A MÁR NEM ÉS A MÉG NEM FESZÜLTSÉGÉBEN

Az előző rész^[1] azzal zárult, hogy a babiloni fogság után, a perzsa, ptolemaioszi, szeleukida és római uralom alatt fokozatosan elenyészett a választott Nép saját, nemzeti történelmének, s ezzel a „szolgaság házából” kivezető Szabadító szuverén akaratát beteljesítő Történelem megélésének lehetősége. A hit megőrzésének két útja maradt: a rabbinikus zsidóság kivonulása az immár kisbetűs történelemből, és a Jézus születését övező évszázadok – hellenisztikus elemeket is magába fogadó – zsidó apokaliptikája, amely aztán szinte észrevétlenül mehetett át a zsidókeresztény-őskeresztény közeg apokaliptikus eszkatológiájába. A történeti Jézus életét övező időkben a zsidók is, az őskeresztények is a Történelemből való kiszorulás és a várakozás idejét élik tehát: egy kozmikus, az ember világába kívülről betörő eseményre várnak, hogy ami van, „abbaszakadjon”, és megszülessen az Új. Épp a Történelem abbaszakadása okán, épp azért, mert az Úr visszahúzódott a Történelemből, most – idéztem Taubest – „isten világa a világon kívüli abszolút odaátként határozódik meg, a világ egy zárt rendszer keretei közé szorul, s noha szédítő sokaságát fogja át mindannak, ami benne létrejött és veszendőbe ment, mégiscsak úgy lepleződik le, mint amely véges. A világ olyan hatalmi rendszer, amely az odaát felől szemlélve elveszíti kizárólagosságát. Amíg a világ mindent teljes egészében magában foglal – amíg a Mindenséget öleli körül – addig csak a világ létezik. Ha viszont a világ már nem tölti ki a Mindenséget, hogyha valami Más jelöli ki korlátait, akkor megszületik a korlátozó jel: ’e’ világ.”^[2]

új törvények

Láttuk persze, hogy az Ószövetség képzeleti magja is egy „abszolút odaát”: egy világon kívüli, transzcendens Isten, s vele olyan szabad akarat grandiózus képzete, amely szuverén módon új törvényeket hoz a világba. A választott Nép Történelme ugyan a szolgaság házából való kiszólítással kezdődik, ahogy Jahve szövetségkötése választott Népével is azzal indul, hogy az Úr felszólítja Ábrahámot, hagyja el földjét, otthonát, vérségi-rokonsági kapcsolatait egy olyan föld reményében, melyet majd mutat neki (1Móz 12:1). A Történelem Ura azonban, aki egyúttal a világ teremtője, nem a világból, csak a világba gyökerezettségből, a „húsosfazék” mellől szólítja ki Népét, hogy történelmi útra hívja, mely ezen a világon keresztül vezet célja, az ígéret e világi beteljesedése felé. Ami az ígéret és a próféciák szerint történik majd, ebben a világban történik, vagyis az Ószövetség szellemi közegében. Ez a közeg pedig – ahogy Gersom Scholem állítja – a nyilvános történelem közege: „A zsidó gondolkodás minden formájában és alakjában, mindig ragaszkodott egy olyan megváltásfogalomhoz, amely azt a nyilvánosság előtt, a történelem színterén és a közösség közegében zajló folyamatként fogta fel.”^[3]

Ezzel szemben a Jézus igehirdetését környező korszak apokaliptikus eszkatológiája ebből a világból szólít ki egy olyan túlvilág ígéretével, amilyet az ószövetségi képzelet – legalábbis az apokaliptika megjelenéséig – nem ismert: „Az én országom nem ebből a világból való” mondja Jézus Pilátusnak (Jn 18:36). Az eszkatologikus esemény páli értelmezését ugyanebbe az irányba mutat: az Úr Jézus Krisztus azért áldozta fel „önmagát bűneinkért, hogy kiragadjon minket a jelen gonosz világból” (Gal 1:4) Úgy tűnhet tehát, hogy Taubesnek igaza van: ez az „apokaliptika teljes egészében tagadja a világot”. Negativitásba burkolja, mert a „világ olyan totalitás, amely határt von önmaga és az isten közé. A kozmosznak ekképpen saját szelleme, saját istene van. Amiként a világ ereje sem magában a világban rejlik, hanem az ellenpólusból fakad, Istent is a világ tartja feszültségben. E feszültségi viszony kölcsönös, és mindkét pólust meghatározza. A világ Isten-ellenében-való (das Gegengöttliche), Isten pedig a világ-ellenében-való (das Gegenweltliche).”^[4] Nyilvánvalónak tetszik, hogy a megváltásra és az Isten országára való eszkatologikus várakozás számára az Isten-ellenében-való világ – történelmével egyetemben – érvényét veszti. A végidő eszkatologikus közösségének hőse nem Márta, aki „sürgött-forgott a sok házi dologban” és „sok mindenre gondja volt”, hanem Mária, akinek „csak egy a szükséges”: Jézus lábához telepedni. (Luk 10:40–42) „Ne aggódjatok tehát és ne mondogassátok: ’Mit együnk?’ vagy ’Mit igyunk?’ Vagy ’Mibe öltözködjünk?’. Mert ezeket a pogányok keresik. Hiszen tudja a ti mennyei Atyátok, hogy mindezekre szükségetek van. Ti keressétek először az Isten országát és annak igazságát, és mindezt megkapjátok hozzá. Ne aggódjatok tehát a holnapért; a holnap majd aggódik önmagáért.” (Mt 6: 31–34)

Ám ha – miként Bultmann fogalmaz – „az őskereszténységben az eszkatológia elnyeli a történelmet”^[5], tekinthetjük-e továbbra is mérvadónak Rosenzweig nagyívű értelmezését, mely eddig egyik útmutatónk volt? Eszerint a talmudi-rabbinikus zsidóság, megtagadva „a történelemnek a népélet feletti hatalmát”^[6], valóban kivonul ugyan az immár kisbetűssé vált történelemből, s „Atyjától kiválasztottan, mereven pillant világ és történelem fölött a végső, legtávolabbi pontra”, de épp ezért a világ „megmunkálása” – állítja Rosenzweig – az egyházra marad. Mert a zsinagógának és az egyháznak „közössége van” az Ószövetség kinyilatkoztatásában, „ezért egyház és zsinagóga egymásra utaltak. A zsinagógának, halhatatlanul, de tört pálcával és bekötött szemmel, a világ minden megmunkálásáról le kell mondania, és minden erejét arra fordítania, hogy önmagát életben és az élettől tisztán tartsa. Így a világ megmunkálását az egyháznak hagyja…”^[7] A világ megmunkálása azonban minden bizonnyal történelmi feladat: nem az egy-ügyű Máriát, hanem Márta e világi sürgését-forgását feltételezi. A világ megmunkálásán dolgozni – ez azt jelenti, hogy e világi sürgés-forgásunkat transzcendens nyomás alatt, Isten eszközeként végezzük, elősegítve így az isteni üdvterv beteljesedését. Ez a grandiózus képzet alapozta meg a Nyugat dinamikus fejlődésének hatalmas pátoszát, és ez a képzet az, amiben „közössége van” az Ószövetségnek és az Újszövetségnek, zsinagógának és egyháznak.

a világból való szabadulás

Az üdvtörténet – idézem Vidrányi Katalint – „definíció szerint Isten üdvtervének Isten általi, de a világon keresztül történő megvalósulását” jelenti. Ahhoz tehát, hogy a történelmet üdvtörténetként értelmezhessük, „arra van szükség, hogy az emberek csinálta történelem s az üdvtörténet mint isteni mű között szerves kapcsolatot állapíthassunk meg.”^[8] Ezzel azonban mintha ellentmondásba ütköztünk volna. Úgy tűnik, a keresztény hit megszületése pillanatában éppenséggel felszámol minden szerves kapcsolatot az e világi történelem és üdvtörténet között. Felszámolja azzal, hogy kihívja az embert a gonosz, az Isten-ellenében-való világból, így a megváltást nem a szolgaság házából, hanem a világból való szabadulásként értelmezve. Ami pedig magát az eszkatologikus eseményt illeti: Krisztus halála és feltámadása – ami a páli értelmezés szerint egyet jelent a Krisztussal együtt eltemetkező „régi ember” halálával és a vele együtt feltámadó „új ember” születésével – kétségkívül olyan kozmikus esemény, mely nem helyezhető el az „emberek csinálta” történelemben. Bultmannt idézve: „már nem szabad róla csupán úgy beszélnünk, mint Jézus Golgotán történt keresztre feszítésének a történelmi eseményéről”, hiszen – legalábbis a hit nézőpontjáról tekintve – ez az esemény „minden idői korlátozottság alól kivéve, minden egyes jelenben tovább folytatódik.”^[9].

Némi nagyvonalúsággal mondhatnám persze, hogy ami késik, nem múlik. Pontosabban: ahogy a köztes idő, a parúziára és az Isten országára várakozás egyre hosszabbra nyúlik, a várakozás semleges ideje, az idő puszta múlása óhatatlanul a holnapért való aggódással és ebből eredően a múlt faggatásával, azaz történelemmel telítődik. Talán már a 3. században, Órigenésszel, aki a pax Augustának üdvtörténeti jelentést adott, talán később, de kétségkívül létrejön az e világi, emberi történelem üdvtörténeti értelmezésének új variációja, és ezzel az emberi történelem és a szuverén isteni akarat üdvterve közötti imaginárius, ám hatékony kapcsolat. De nem adnám ilyen olcsón. Úgy vélem ugyanis, hogy már igen korán, már a páli levelekben jelen vannak olyan mozzanatok, melyekből később kikristályosodnak azok az alakzatok, amelyek meghatározzák, ahogyan a Nyugat kultúrájában felnőtt ember a valóságot elsajátítja, létrehozván az események irdatlan szövevényének értelemmel felruházott, történeti narratíváját.

