetlenné tették.

összegubancolódás

Nem a két megközelítés különbsége, hanem a kettő viszonyának tisztázatlansága az, ami a mai olvasó szemében problematikus. És ezt csak részben takarja el Ullmann könyvének az 1960-as évek hidegháborús atmoszférájába elegánsan illeszkedő gondolati íve. A mű egységét az az állítás teremti meg, hogy a kommunizmus uralta Kelet zárt társadalmainak autokratikus berendezkedésével szemben, a Nyugat nyílt társadalmainak szabadsága a középkori fordulatra vezethető vissza, melynek során a feudális társadalom praxisa úgymond megteremtette a felszálló, tehát a „nép” praxisából eredő, demokratikus hatalom kiépülésének lehetőségét az alászálló, teokratikus hatalommal szemben. Világosnak tűnő képlet ez, ám ha mélyebben belegondolunk, számos kérdést vet fel. Úgy gondolom, a Nyugat fejlődésének „materiális alapjai, társadalmi és politikai szerveződésformái és szellemi tartalmai közötti kölcsönhatások irdatlan szövevényére” nem akkor derül fény, ha az alászálló és a felszálló hatalom, az intézményes formákat öltő vallásos képzelet és a társadalmi praxis szembenállását, sőt – állítólagos – elválásukat hangsúlyozzuk. Hanem ha ennek a „két valóságnak”, a vallásos képzeletnek és a társadalmi praxisnak az együttes valóságát, a „két valóság” kapcsolódásait és kölcsönhatásait – szóval összegubancolódásukat – világítjuk meg. Hiszen a felszálló hatalom térnyerésével vajon érvényét vesztette volna, mi több, hamisként lepleződött volna le a vallási képzelet? Nyilvánvalóan nem erről van szó. A feudalizmus 2. szakaszában, a 13. században a keresztény vallási képzeletnek kétségtelenül új variációja születik, ám a vallási képzelet érvényessége a 16. századig bizonyosan intakt marad, és – gondoljunk a zsinati mozgalomtól a reformációig tartó időszakra – meghatározó szerepet játszik a modernitás kialakulásában, ezen belül a felszálló hatalom elgondolásának kialakulásában is. Nehezen képzelhető ez el a „két valóság” önállósága és kölcsönhatása, alkalomadtán összeütközése nélkül.

---

• [1] Immanuel Kant: Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás? In. uö. Történelemfilozófiai írások. Ictus, 13–22.
• [2] Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. L’Harmattan, 2020. 186.o.
• [3] Szűcs Jenő: Vázlat Európa három történeti régiójáról. Történelmi Szemle, 1981/3. 317–318
• [4] Walter Ullmann: Principles of Government and Politics in the Middle Ages. Routledge, 2010. (Első megjelenés 1961.)
• [5] Ullmann: i. m. 96.
• [6] Ullmann: i. m. 1–2.
• [7] Ullmann: i. m. 5.
• [8] Weber persze igen óvatosan fogalmazta meg ezt a tézist. Lásd: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. L’Harmattan, 2020. 68–69. o. Részletesebben írok erről „Hogyan születik egy ’új világ’. Weber és az ’irdatlan szövevény’” c. írásomban.
• [9] Hans Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit. Suhrkam, 1996. (Első kiadás 1966.)
• [10] A történelem nyugtalan eleméről
• A már nem és a még nem feszültségében
• [11] Carl Schmitt: Politikai teológia. ELTE AJTK, 1992. 19.
• [12] Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet. Atlantisz, 1996. 85.
• [13] Michael Mitterauer: Warum Europa? Mittelalterliche Grundlagen eines Sonderwegs, Verlag C.H. Beck, 2003.
• [14]Max Weber: Előszó. In: uő. Világvallások gazdasági etikája. Gondolat-ELTE Társadalomtudományi Kar, 2007. 9.
• [15] Michael Mitterauer: Why Europe? The Medieval Origins of its Special Path. University of Chicago Press, 2010. XX-XXI.
• [16] Peter Brown: Az európai kereszténység kialakulása. Atlantis, 1999. 63.
• [17] Idézi Peter Brown: i. m. 65.
• [18] Mitterauer: i. m. 144–145.
• [19] Alasdair MacIntyre: Marxism and Christianity. University of Notre Dame Press, 1984. 4.
• [20] Hadd idézzem itt ismét Ágostont: Amíg Isten városa „a maga zarándok életét mintegy a földi város mellett, mintegy fogságban éli…, nem habozik engedelmeskedni a földi várost kormányzó és a halandó élet fenntartásához alkalmazkodó földi törvényekhez… A mennyei Város él tehát zárándokútja során a földi békével, védelmezi és óhajtja az emberi érdekek közötti konszenzust a halandó élethez tartozó dolgokat illetően, amennyiben ezt hitének és vallásának sérelme nélkül megteheti.” (XIX. 17.)
• [21] Brown: i. m. 71.
• [22] Brown: i. m. uo.
• [23] Bár a Keletrómai Birodalom megnevezése Bizáncként vagy Bizánci Birodalomként általános gyakorlattá vált, fontosnak tartom megjegyezni, hogy a Konstantinápoly helyén álló ókori városra, Byzantionra utaló megnevezés a 16. századi humanisták találmánya, és kezdettől negatív konnotációkkal (despotikus, keleties) terhelt.
• [24] Michael Hoelzl: Before the Anti-Christ is Revealed. On the Katechontic Structure of Messianic Time. In Arthur Bradley and Paul Fletcher (eds.): The Politics to Come: Power, Modernity and the Messianic, Continuum, 2010. 108.
• [25] Carl Schmitt: Glossarium. Hrg. von Eberhard v. Medem, Duncker & Humblot, 63.
• [26] Walter Ullmann: A History of Political Thought. The Middle Ages. Penguin Books, 35–36.
• [27] Joseph Canning: A középkori politikai gondolkodás története. Osiris, 2002. 30.
• [28] Francis Oakley: Celestial Hierarchies Revisited. Walter Ullmann’s Vision of Medieval
• Politics, Past and PresentNo. 60. (1973) 3–48.
• [29] Ullmann munkásságának utóéletéről lásd Cary J. Nederman: Lineages of European Political Thought. The Catholic University of America Press, 2009. 3–13.
• [30] Ullmann: i. m. 55–56

kép | vecteezy.com