Ahhoz azonban, hogy hozzákezdjünk e mozzanatok kibontásához, először helyére kell tennünk az Isten-ellenében-való világ és a világ-ellenében-való Isten Taubes felrajzolta antagonizmusát. Világ és Isten egymásnak feszülő viszonyába nehezen fér bele a világot teremtő Isten képzete, ahogy nehezen fér bele a világon túli transzcendenciában gyökerező, de e világi hatalom, és az úgyszintén a transzcendenciában gyökerező, de ezen a földön járó individuum is. A világelutasítás Taubes leírta egyértelmű és világos képlete azonban nem a Pál apostollal születő keresztény szemléletet tükrözi, hanem a korszak másik nagy szellemi áramlatának, a gnózisnak a szemléletét. Bár Taubes magát a gnózist itt nem említi, a szöveg utalásai világosak: két Istenről esik szó a szövegben, a kozmosz saját istenéről, és a kozmosz által önmaga köré vont határon túl lévő, következésképpen ismeretlen istenről, aki nemcsak teremtője nem lehet ennek az Isten-ellenében-való világnak, de létének nyomai sem fedezhetők fel benne.

a teremtő és a megváltó

A hellenisztikus keresztény közösségek közvetítésével – Pál és János esetében különösképpen – a gnózis számos eleme bekerült a korai kereszténységbe, és részben épp ezek következtében válhatott a keresztény gnózis később a kereszténység legjelentősebb kihívójává, az igazi, a gyűlölt, sátáni eretnekséggé. Mert az érintkezési pontokon túl a különbség is alapvető. Tartalmilag persze a gnózis két istenére, a teremtő és a megváltó elválasztására kell elsősorban gondolnunk. De nem kevésbé lényeges, hogy a keresztény gnózis – minden misztériuma és az emanációk végtelen burjánzása ellenére – alapképletében világosabb és egyértelműbb, mint a páli kereszténység. Különösen érvényes ez Marcionra, aki a gnózis szellemében reformálta meg a páli üdvértelmezést, és alapította meg a maga, évszázadokon át fennálló egyházát. De bármennyire is igaza van Harnacknak, amikor azt állítja, hogy Marcion képlete logikusabb és egyértelműbb, mint Pálé, abban már feltehetően téved, hogy Marcion világos és egyértelmű képlete többet tud mondani az embernek önmagáról és a világról, mint a páli levelek alapján kibontakozó, belső ellentmondásokkal és feszültségekkel terhelt üdvértelmezés. És itt nemcsak arról van szó, hogy egy vallási-kulturális alakzat nem logikus, végig gondolt terv alapján szokott létrejönni. Általában fokozatosan emelkedik ki és áll össze valamiféle fősodorrá, ami persze sok mindent sodor magával anélkül, hogy ez gyöngítené. A szinkretizmus nem a kivétel, inkább a főszabály. De ennél többről van szó. A páli üdvértelmezés belső feszültségei és ellentmondásai sejtésem szerint a keresztény egzisztencia belső feszültségeiből és ellentmondásaiból fakadnak: a keresztény egzisztencia paradoxonára reflektálnak, magára a várakozásra, a már nem és a még nem egzisztenciális szituációjára. A megszülető kereszténység hívének olyan ígéret alapján kellett egy értelemmel és igazsággal teljes élet hitét felvállalnia és gyakorolnia, amelynek nem voltak egyértelmű jelei „a nyilvánosság előtt, a történelem színterén és a közösség közegében”. Hiszen – miként Bultmann állítja – a történeti Jézus megfeszítése a Golgota hegyén nem lehet a kozmikus esemény bizonysága.

Hogy sejtésemet igazoljam, ki kell térjek a gnózisra és Marcionra, mert úgy vélem, épp a „megtisztított” páli teológiával, épp Marcionnal szemben válhat nyilvánvalóvá a páli üdvtan valós ellentmondásaiban rejlő mélyebb értelem.

*

Melyik is volt az a világ, amit a gnózis mint Isten-ellenében-való világot radikálisan elutasított? A történeti Jézus működését övező évszázadokról lévén szó, egyetlen válasz adható: a hellenizmus Nagy Sándor hódításai nyomán létrejött világa, mely az Égei-tenger medencéjétől Kis-Ázsián, a Közel-Keleten, Egyiptomon és Perzsián át Indiáig nyúlt, megvalósítva Nyugat és Kelet egyesítését a görög kultúra és nyelv hegemóniája alatt. Ennek a világnak, a hellenizmus megélt valóságának és önértelmezésének elutasítása valóban világelutasítás volt: az egész ismert „civilizált világ” elutasítása ugyanis. Fejtörésre adhat viszont okot, hogy magát a hellenizmus világát elutasító gnózist is jellegzetes hellenisztikus áramlatként szokás jellemezni. Ez a látszólagos ellentmondás azonban Hans Jonas könyve alapján^[10] – mely a továbbiakban a gnózis kapcsán útmutatónk lesz – könnyen feloldható. Jonas a görög-hellenisztikus kultúra négy történeti szakaszáról beszél: „(1) Nagy Sándor előtti, klasszikus szakasz mint nemzeti kultúra, (2) Nagy Sándor utáni hellenizmus mint kozmopolita, szekuláris kultúra, (3) késő hellenizmus mint pogány vallási kultúra, végül (4) Bizánc görög keresztény kultúrája.”^[11] Minket itt elsősorban a második és a harmadik szakasz érdekel. Az átmenetet az első szakaszról a másodikra Jonas a görögség autonóm belső fejlődéseként értelmezi, ám a Kr. e. 1. században lezáruló második szakaszt követő fordulatot az időközben hellenizálódott Kelet „ellentámadásaként” jellemzi. Ha ezt elfogadjuk, a világelutasítás tárgyát a görög szellemiség autonóm belső fejlődéséből születő, és az egész korabeli „civilizált világot” átható kozmopolita, szekuláris kultúrában konkretizálhatjuk.

A foglyul ejtett perzsa hercegnők és a görög előkelőségek Nagy Sándor által elrendelt tömeges házasságkötése, az úgynevezett szúzai menyegző mintegy szimbolikus megjelenítése a hódító törekvéseinek. Nagy Sándor nem a meghódított kultúrák erőszakos betagolását vagy felszámolását akarta. A birodalom politikai olvasztótégellyé vált, melyben a görög kultúra és nyelv egyértelmű hegemóniája mellett megindulhatott a különböző kultúrák keveredése és folyamatos – de nem, vagy csak ritkán erőszakos – asszimilációja. A kultúrák keveredésére azonban akkor adódik igazán lehetőség, ha az a mód, ahogyan ezek a kultúrák a lehetőségek irdatlan komplexumát redukálva, megteremtik saját világaikat, kiágyazódik partikuláris történeti, lokális, társadalmi feltételei közül, s eléri az általános érvényesség olyan fokát, mely lehetővé teszi a kölcsönös átadást és átvételt. Ebben az esetben jön létre az a helyzet, melyben a kultúra „többé nincsen hozzákötve specifikus történeti tényekhez, mint például az athéni polisz vagy a keleti kasztrendszer, hanem az absztrakt elvek olyan szabadabb formáját veszi fel, melyet magára öltve igénye szerint az egész emberiséghez szólhat – olyan formát, mely megtanulható, érvekkel támogatható, és versenyre kelhet másokkal a racionális vita közegében.”^[12] A görög kultúra vitathatatlan hegemóniáját részben épp az alapozta meg, hogy a görög szellem közvetítette a logosz elvét. Azt a formális módszert, mely a gondolkodás bármely tárgyára alkalmazandó lévén, megteremti a racionális diskurzus univerzális lehetőségét. Nagy Sándor korára a hellén kultúra elérte a „kozmopolita érettségnek” azt a szintjét, „ahol el lehetett mondani, hogy valaki nem születése, hanem műveltsége alapján hellén, úgyhogy a született barbár igazi hellénné válhatott. Az ész trónra emelése az ember mint olyan felfedezéséhez vezetett, és olyan felfogáshoz, mely a hellén utat az egyetemes humanista kultúrával azonosította… Mindaz, ami görög, olyannyira szellemi hozzáállás és minőség kérdése volt, hogy a részvétel benne minden racionális alany, azaz minden ember számára nyitva állt. Az uralkodó szemlélet az embert alapvetően már nem a polisz kontextusába helyezte, mint tette ezt Platón és még Arisztotelész is, hanem a kozmoszéba, melyet néha úgy írtak le, mint ’az igaz és nagy poliszt mindenki számára’. A kozmosz jó polgárává, cosmopolites-szé válni – ez az ember morális hivatása.”^[13]

érzés és értelem

A kozmoszt és lakóját, a kozmopolitát, a kozmoszban uralkodó rend fűzi össze. Ezt a rendet a diadalmas hellenizmus legsajátabb filozófiája, a sztoikus filozófia hol a logosszal azonosítja, hol világléleknek, hol világegésznek, hol természetnek, hol pedig istennek nevezi. A különböző megnevezések közös, mögöttes tartalmát talán Ciceró megfogalmazásával ragadhatjuk meg: a kozmosz, „amelynél nem lehet nagyszerűbb, lélekkel van felruházva és ő maga az isten”. Vagy bővebben: „Az egész világon semmi sincs, ami ne lenne a mindenség része, a világot alkotó elemekben pedig – mint látjuk – van érzés és értelem. Ezeknek a képességeknek tehát a világnak abban a részében kell a legerősebbnek és a legfejlettebbnek lenniük, ahol a mindenség irányító ereje honol. Ezért a világ feltétlenül bölcs, annak a természetnek pedig, amely az összes dolgot átfogja, mindeneket fölül kell múlnia az értelem tökéletességével, következésképpen a világ isten, s a világ egész erejét az isteni természet tartja össze.”^[14] Mint látható, az „értelemmel felruházott” kozmosz rendjét istennek is nevezhetjük, de ez az isten itt nem transzcendens, világon kívüli hatalom, hanem a renddel egyetemben, pontosabban azzal azonosként magából a kozmoszból, az „érző” és „értelmes” részek együttműködéséből születő vagy kiemelkedő, emergens jelenség: organikus, önmagát fenntartani és reprodukálni képes egész. Mondhatjuk ugyan, hogy a rend, mint az egész immanens tulajdonsága a részeken kívül, így az emberi értelmen kívül is van, de ez itt annyit jelent, hogy annak a kozmosznak az egészében, melynek az ember is része. Az értelemmel felruházott ember annyiban foglal el különös helyet ebben a kozmoszban, hogy – szemben a növényekkel és az állatokkal – képes megismerni a kozmosz természetes rendjét. Ez egyszerre ró a kozmosz polgárára elméleti és gyakorlati-erkölcsi feladatot: a világ rendjének megismerését és tudatos beilleszkedését ebbe a rendbe. Ezért állíthatják a sztoikusok, hogy az erkölcs alapja a természet, avagy a kozmosz ismerete: a „természet tudománya”.

A kozmosz rendjének megismerése és a beilleszkedés ebbe a rendbe – ez a bölcsesség foglalata, és ez teszi a bölcset egyúttal szabaddá. Mert „a kozmosz iránti mélységes tisztelet azzal az egésszel szembeni tisztelettel esik egybe, melynek az ember maga is része. Részként betöltött szerepének felismerése és tiszteletben tartása egyik aspektusa csak annak, hogy az ember életvezetésében megfelelő viszonyt vesz fel az univerzumhoz. A megfelelő viszony azon alapul, hogy az ember saját egzisztenciáját annak a nagyobb egésznek a fogalmaiban értelmezi, melynek tökéletes volta valamennyi részének integrációjában áll.”^[15] A kozmoszból kiemelkedő értelem „tökéletes rendjének” víziója, valamint e rend fel- és elismerésének racionális voltába vetett meggyőződés sikerrel terjedhetett el a soknyelvű és sokkultúrájú birodalomban, melynek kozmopolita, szekuláris kultúrája elvileg minden racionális lény, azaz – ismét csak elvileg – a birodalom minden tagja előtt nyitva állt. A hellenizmus szelleme ugyan elsősorban a nagyvárosokban és a felsőbb rétegekben vert gyökeret, de hatása mindenütt érezhető volt. Ma már a makkabeusok lázadását is úgy írják le általában, mint ami egyszerre volt szabadságharc IV. Antiokhosz hellenizáló törekvéseivel szemben, és ugyanakkor polgárháború Izrael földjén egyrészt a zsidóság hellenizált felsőbb rétegei, másrészt a mózesi törvények mellett kitartó zsidóság között.^[16] Ám a makkabeusok lázadása így is, sőt, épp ebben a formájában világos előjele volt egy alapvető fordulatnak, melynek során a kozmosz immanens értelmébe vetett hitet ismét felváltotta a transzcendencia iránti vágy, a világ igenlését a vallásos világelutasítás radikális formája.

Mivel magyarázható ez a fordulat? Jonas válasza egyértelmű: bármennyire is „grandiózus és inspiráló”, ahogyan a hellenizmus létrehozza a világtörténésnek az ember álláspontjáról értelemmel és jelentőséggel felruházott képét, „nem lehet eltekinteni attól, hogy ez visszalépés volt annyiban, amennyiben felhívása egy olyan emberi szubjektumnak volt címezve, mely immár nem volt része semminek, eltekintve az univerzumtól.”^[17] Mit jelent ez? A Nagy Sándor halála után felbomló hellenisztikus birodalom központi adminisztrációk által irányított királyságai nem voltak már olyan szuverén politikai alakulatok, amelyek helyet adtak volna a zoon politikonnak. A birodalom tagjaként a kozmopolita lényegében olyan társadalmi viszonyaiból, tradícióiból kiágyazott magánszemély, akinek a feje fölött történnek a kozmopolisz eseményei. Az az egész, amelynek tényleges résztvevője lehetett, pusztán a hellenizmus absztrakt szellemi közege volt. Ha a klasszikus elképzelésre gondolunk, melyben a zoon politikon, azaz a polisz polgára és a polisz viszonya képezte a rész–egész viszonyt, valóban visszalépésről beszélhetünk. Hiszen a klasszikus képletben „ahogy az egész állapotának jelentősége van a részek létét és lehetséges tökéletesedését illetően, a részek magatartásának is jelentősége van az egész létét és tökéletesedését illetően. Így az egész, mely lehetővé tette az egyén életét, illetve jó életét, az egyén gondoskodására volt bízva. Miközben az egész felülmúlta és túlélte őt, egyúttal az ő alapvető teljesítménye volt.”^[18] A klasszikus képlet szerint tehát, ha az egyén beilleszkedett a polisz rendjébe, ez az önmagukat fenntartó rendszerek életében nélkülözhetetlen visszacsatolással történt: ahogy a zoon politikon csak a polisz polgáraként élhette életét és sajátíthatta el az értelmes élethez nélkülözhetetlen erényeket, a polisz jólléte is megkövetelte ezeknek az erényeknek a gyakorlását.

A hellenizmus kozmopolita kultúrájából ez a visszacsatolás egyre nyilvánvalóbban hiányzott, ami a klasszikus képlet kiürüléséhez vezetett. Bár a rész és az egész klasszikus elve továbbra is érvényben maradt, „többé nem tükrözte az ember gyakorlati helyzetét. Most a kozmosz volt az, amit az ’istenek és emberek nagy városának’ nyilvánítottak, és a világegyetem polgárává, a cosmopolites-szé válást tekintették annak a célnak, amelyhez az egyébként elszigetelt ember a maga életútját igazíthatja. Azt várták el tőle, hogy az univerzum útjához mint a sajátjához igazodjon, azaz közvetlenül azonosuljon vele… De a birodalom új, atomizált tömegei, melyek soha nem osztoztak az areté nemes hagyományában, igen különbözően reagálhattak arra a helyzetre, melyben passzív szereplőkként találták magukat: egy helyzetre, melyben a rész nem volt jelentős az egész számára, az egész pedig idegen volt a részek számára.”^[19]

új imaginációs forma

Elszigetelt, atomizált egyének, akik számukra idegen világgal állnak szemben. Pontosabban: úgy érzik, hogy belevetettek egy számukra idegen világba, amely nem a sajátjuk, nem az otthonuk. Amelyben talán ők maguk az idegnek, akik máshonnan érkeztek és máshová tartoznak: egy transzcendens szférához, amelybe elfeledett gyökereiket felkutatva visszatérhetnek. Az e világba nyúló gyökereitől megfosztott, elszigetelt magánszemély fordul most tehát a transzcendencia, a misztika és az okkultizmus felé, és jó okkal gyanítható, hogy e fordulat során születik meg az a – Dumont kifejezésével élve – világon-kívül-álló-individuum, melynek világban-lévő-individuumként történő „beteljesedéséhez közel tizenhét évszázad keresztény történelmére volt szükség”^[20]. Mindenesetre a történeti Jézus működését övező időszakban születő individuum lényégénél és születésénél fogva nem társadalmi: nem tekinti magát többé a világegész részének – a személyes megváltás forrását a transzcendenciában leli fel. A világhoz való viszonyulás ezen új imaginációs formája számára nyújtanak keretet a hellenizált Kelet új életre kelő vallásai, melyek a hellenizmus során természetesen maguk is átalakultak. Az állami önállóság megszűnésével elveszítették politikai funkciójukat, ami – gondoljunk például a zsidó apokaliptikára – a szellemi tartalom felszabadulásához vezetett. Bár alapvető mitologikus jellegüket megőrizték, fantázia-alakzataikat a görög szellem logoszával történt találkozás után egyre inkább a kozmosz átfogó magyarázata, egyetemes teóriák felé bővítik. „Démonológia, varázspraktikák, alkímia, számmisztika, asztrológia, különböző jóslási eljárások, okkult jelenségek izgatják a császárkor emberét Keleten és Nyugaton, a legműveltebbeket, a filozófusokat és a műveletlen tömegeket egyaránt.”^[21] Ebben a színes forgatagban, egy kaleidoszkopikus válságkorszak szellemi közegében jöhettek létre a gnózis sokszínű, ám alapképletüket tekintve mégis egységes változatai.

*

Az alábbiakban csak ennek az alapképletnek a felvázolására^[22] törekszem. Alexandriai Kelemen a gnosztikusokat foglalkoztató kérdést így foglalta össze: „kik vagyunk és mivé lettünk, honnét származunk és hová kerültünk.” Az első kérdés: ki az ember? A világ idegenségét megtapasztaló beavatatlan, a gnózissal (azaz tudással) nem rendelkezők válasza szerint a világba belevetett, a világban céltalanul bolyongó, kusza szenvedélyeinek és vágyainak kiszolgáltatott, szenvedésre ítélt, a halál és az elmúlás felé tartó, esendő lény. De a kérdés: kik vagyunk valójában? Ki az, aki az idegenséget megtapasztalja, és miért tapasztalhatja meg? E kérdés fényében állíthatja Quispel, hogy „a gnózis végső soron antropológia”, mely az ember valóságát abban ragadja meg, hogy „legmélyebb bensőjében az istenség része”.^[23] Mert az embert a beavatatlan ugyan testként és a testhez kapcsolódó pszüchéként ismeri, melyek alávetettek a kozmoszt uraló, kérlelhetetlen sorsnak, ám az anyag, azaz a test és a kozmosz kettős börtönébe zárva, feledésre és zsibbadt tompaságra ítélve ott rejtőzik az ember lelkében, a pneumában az „isteni szikra”. Az Ember részesedik a tiszta Szellemben, illetve a tiszta Fényben, melynek szellemi tevékenysége a kozmoszt magára záró falon vagy függönyön túl, a téren, az időn és az anyagon kívül, az isteni teljességben (a plérómában) zajlik. Ez az istenség szigorú értelemben világon kívüli tehát. Nemcsak a Földön, de a ptolemaioszi világkép következtében hihetetlen mértékben kiterjedt univerzumon, a Földet övező bolygók és az állócsillagok szféráján is kívül létezik: nem teremtője az anyag sötét világának és nem is uralkodik benne. A gnózis feladata, hogy a beavatás során megadja a szükséges tudást, amely feloldja az idegenség és a világba vetettség homályos érzésének titkát. E tudás birtokában, halála után a beavatott lelkében élő szikra, az Ember igazi valója visszatérhet hazájába. Ennek azonban az a feltétele, hogy már földi életében a gnózis birtokosává, pneumatikussá váljon, azaz megértse, ki ő valójában. Mert „aki megismerte magát, elérte az minden mélységek ismeretét” – olvashatjuk Tamás bajnok könyvében (NHC II,7).^[24] Jellemző, hogy Jung, aki Aion című művében számos helyen hivatkozik Quispelre, nem az antropológia, hanem a mélylélektan megalapítóit látja a gnosztikusokban, akik „a pszichológiai status quo megváltoztatására” törekedtek.^[25]

A következő kérdés: hogyan kerültünk ide? Hogyan válhatott az istenség első hiposztázisából (megtestesüléséből), az e világi létét megelőző Emberből (Anthroposz) a kozmosz börtönébe zárt ember? És hogyan jöhetett létre egyáltalában maga a börtönként jellemzett kozmosz, az anyag sötét világa? A gnózis szerint a teljességben (a plérómában) isten megismerési és akarati aktusai zajlanak. Az isteni Egy az önkinyilvánítás dinamikus folyamatában konkretizálja és ismeri meg önmagát, s ezen a ponton valóban beindul és a legkülönbözőbb alakzatokat teremti meg a gnosztikusok teogóniai képzelete. Ám az alapképlet itt is kirajzolódik. Az Egy emanációinak folyamatában hibák léphetnek fel: az általában Szophiával azonosított szférából szellemi anyag taszítódik ki a teljességből, s ez indítja el az anyagi világ és az ember teremtését. A keresztény – azaz keresztény elemeket is magába építő – gnózisban Szophia elhibázott, szörnyalakot – tüzes szemű, oroszlánfejű kígyó alakját – öltött teremtményét nevezhetik Demiurgosznak vagy Jaldabaothnak, nevezhetik Szamaelnek (a vak istennek) vagy Szaklasznak (a bolondnak), de nevezhetik direktebb módon Elnek vagy közvetlenül Jahvénak is: a lényeg, hogy a kozmosz börtönének és lakójának teremtőjét a bibliai teremtővel, Izrael Istenével azonosítják, aki abban a korlátolt tudatban él, hogy ő az egyetlen, az igaz isten. A keresztény gnózis művei nemegyszer szinte szó szerint követik a teremtés bibliai történetét, miközben jelentését ellentétébe fordítják. Alkalomadtán, például János apokrüphonjában, Krisztus szólítja fel Ádámot, hogy egyen a tudás (a gnózis) fájának gyümölcséből, melyben Fény-Éva lakik, és természetesen az ember teremtése is sikertelen lenne, mert Jaldabaoth csak a pszüchét tudja az emberbe lehelni. Az életre keltő pneumához már Szophiának kell magasabb rangú szellemi lényeket az anyag világába bocsátania. Amikor Jaldabaoth rájön, hogy önmagánál magasabb rendű lényt teremtett, a maga alkotta archonok és démonok hadával igyekszik hatalmát az ember fölött és az emberben megőrizni: maga az ember, az emberi benső válik a sötétség és a fény küzdelmének csataterévé, és ennek a csatának csak a Fény küldöttje, a nem anyagi-földi testben, csak ennek látszatával érkező Megváltó vethet véget, amennyiben felszabadítja a test és az anyag fogságába zárt, démonok uralta pneumát. Csak akkor omlik össze az anyag sötét birodalma, ha valamennyi fényszikrát sikerül összegyűjteni és eredeti honába visszajuttatni. A megváltó Krisztus a keresztény gnózisban nem bűneitől váltja meg tehát az embert, hanem áldozati helyzetéből szabadítja ki úgy, hogy öntudatra emeli a benne rejlő szellemet.

szakadék nyílik

Kétségkívül számos elemből összeszőtt, misztikus spekulációkról van itt szó, ám az alapvető tartalom világos. A gnózis, mint a teremtő és a teremtés ideáját, megőrzi a rend hellenisztikus fogalmát is, ám radikálisan átértelmezi. Ahogy a kozmoszt megfosztja isteni tartalmától és a szellemi hierarchia legalján álló demiurgosz hatókörébe utalja, az istennel vagy a természettel azonos rendből is egy tirannikus, kérlelhetetlen sors, a heimarmene képzete születik: „Így a világ metafizikai leértékelése a kozmosz-idea fogalmi gyökeréig, vagyis magának a rendnek a fogalmáig terjed, és a rendet ebben a pervertált minőségében illeszti a fizikai világegyetem immár rontott fogalmába.” A „gnosztikus isten nem pusztán világon kívüli, vagy világ fölötti, hanem végső jelentésében világ ellenében való (contra-mundane). Kozmosz és isten magasztos egysége felbomlik, a két rész elszakad, és olyan szakadék nyílik közöttük, mely teljességgel soha nem zárul már be: isten és világ, isten és természet, szellem és természet elválik egymástól, idegenek egymás számára, sőt ellentétesek.”^[26] Istennek és kozmosznak ezzel a kettészakadásával nyílik meg a tér a világon-kívül-álló-individuum számára. „Éppúgy, ahogy a kozmosz többé nem a mindenség, hanem azt felülmúlja egy felsőbb isteni szféra, a lélek [pszüché] sem az egész személy többé, felülmúlja a belső, a kozmikus pneuma … A ’lélek’ [pszüché] és a ’szellem’ dualitása, azaz egy transzcendens elv belső jelenléte, mely minden ’világitól’ való különbözőségében definiálhatatlan, megteremti annak lehetőségét, hogy az ember megtapasztalja az abszolút Én isteni voltát.”^[27] Az emberben élő isteni szikrát, a transzcendens eredetű pneumát pedig semmi sem ronthatja meg – nem érintik a testbe zárt, fizikai lény e világi cselekedetei. Ezért mondhatja Dumont, hogy a világon kívüli individuum „nem társadalmi”, miközben „legfőbb értékeinket hordozza”. Az abszolút Én pneumája az abszolút kiágyazott, az abszolút szabad. „Az egyetlen, aminek a pneumatikus elkötelezett, a világon túli istenség birodalma, a lehető legradikálisabb transzcendencia. Ez a transzcendencia, szemben a platonizmus ’intelligibilis világával’ vagy a judaizmusból ismert Úrral, semmilyen pozitív viszonyban nem áll az érzéki világgal. Nem a világ esszenciája, hanem épp annak negációja és eltörlése. A gnosztikus isten, a demiurgosztól eltérően, a teljesen más, az ismeretlen. Az embernek a létező valósághoz való viszonya szempontjából mind a rejtőzködő Isten, mind a rejtőzködő pneuma nihilista elképzelés: semmilyen nomos nem eredhet belőlük, azaz semmilyen törvény a természet vagy az emberi cselekvés számára…”^[28]

*

Úgy gondolom, hogy Hans Jonas gnózisról adott értelmezése^[29] olyan hátteret ad, amely előtt a születő kereszténység számunkra fontos vonásai feltárhatók. De ki kell bővíteni ezt a hátteret Marcion alakjával. Marcion a szó szoros értelmében nem nevezhető gnosztikusnak, de neve és a kereszténység általa képviselt alakváltozata mindig a gnózis mellett, a gnózis vonatkozásában kerül elő. Nem nevezhető Marcion gnosztikusnak, mert tanításából hiányoznak a gnózisra jellemző kozmogóniai-teogóniai spekulációk. És ami ennél fontosabb: hiányoznak nála az ember „mint olyan” isteni természetével, a benne rejlő isteni szikrával kapcsolatos spekulációk is. Marcion embere a maga egészében, testében és lelkében ennek a világnak a része, a világot teremtő Demiurgosz teremtménye. Ugyanakkor gnosztikus vonás, hogy a zsidóság, illetve az Ószövetség Istenével azonosított Demiurgosz mellett Marcionnál is megjelenik a másik, az embert a Demiurgosz világából kiváltó-kiszabadító Isten. Fia és küldöttje, Krisztus, Marcionnál nem születik ebbe a világba, hanem megjelenik benne, és nem földi testet öltve, csak testnek látszó alakban. Ebben a világban nem az ember, hanem a feltétlen Szeretet Istene és fia, a megváltó Krisztus az abszolút idegen. Megjelenését semmi nem készíti elő: hangsúlyozottan nem a zsidók által várt Messiás. Idegen Isten. Levezethetetlen idegensége abszolút abban az értelemben is, hogy – szemben a gnózis fény-istenségével – az emanációk és hiposztázisok közvetítésén keresztül sem kapcsolódik a Demiurgoszhoz és teremtett világához, továbbá nincs olyan fényszikra sem a Demiurgosz világában, mely visszatérhetne az idegen Istenhez. A kiágyazottság abszolút, ám ez az idegen Isten kiágyazottsága, aki megjelenéséig semmilyen módon nem kapcsolódott ehhez a világhoz.

Marcion egyedisége és különös jelentősége, hogy következetesen a judaizmus és a kereszténység elválasztására, pontosabban szembeállítására törekedett, hogy így létrehozza a félreértésektől megtisztított kereszténységét. Marcion meggyőződése szerint ugyanis az apostolok és a tanítványok nem értették meg, illetve félreértették Krisztus ismeretlen, idegen Istenről szóló tanítását. Az egyedüli hiteles tanú Marcion szemében Pál apostol, aki közvetlenül Krisztustól kapott kinyilatkoztatást. Az ő, későbbi – feltételezett – betoldásoktól és hamisításoktól megtisztított tíz leveléből, továbbá az úgyszintén „megtisztított” Lukács evangéliumból állította össze Marcion egyedül hitelesnek vélt szövegkorpuszát, melynek – mint annyi minden vele kapcsolatban, ez is vitatott tény^[30] – az Újszövetség nevet adta, megteremtve ezzel „antitézisének”, az Ószövetségnek a fogalmát is. Enrico Norelli joggal érvel amellett, hogy a kísérlet, mely a kereszténységet a judaizmussal szembeállítva igyekezett meghatározni, történetileg motivált volt. A kereszthalált követő évszázad során ugyanis a helyzet alapvetően megváltozott. A krisztushívők eredendően zsidó szektája a mózesi törvények betartására nem kötelezett „pogánykeresztények” számának folyamatos bővülésével kisebbségbe szorult, és a mózesi törvények köré szerveződő rabbinikus zsidóság nyomása alá került. A többséget alkotó nem zsidó krisztushívők ugyanakkor „tisztában voltak azzal, hogy Jézus üzenete, éppúgy, mint saját hitük, Izrael vallásából ered. Ennek ellenére istentiszteletük elvált a krisztushívő zsidók közösségeitől, és tisztában voltak azzal is, hogy a zsidó nép többsége Jézust nem ismeri el messiásként. Azaz: kik is ők voltaképpen? Milyen viszonyban állnak a [krisztushívő] zsidók közösségeivel és a többségi társadalommal, mely szorosan kötődött egy olyan valláshoz, melyben a [nem zsidó] krisztushívők… nem vehettek részt.”^[31]

csatatér

Vagyis antitézisével, Ó- és Újszövetség, judaizmus és kereszténység szembeállításával Marcion egy identitásválságra igyekezett egyértelmű megoldást adni: az ismeretlen Istennek éppúgy semmi köze a judaizmus teremtő Istenéhez, ahogy az Újszövetségnek sincs semmi köze az Ószövetséghez. Ebből következett, hogy Marcion az Ószövetség kinyilatkoztatott voltát és az ószövetségi történetek igazságát egyáltalában nem vonta kétségbe, ugyanakkor azt állította, hogy ez a történet nem lehet a megtisztított kereszténységé. Ezért következetesen elutasította az Ószövetség allegorikus, vagyis az Újszövetség felőli olvasatát is: nem arra törekedett, hogy az Ószövetséget az Új fényében értse meg, hanem hogy az Újszövetséget értelmezze a Ószövetséggel szembeállítva. A marcioni antitézisek a két Isten összeférhetetlenségét hivatottak bizonyítani: a Törvény és az Evangélium Istene, a büntető-jutalmazó Igazságosság és a feltétlen Szeretet Istene nem lehet azonos. Szemben az idegen Isten „ingyen kegyelmével”, az Ószövetség Istene a „törvény cselekedetei” által ígér megigazulást, ám korlátozott voltának bizonysága, hogy olyan emberi természetet teremtett, mely képtelen volt ellenállni a törvény által megidézett bűn csábításának, s ezzel az ember lelkét csatatérré változtatta. Haragvó, féltékeny, kiszámíthatatlan Isten az Ószövetség Istene, aki hetedíziglen büntet. Az általa teremtett világ nem sátáni mű ugyan, de világos bizonysága teremtője korlátozott és tökéletlen voltának. A Szeretet Istenének „ingyen kegyelme” – egyedül a „hit által” – ebből a nyomorúságos, halálra szánt életből váltja ki az embert, s nem bűneit váltja meg, hiszen a feltétlen Szeretet ingyen kegyelme eltörli a bűnt.

A két isten szembeállításával Marcion világos és ellentmondásmentes képletet teremtett, és Harnack teljes joggal feltételezhette, hogy épp ezt a feladatot vállalta magára Marcion. Róla írott, klasszikussá vált monográfiájában Harnack is a születő kereszténység „zűrzavarából” indul ki: az őskeresztény közösségek hite „kezdettől eminens módon szinkretikus, és éppen ezért katolikus [ti. egyetemes] vallás” volt, aminek következtében „a keresztény vallásnak nem volt ifjúkora, sőt saját, tősgyökeres fejlődése sem. Létrejöttétől ellentmondó vallási gondolatok maximumával terhelt”. A hellenizmus vallási forradalmában született „complexio oppositorumként” a rendkívül összetett, egymásnak ellentmondó elemeket tartalmazó anyag strukturálatlan maradt, „nem vallási tanítás volt, hanem éppenséggel egy bizonytalan érvényű ’anyag’, melyből tetszés szerint lehetett meríteni ösztönzéseket”.^[32] Harnack értelmezése szerint ebből a helyzetből keresett Marcion kiutat. A feladat, melyet Harnack szerint Marcion maga elé tűzött: „Semmi szinkretizmus, helyette szimplifikáció, a kereszténység egységessége és egyértelműsége”. Vagy másként: „A keresztény istenfogalmat kizárólag és maradéktalanul a Krisztus általi megváltás alapján kell rögzíteni. Tehát Istennek nem lehet és nem szabad másnak lennie, mint Jóságnak a könyörülő és megváltó szeretet értelmében. Minden mást szigorúan ki kell zárni.”^[33] Ebbe a „minden másba” beleértendő az Ószövetség, s egyáltalán minden kapcsolat a judaizmussal.

Az ellentmondásmentesség, az egység és az egyértelműség vonzó. Én azonban hajlok a feltételezésre, hogy ha Marcionnak 144-ben sikerült volna meggyőznie Róma presbitereit az általa megtisztított és eltervezett kereszténység igazságáról, a kereszténység éppúgy eltűnt volna, ahogy a 4. század végére Marcion egyháza is visszaszorult a Római Birodalomban, és az 5. századra a szíriai és örmény területeken is. Marcion vallása éppúgy kiágyazza idegen istenét a világunkból, ahogy híveitől is aszkézist, a világgal való érintkezés megszakítását követeli, és a hitet arra egyszerűsíti, hogy a világából-testéből kiágyazott individuális lélek a halál után hitének hála az idegen Isten honába térhet. Egy ilyen vallási képzelet nem tudja – de nem is vállalkozik erre –, hogy saját, megélni adatott világunk eseményeinek irdatlan komplexumát redukálva, megteremtse „a világtörténés értelmetlen végtelenségének” értelemmel és jelentőséggel felruházott narratíváját. A hellenizmus kozmopolita kultúrájának válsága elől a bensőségbe húzódó, ugyanakkor transzcendens igazolásra váró magánszemély vallása ez, aki a „nyilvános történelemtől” minden erejével szabadulni igyekszik. Ahogy Jonas írja, Marcion vallása „valójában csak a megváltott lélek jövőbeli életének kilátásait változtatja meg, és a jövőbe vetett hit által a lélek jelenlegi szellemi állapotát, de a világot magára hagyja – vagyis átadja a végső önpusztításnak. Földi tartózkodásukat illetően a hívő magatartását nem annyira az élet megszentelésének pozitív szempontja határozza meg, inkább az a negatív szempont, ahogy redukálja érintkezését a Demiurgosz birodalmával.” Marcion dualizmusa – állítja Jonas –, a törvény és a szeretet Istenének szembeállításával „szétválasztja és két egymást kizáró istenre osztja az igazságosságnak és az irgalmasságnak azt a polaritását, amelynek egy Istenben való összetartozása a maga feszültségével a páli teológia egész dialektikáját mozgatja. Marcion, azaz egy kisebb elme szemében – aki ezért inkább rabja a formális konzisztencia tisztaságának – igazságosság és jóság ellentmondanak egymásnak, és nem lakozhatnak ugyanabban az istenben.”^[34]

belső ellentmondások

Forduljunk hát most a „nagyobb elme”, Pál apostol „dialektikus teológiájához”, melyet kevésbé jellemez a szigorú, formális konzisztencia igénye. Ám belső ellentmondásai mögött a születőben lévő keresztény egzisztencia belső ellentmondásai, a keresztény egzisztencia paradoxona sejthető, máig ható következményeivel.

*

„Hisz mindannyian, akik megkeresztelkedtetek Krisztusra, Krisztust öltöttétek magatokra: nincs többé zsidó, sem görög, sem szolga, sem szabad, sem férfi, sem nő; mert mindnyájan egy vagytok Krisztus Jézusban.” (Gal 3:27–28) Badiou Pál apostol idézett szavaiban egy szinguláris, de mindenki számára nyitott eseményt lát, olyan szabad döntést, mely a világ nomoszával, a világ partikularitásainak fennálló rendjével szemben megalapítja vagy létrehozza az emberek egyenlő méltóságának követelményét. Ez a döntés szabad – mondja Badiou –, mert nem függ semmilyen előzetes vagy külső körülménytől, csak az eseményt felvállaló akarattól: attól a hittől, melyet – idézem Badiou-t – „helyesebb ’meggyőződés’-nek mondani”^[35]. Az így előálló, levezethetetlen, a világ létező rendjét megtörni képes esemény alanyában a kanti gyakorlati ész intelligibilis szubjektumának egy korai variánsa sejthető. A világ jelenségeinek „kauzális kapcsolatától ugyan nem várható semmiféle eredendő működés, amely által olyasmi történnék, ami korábban nem volt” – idézhetné Badiou Kantot –, ám a gyakorlati ész intelligibilis szubjektumáról elmondható, hogy a Kell „meggyőző” nyomása alatt „önmagától kezdi meg okozatainak sorát az érzéki világban”.^[36] Az esemény oka nem a világban, hanem az alapító esemény alanyának szuverén „meggyőződésében” rejlik.

Úgy vélem, Badiou igazi hőse, az „esemény alanya” nem Pál apostol lenne, hanem Marcion. Ahogy ez egyébként Badiou-nál is felvillan: Pál felől indulva – írja – „egy kis túlzással máris Marcionnál köthetünk ki: az Újszövetség abszolút kezdet”. Abszolút kezdetről azonban csak a teremtő Demiurgosz és az ismeretlen Isten kettőssége esetén beszélhetünk. Nem Pál Krisztusa, hanem Marcion ismeretlen Istene az, akit nem fűz semmilyen múltbéli kapcsolat a Demiurgosz teremtett világához és az emberi nem eddigi történetéhez. Nem ígért semmit és nem várt el semmit. Fiának megváltó tette így valóban „ingyen kegyelem”: áldozata nem a bűnök megváltásáról szól, hanem az ember kiváltásáról a Demiurgosz hatalma alól. Marcion ismeretlen Istene az abszolút kiágyazott, akinek döntése ezért eredhet pusztán önmagától, ezért lehet abszolút szabad. Ezzel szemben Pál apostol fenntartja az Ószövetség, a teremtés és a Nép Történelmének érvényességét, még ha Krisztus megváltó tette felől szemlélve allegorikusan át is értelmezi. Az eszkatologikus eseménnyel ugyan „olyasmi történik, ami korábban nem volt”, de ez az esemény egy távoli múltba nyúló történet fordulópontja, és ettől a múlttól, ettől a történettől nem függetleníthető. Nem szabadítható ki belőle, mert beleágyazott: az „új teremtmény” is belőle nő ki. „Krisztus a törvény vége” (Róm 10:4) – olvashatjuk a Római levélben, de a törvény, sőt, a törvény világkorszaka integráns része marad annak a történetnek, amit az eszkatologikus esemény lezár, de oly módon, hogy egyúttal a történet folytatódása felé is teret nyit.

a természet rendje szerint

Hogy miért nem választotta Pál az alapítás abszolút szabad, és Harnack szerint sokkalta egyértelműbb gesztusát? Nem lehetséges válasz erre a kérdésre, mert rosszul van feltéve. A farizeus származású, a damaszkuszi útig elkötelezett farizeusként élő és cselekvő Pál előtt a szakítás lehetősége bizonnyal fel sem merült. Azt hiszem, Taubesnak igaza lehet, hogy Pál nem azt a feladatot vállalta, hogy a pogányok apostola legyen, hanem egy apostolét a zsidók közül, aki a pogányok felé fordul^[37] – azzal a meggyőződéssel, hogy Izrael annak a nemes olajfának a „szent gyökere”, melybe a pogányok vad olajfájának ágait beoltották: ha „téged kivágtak a természetes vadolajfából – fordul a rómabéliekhez –, és beoltottak a természet rendjén kívül a nemes olajfába, mennyivel inkább be fogják oltani saját olajfájukba azokat, akik a természet rendje szerint oda tartoznak”. Mert „Istennek van hatalma, hogy újra beoltsa őket”, ha Izrael fiai felhagynak hitetlenségükkel (Róm 11:23–24).

Istennek van hatalma…: a „szent gyökérnek”, a teremtésig visszanyúló történetnek a megőrzésével Pál apostol Izraelnek azt az istenképét őrzi meg, mely szerint Isten a teremtés pillanatában beleírja magát a világba, a Történelem Uraként pedig abba a történelembe, ami a zsidó-keresztény kultúra imaginárius magjában Isten és ember párbeszédeként nyer értelmet. Vagy Bultmannal szólva: az Ószövetség (ÓSZ) megőrzésének „mélyebb értelme” abban rejlett, hogy szembement a pogánykereszténységet fenyegető hellenisztikus kihívással. Ez a „bölcsességgel”, azaz a görög filozófiával jelentkezett. A születő kereszténység „a pogányoktól és a zsidóktól eltérő ’új vallásnak’ gondolja magát, olyan új vallásnak, mely az istenismeretben elért haladáson nyugszik. Ez a veszély megszüntethető az ÓSZ birtoklásával, mivel az ÓSZ Istennek olyan felfogását tanítja, miszerint ő a történelemben szól az emberekhez, és az ember nem szabadon szárnyaló megismerésével, hanem a történelmi eseményeken keresztül ébred Istennek és saját lényének tudatára. Az ÓSZ számára ugyanis Isten nem a gondolkodás és a kutatás előtt feltáruló világtörvény, hanem az önmagát a történelemben kijelentő Isten”^[38].

A Római levél azzal indul, hogy Krisztus evangéliumát „Isten előre megígérte a szent iratokban prófétái által”, s egyúttal rögzíti, hogy Jézus „testileg Dávid nemzetségéből született” (Róm 1:2–3). Pál teológiai megfontolásainak indítása pedig: „Isten haragja megnyilvánul az égből azoknak az embereknek minden gonoszsága és igazságtalansága fölött, akik igazságtalansággal elfojtják az isteni igazságot. Amit ugyanis tudni lehet Istenről, azt világosan ismerik, mert Isten kinyilvánította nekik. Hiszen azt, ami láthatatlan benne: örök erejét, valamint istenségét tapasztalni lehet a világ teremtése óta, mert az értelem a teremtmények révén felismeri. Éppen ezért nincs mentség számukra…”. (Róm 1:18–20) A teremtményben az értelem által felismert istenség persze utalhat hellenisztikus hatásra, ám nem kétséges, hogy itt nem a részek kölcsönhatásából kiemelkedő rend sztoikus képzetére kell gondolnunk, hanem egy teremtő Isten teremtett világára és benne megnyilvánuló „örök erejére”, továbbá olyan ítélkező Istenre, aki áttörve a világ és a transzcendencia között húzódó falat, az embereknek „minden gonoszságát és igazságtalanságát” haragjával bünteti. A törvény Isten válasza az emberi gonoszságra. Mert „Mi tehát a törvény? A bűnök miatt hozták, amíg el nem jön az utód, akinek az ígéret szól … Amíg a hit el nem érkezett, a törvény őrizete alatt voltunk, egybefogva a hit számára, amely majd kinyilatkoztatást nyer. Ennél fogva a törvény nevelőnk volt Krisztusra, hogy a hit által igazuljunk meg. Amikor azonban elérkezett a hit, már nem vagyunk a nevelő alatt.” (Gal 3:19–25) Amíg, majd, már nem: jól látható, hogy a mózesi törvények Pálnál olyan történet elemei, mely gazdag az új kezdet csodás mozzanataiban, de ugyanakkor alávetett az idő törvényének is. És ez nem is lehet másként, ha Isten ígéretének a világban, az emberrel folytatott párbeszédben, szóval „az emberek csinálta történelemben” kell megvalósulnia.^[39]

a kegyelem adományával

De hogy állunk magával az eszkatologikus eseménnyel? Nem úgy van-e, hogy Krisztus megváltó kereszthalála, a belé vetett hitből, és nem a törvény szerinti tettekből származó „ingyen kegyelem” véget vet ennek a történetnek, Isten és az ember párbeszédének? E párbeszéd tragikus körforgásáról s a vele járó belső meghasonlottságról megejtő hitelességgel ír Pál apostol, méghozzá – nyilván nem függetlenül a személyes megtapasztalástól – egyes szám első személyben: „Magam sem értem, hogy mit teszek. Mert nem azt teszem, amit akarok, hanem azt teszem, amit gyűlölök. De ha azt teszem, amit nem akarok, helyeslem a törvényt, hogy jó. Így már nem is én cselekszem azt, hanem a bennem lakó bűn … Így tehát én, aki a jót akarom tenni, azt a törvényt találom, hogy a rossz áll hozzám közel; mert belső emberi voltom szerint gyönyörűségemet találom Isten törvényében, de más törvényt érzek tagjaimban, s ez küzd értelmem törvénye ellen, s a bűn törvényének foglyává tesz, mely tagjaimban van. Ó, én szerencsétlen ember! Ki szabadít meg e halálnak testétől? Isten kegyelme, Jézus Krisztus, a mi Urunk által.” (Róm 7:1524)^[40] A megváltás kegyelme e küzdelem végét ígéri: a belső (pneumatikus) ember győzelmét a külső, a test szerinti ember fölött, s ezzel az ember megbékélését nemcsak Istennel, de önmagával is. A keresztény lélek egy hangon szól már: „élek én, de már nem én, hanem Krisztus él bennem” (Gal 2:20). A történet, a párbeszéd ezzel véget érni látszik. De valóban azt jelentené ez, hogy a kegyelem adományával a megbékélt hívő – miként a gondjaival küzdő Mártával szemben Mária – végre a Megváltó lábához telepedhet?

Kétségtelen, hogy az eszkatologikus üdvesemény páli értelmezése nem tekinthető az „Ember fiával” vagy a Messiással kapcsolatos ószövetségi várakozások folytatásának. A zsidókeresztény ősgyülekezet várja a Messiás eljövetelét: annak a Dávid házából született Jézusnak, annak az e világi tanítónak, gyógyítónak és prófétának a visszatérését, akit Isten halálából harmadnapon feltámasztott és a Messiássá, Krisztussá emelt. Ezzel szemben Pálnál a megváltás üdveseménye már jelen van. Megtörtént Krisztus halálában, melyben a „régi ember” vele együtt eltemetkezik, hogy vele együtt feltámadjon az „új ember”: „Vagy nem tudjátok, hogy mindnyájan, akik megkeresztelkedtünk Krisztus Jézusra, az ő halálára keresztelkedtünk meg? Eltemettek tehát vele együtt a halálba a keresztség által, hogy amint az Atya dicsősége feltámasztotta Krisztust a halálból, éppúgy mi is új életre keljünk.” (Róm 6:3–4) Bultmann a megváltásnak ebben a képzetében a hellenisztikus mítoszok elgondolására ismer: „Jézus sorsát egy kultusz alapjának tekinteni, a kultuszt pedig olyan ünnepként értelmezni, amely a benne résztvevő embert szakramentális közösségbe hozza a kultusz istenségével annyira, hogy az istenség sorsa most már őrá is érvényes – ez a hellenisztikus misztériumok elgondolása.”^[41] Ahogy a hellenisztikus misztériumok elgondolásának szellemében értelmezhető az úrvacsora lassan kikristályosodó szentsége is – a hívők szakramentális egyesülése Krisztussal: „Az áldás kelyhe, amelyet megáldunk, nem Krisztus vérében való részesedés? És a kenyér, amelyet megtörünk, nem Krisztus testében való részesedés? Mert egy kenyér, egy test vagyunk mindnyájan, hiszen mindnyájan egy kenyérből részesülünk.” (1Kor 10:16–17) Továbbá amennyiben a szentségekben, a keresztségben és az úrvacsorában már jelen van a megváltó Krisztus, Pált olvashatjuk akár úgy is, hogy a megváltás a szentségek misztériumában részesülők szigorúan személyes eseménye, amelynek nincs semmilyen következménye a világra. Ebből a szemszögből Pál gnosztikus szellemű értelmezése távolról sem tűnik indokolatlannak. A megváltás „ingyen kegyelme” mindenki, pontosabban minden egyes ember számára megnyitja az utat a Krisztussal való egyesüléshez, ami a világból való abszolút kiágyazást, egy világon kívüli individuum születését és az emberi történelem, s vele az Istennel folytatott párbeszéd abbaszakadását jelentené.

Mondom, Pál levelei akár ilyen interpretáció előtt is utat nyithatnak. Ám ha komolyan vesszük, hogy Pál apostol Izraelnek azt az istenképét őrizte meg, amely szerint Isten a teremtés pillanatában beleírja magát a világba, a Történelem Uraként pedig a történelembe, utat kell nyitnunk egy másik értelmezés előtt is. És nem kétséges, hogy a nyugati fejlődés önképét alapvetően ez a másik értelmezés határozta meg. Žižek Pál kapcsán meglepő kijelentést tesz: „a szeretet nem más, mint munka – annak az ismételt eloldódásnak a nehéz és fájdalmas munkája, amelynek során újra és újra ki kell mozdulnunk a tehetetlenségből, amely arra kényszerít bennünket, hogy azonosuljunk a renddel, amibe beleszülettünk”.^[42] Meglepő kijelentés, legalábbis abban az evangéliumi közegben, melyben a szeretet a végidő közösségének eszkatologikus etikájaként jelenik meg. Olyan közösség etikájaként tehát, amelynek nem kell aggódnia a holnapért, mert „a holnap majd aggódik önmagáért”; melyben a felebaráttal való találkozás a múlttól immár eloldódott, és a jövő nélküli jelen történetietlenségében „történik”. A „szeresd ellenségedet” vagy a „fordítsd oda neki a másik orcádat is” parancsa ebben a közegben nem naiv önfeladás, hanem a barát–ellenség viszony felszámolása, és nem íródik bele másba, csak a találkozások örök, okokon és okozatokon kívüli jelenébe. Ezzel szemben a munka teleologikus folyamatként a jövőre irányul, és olyan tágan értelmezett „termék” létrehozására, mellyel tartósan beleírja magát a világba. A munka ennek a világnak a terét és idejét feltételezi.

Fontos, hogy Pál szakadatlan munkájának súlyát észrevegyük: hosszú, fárasztó és sokszor nem veszélytelen utazásokkal járó térítő és szervező tevékenységét és levelezését, a folytonos és feszült figyelmet, mellyel a különböző keresztény közösségekből érkező hírekre reagál. Mi a tétje ennek az örökös sürgés-forgásnak? Első megközelítésben a jövő, az előttünk álló idő. A parúziára várakozás ideje megköveteli a hitet abban, aminek látható – nyilvános – jeleiben még nem részesültünk, noha már magunkban hordjuk a „Lélek zsengéit” (Róm 8:23). A parúziára várakozás ideje azonban nem semleges idő, hanem a keresztény egzisztencia sajátos, az Eljövendő felé forduló ideje. Az Eljövendő pedig követelményeket támaszt a keresztény egzisztenciával szemben, mely már eloldozódott ugyan a világnak attól a rendjétől, amibe beleszületett, de még csak a „Lélek zsengéit” hordozza magában – még nem az, akivé lennie kell.

munkálkodnia kell önmagán

A még nem és a már nem ellentmondásában, a keresztény egzisztencia paradoxonában az Isten-ellen-való világ és a világ-ellen-való Isten absztrakt szembenállása az idő síkjára helyeződik: feszült, de az időben zajló párbeszéd síkján feloldható viszony jön létre a két pólus között. Ahogy Bultmann írja, itt „az jut érvényre, hogy a megkeresztelt ember, aki mint ilyen az eljövendő világhoz tartozik, ideiglenes jelenlegi létében (Dasein) még mindig nem az, akinek lennie kell”, miközben „az Eljövendőhöz tartozása mégis meghatározza jelenlegi egzisztenciáját”.^[43] Amiben „az jut kifejezésre, hogy a pneuma ereje nem mágikusan (mechnikusan) ható erő, hanem éppen úgy megköveteli, mint feltételezi az akarat megváltoztatását.” A keresztény embernek, hite bizonyságaként munkálkodnia kell tehát önmagán: a hit és az Ígéret transzcendens nyomása alatt életét az Eljövendő alakjában kell etikailag megformálnia, és beleírnia ebbe a világba.

Erről szól „kijelentés és felszólítás” páli dialektikája: „Ha a Lélek szerint élünk, járjunk is a Lélek szerint” (Gal 5:25). Tedd, mert immár megteheted! A kijelentés – „mert a bűn nem fog uralkodni rajtatok, hiszen nem vagytok már a törvény alatt, hanem a kegyelem alatt” ­– egy új világkorszaknak, a kegyelem világkorszakának tényét jelenti be, és ez alapozza meg a felszólítást: „Ne uralkodjék tehát a bűn halandó testetekben, ne engedelmeskedjetek kívánságainak”. (Róm 6:12–14) Nem nehéz belátni, hogy a felszólítás „ténye” a hit függvénye, hiszen egy transzcendens akarat döntését jelenti be, melynek – a reményen túl – hiányoznak látható jelei a „nyilvános történelemben”. Ahogy nyilvánvaló az is, hogy a keresztény egzisztencia előtt álló feladat csak a kijelentésbe vetett hit révén tér el a törvény alatt álló zsidóétól: belső emberi voltában ő is gyönyörűséget talál Isten törvényében, de más törvényt érez tagjaiban. Erre a továbbra is fennálló belső konfliktusra válaszol az a hit, hogy az ember Isten kegyelméből immár olyan önmagához szabadon viszonyulni képes lény, aki akaratát Isten akarata alá tudja rendelni. Mégsem véletlenül óvja – Mózeshez igen hasonlóan – Pál is a törvény alól felszabadult hívőt, hogy ismét magára vegye a „szolgaság igáját” (Gal 5:1–2) „… bizonytalan vagyok miattatok” – írja az apostol a galátabélieknek (Gal 4:20), az efezusiakat pedig arra szólítja fel, „hogy ne legyünk már ingatag gyermekek, és ne vessen minket ide-oda tanítás bármely szélfúvása” (Ef 4:14).

Részben persze épp a „még nem” bizonytalansága ösztönzi Pált munkára, örökös sürgés-forgásra: a „még nem”-ben elhangzó felszólítás kell-je megnyit egy jövőt, mely gondokkal teli és áldozatos munkát követel. Ez a munka túllép az egyes hívők személyes, egzisztenciális problémáján, amikor Pál egy apostolként a zsidók közül, Izrael istenképének őrzőjeként a nyilvános történelem felé fordul, és hozzákezd, hogy létrehozza Isten új népét, a Corpus Deiként (Isten testeként) felfogott egyházat, vagy legalábbis annak első csíráit. A belső és a külső, az új és a régi ember belső konfliktusa így az egyház és a világ konfliktusaként intézményesül, és az évszázadok során beleíródik a világba.

*

Taubesnak minden bizonnyal igaza van abban, hogy Pál idejében, az 1. században „volt egy aurája, egy általános hellenisztikus aurája, egy apoteózisa a nomosznak”, következésképpen a Pál által használt görög nomosz kifejezés éppúgy jelenthette a tórát, azaz a mózesi törvényeket, mint a világ rendjét vagy törvényeit.^[44] Olvassuk most ebből a szempontból újra a Galáta-levél nevezetes kijelentését: „nincs többé zsidó, sem görög, sem szolga, sem szabad, sem férfi, sem nő; mert mindnyájan egy vagytok Krisztus Jézusban” (Gal 3:27–28). Ennek értelmében a keresztények olyan világon-kívül-álló-individuumok, akik felszabadultak a világ megkülönböztetéseken alapuló rendje vagy nomosza alól. Egyetemes értékük nem vezethető le világi-társadalmi pozíciójukból. Egyedül abból származik, hogy „mindnyájukat egy Lélek itatott át” (1Kor 12:13), hogy mindnyájan Krisztus testének tagjai. Ez azonban nem pusztán annyit jelent, hogy az egyes individuum, megszabadulva a megkülönböztetésekből adódó partikularitásától, részesedik a teremtő Isten egyetemességében.

beteljesedik az üdvtörténet

A személyes individuum felszabadulása ugyanis a páli vízióban együtt jár a világon-kívül-álló-individuumok egyesítésével Isten egyetemes, minden hívőt magába fogadó népében. Hadd idézzem ismét Taubest: „Pál Mózeshez méri magát, ez nyilvánvaló. És ugyanazon töri a fejét, egy nép megalapításán … a szent szövegek segítségével azt igyekszik bizonyítani, hogy most jött el a nyitás pillanata a pogányok felé.”^[45] A „test szerint való Izraelnek” (1Kor 10:18) tett ígéret „Istennek Izraeljében” (Gal 6:16), teljesednék be, de ezzel nem megtörik, hanem – Pál hite szerint – éppenséggel beteljesedik az üdvtörténet. A program legszebb bizonyságát az Efezusi levélben találjuk: „Tartsátok tehát eszetekben, hogy egykor pogányok voltatok testi származás szerint … idegenek voltatok Izrael közösségétől, kívül álltatok az ígéret szövetségein, remény nélkül és Isten nélkül éltetek ezen a világon. Most azonban Krisztus Jézusban ti, akik egykor távol voltatok, közel jutottatok Krisztus vére által. Mert ő a mi békességünk, aki a két népet eggyé tette, és a közöttük lévő válaszfalat, az ellenségeskedést lebontotta saját testében. A tételes parancsokból álló törvényt megszüntette, hogy mint békeszerző, a kettőt egy új emberré teremtse önmagában. (Ef 2:11–16)”

A Corpus Christi vagy az Egyház alakjában megfogalmazott keresztény Nép az emberi nem egyetemességének átfogó képzete. Badiou-val ellentétben azonban nem mondanám szinguláris eseménynek Pál kijelentését, hiszen megjelölhetőek a történelmi feltételei és előzményei. A nyitás a pogányok felé lényegében már a zsidó apokaliptikában megtörténik, előzményei pedig ott vannak a prófétáknál, akik Jahve és a Nép történetét Jahve és a nemzetek történelmévé, világtörténetté szélesítik. Deuteroézsaiásnál az Úr már egyidejűleg szól választott Népéhez és a nemzetekhez: „Figyeljetek rám, én népem, és ti, nemzetek, rám hallgassatok! Mert tanítás indul ki tőlem, és igazságomat a népek igazságává teszem egy szempillantás alatt.” (Ézs 51:4) De legalább ennyire, vagy még fontosabb a hellenisztikus hatás, amely egyébként a zsidó apokaliptikában is érvényesül. Talán emlékszünk még az egész és a rész sztoikus értelmezésére: a kozmoszt, mint egy organikus, önmagát fenntartani és reprodukálni képes egészt bölcs, isteninek is mondható rend tartja össze, mely magából a kozmoszból, érző és értelmes részeinek együttműködéséből születik vagy emelkedik ki. Amikor Pál a keresztény gyülekezetet mint Krisztus testét, a gyülekezetbeli hívőket pedig Krisztus tagjaiként eleveníti meg, nyilvánvalóan kapcsolódik ehhez az elképzeléshez: Isten úgy alkotta meg a testet, „hogy ne legyen meghasonlás a testben, hanem a tagok egymásért kölcsönösen szorgoskodjanak. Ha tehát az egyik tag szenved, vele szenved valamennyi tag; vagy ha az egyik tag tiszteletben részesül, együtt örvendezik vele valamennyi tag. Ti pedig Krisztus teste vagytok, és egyenként tagjai.” (1Kor 12:25–27) A meghasonlás nélküli test, azaz a tagok harmonikus együttműködése Krisztus testében rokonságot mutat a kozmosz érző és értelmes részeinek együttműködéséből eredő isteni renddel. Ám a felszínen megmutatkozó rokonság mögött alapvető eltérés rejlik. Az egész, Krisztus teste ugyanis nem a részek együttműködéséből kiemelkedő vagy születő emergens jelenség, hanem Isten alkotása: „Isten helyezte el a tagokat a testben, egyenként mindegyiket, amint akarta” (1Kor 12:18).

„Istennek van hatalma” – idéztem korábban. Most idézzük ezt: „amint akarta”. Pál Istene nem Marcion ismeretlen Istenét, a feltétel nélküli szeretetet mintázza, vagy legalábbis nem csak azt. „Ne szabjátok magatokat e világhoz, hanem alakuljatok át értelmetek megújításával, hogy felismerjétek, mi az Isten akarata…” (Róm 12:2) A háttérben felsejlik a Történelem Ura, a Szabadító, egyszóval az Ószövetség szuverén, transzcendens Istene, mely kiszólítja népét a szolgaság házából. Ott áll a predestináció gondolata mögött is az Ószövetség Ura, aki az ígéret gyermekeit „mielőtt még megszülettek volna, s akár jót, akár rosszat tettek volna – azért, hogy az Isten szabad választása megmaradjon – nem a tettekért, hanem a meghívó akaratából” választja ki (Róm 9:11–12). Ez a szuverén, transzcendens Akarat nem a kijelentés, hanem a felszólítás, nem a van, hanem a kell módján szól, s így transzcendens nyomás alá helyezi az Egyház tagjainak akaratát és életét. Míg a hellenisztikus birodalom tagjaként az egyetemes emberi nem egyedi képviselője lényegében társadalmi viszonyaiból, tradícióiból kiágyazott magánszemély, Isten népének tagjai olyan ideális közösségben egyesülnek, mely transzcendens alapokon, Isten akaratán nyugszik.

szabadító akarat

Ebben az összefüggésben tudom értelmezni Taubes nagyhatású kijelentését. Eszerint a Római levél üzenete így foglalható össze: „Nem a nomosz, hanem a nomosz által keresztre feszített az imperátor”.^[46] A kozmosz természetes rendjének vagy nomoszának megtörése, az „eloldódásnak” az a „nehéz és fájdalmas munkája”, amelyről Žižek beszélt, feltételez egy transzcendens, szabad és szabadító akaratot, mely arra szólít, hogy ne szabjuk magunkat ehhez a világhoz. A „rokonság” a hellenizmus és a sztoicizmus nomoszával ezzel egyértelműen megszakad.

Pethő Sándor Démosz vagy Deus? című könyvében a „szakadás” döntő pontjára hívja fel a figyelmet. Szemben a zsidó-keresztény kozmogóniával, mely teremtettnek tekinti, azaz létrejöttét illetően külső, szuverén akarat döntésére vezeti vissza a világot, a görög kozmogóniák egyike „sem tételezi fel a világhoz képest külső teremtő erő létezését. Ellenkezőleg, e gondolkodás egyenesen azt sugallja, hogy a világot nem a keletkezés aktusa felől, hanem a létrejövés tényéből kiindulva kell értelmeznünk. A világot e gondolkodás szerint nem létrehozzák, hanem az mintegy létrehozza saját magát…”^[47] Pethő könyvének alapvető állítása talán úgy foglalható össze, hogy a születést, azaz a világ emergens voltát hangsúlyozó nativista, illetve a teremtés aktusát hangsúlyozó kreácionista kozmogóniáknak, és e kozmogóniák eltérő metafizikai előfeltevéseinek feleltethető meg egyrészt a görögség életére jellemző, ám lassan elhalványuló inspicium-alapú, másrészt a Nyugat fejlődését végül meghatározó decizionista-alapú szuverenitásfogalom. Míg az ellenőrzési jogot biztosító, inspicium-alapú szuverenitással rendelkező démosz elsősorban arra törekedett, hogy fenntartsa az állam egyes szervei, valamint a társadalom különböző csoportjai közötti együttműködés harmóniáját, addig az akaratot és a döntést hangsúlyozó decizionista-alapú szuverenitás épp a létező rend, a nomosz felfüggesztésének jogát biztosítja a szuverén számára, aki kívül áll ezen a renden.

„Ne szabjátok magatokat e világhoz, hanem alakuljatok át” – ezt csak egy transzcendens, a világon kívül álló, szuverén Akarat képzete nevében követelheti az apostol: a Teremtő, a Történelem Ura, a Taubes megidézte Imperátor nevében, aki imperiummal, azaz feltétlen rendelkezési-uralmi joggal, a hatalom teljességével (plenitudo potestatis) rendelkezik. A decizió-alapú szuverenitásba vetett hit az, amely át tudja törni a Van és a Kell közötti határt. Láttuk „kijelentés és felszólítás dialektikáját”, láttuk, hogy a kijelentés egy transzcendens akarat döntését jelenti be, melynek – a reményen túl – hiányoznak látható jelei a „nyilvános történelemben”. „Üdvözülésünk ugyanis reménybeli.” Itt és most, ebben a világban van zsidó és van görög, van szolga és szabad, van férfi és nő, és nem vagyunk egyek Krisztus Jézusban. Olyannyira nem, hogy Pál felszólítja a meghívottakat: „Egyébként éljen mindenki úgy, ahogy az Úr megadta neki, amint Isten meghívta … Mint rabszolga kaptad a meghívást? Ne törődj vele; és ha szabaddá is válhatnál, inkább ezt használd fel.” (1Kor 7:17, 21)

feszültségtérben

Ne essünk azonban tévedésbe. Pál nem a „nép ópiumát” kínálgatja. Az az Ábrahám fiait éltető hit mozgatja, hogy a hatalom teljességével rendelkező Úr ígérete beteljesedik, hogy a parúzia a küszöbön áll, és a meghívott épp adott voltát „használhatja fel” a világtól eloldódás nehéz és fájdalmas munkájában. És így lesz ez a parúzia „késlekedése” során is: két évezreden át ennek a hitnek a feszültsége, a remény különböző – mára jószerint kiürült – variációi éltették a nyugati fejlődés dinamikáját és lassan eltűnő, hatalmas pátoszát: a Van és a Legyen, az elutasított jelen realitása és az ígéret ideális állapota közötti feszültség, továbbá az a meggyőződés, hogy ebben a transzcendens, szuverén akarat indukálta feszültségtérben „Isten munkatársai vagyunk”, „Isten szántóföldje, Isten épülete” (1Kor 3:9). MacIntyre írja, hogy egy vallás csak akkor tudja átalakítani a világot, „ha és amennyiben képessé teszi az individuumot, hogy a létező társadalmi struktúrában elfoglalt pozíciójától függetlenül identifikálja és értse meg magát. Aközött, amit a társadalom mond neki, hogy mi ő, és amit a vallás mond neki ugyanerről, ellentét feszül, és ez teszi képessé az individuumot, hogy alapot találjon a status quo kritikájához, továbbá a meggyőződéshez, hogy másokkal együtt cselekedve lehetséges ennek a status quónak a megváltoztatása.”^[48] Pál a feszültséget, a világ kritikáját és a kritikát éltető reményt nem leválasztja a világról egy ismeretlen Isten alakjában, hanem beleírja ebbe a világba: a megszülető kereszténység és a Nyugat társadalmi képzeletébe. Nemcsak a keresztény egzisztencia lelkébe vagy tudatába, nemcsak az individuumba, aki akarati szabadságának biztosítékát az Úr transzcendens akaratában leli fel. Isten népének, a Corpus Christinek felépítésén dolgozva előrevetíti e feszültség intézményesülését is: Egyház és a világ, sacerdotium és regnum feszültségét. Miközben magát a regnumot, a világi-politikai hatalmat is a hatalom egyetlen és végső forrására, a Történelem Urára vezeti vissza, akiben sacrum és politicum elválaszthatatlan egymástól – ugyanannak az Úrnak két arca.^[49]

A „rex Dei gratia”, az „Isten kegyelméből király” intézményesült formulája ugyan későbbi fejlemény, de maga a gondolat alakot ölt már a Római levélben: „Mindenki vesse alá magát a felettes hatóságnak! Nincs ugyanis hatalom, csak Istentől; amelyek pedig vannak, azokat Isten rendelte. Aki tehát ellene szegül a felsőbbségnek, szembe száll Isten rendelésével”, lévén a (világi) hatalom „Isten szolgája a javadra”. (Róm 13:1–2, 4) Kétségtelen, hogy a Római levél 13. fejezetében kifejtetlen marad a jelen realitása és az ígéret ideális állapota, a kijelentés és a felszólítás közötti feszültség, melyet hozzávetőlegesen így fogalmazhatnánk meg: ha a hatalmat az Úrtól kaptad, élj vele az Úr akarata szerint. A „nincs hatalom, csak Istentől” formulát szokás szerint Jézus nevezetes logionjával összefüggésben idézik: „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és az Istennek, ami az Istené” (Mk 12:17).^[50] A fogalmazás sugallta „szimmetria – mondja Dumont – csak látszólagos, hisz Istentől függve kell fejet hajtanunk a császári törvények akaratának. Az így létrehozott távolság bizonyos értelemben nagyobb, mintha a császár akaratát egyszerűen semmibe vennénk. A világ rendje úgy válik viszonylagossá, hogy abszolút értéknek rendelődik alá. Szabályozott dichotómia ez.”^[51] Az Úr szolgálataként elismert világi hatalom és az individuum egyaránt transzcendens nyomás alá kerül. „Nem a nomosz, hanem a nomosz által megfeszített az imperátor.”

De hogyan fér össze a szerető Atyával az eleve elrendelés gondolatában megnyilvánuló szuverén Akarat, mely – idézi Pál a 2Móz 33:29-et – „könyörül azon, akin könyörül”? Hiszen az Ígéret és a remény tárgya mégiscsak a Krisztus testeként felfogott Egyház univerzális szeretetközössége, melyben nincs zsidó és nincs görög, nincs szolga és szabad, nincs férfi és nő, mert egyek vagyunk Krisztus Jézusban. Hogyan fér össze az intézményi-világi alakot öltő „látható egyház” a Mennyei Jeruzsálem „láthatatlan egyházával”? Hogyan fér össze ebben a világban az Úr két arca, sacrum és politicum, az imperátor és a pápa, regnum és sacerdotium? És hogyan fér össze a világi hatalom – még ha Istent szolgálja is a bűnök megfékezésével – a szeretet egyetemes parancsával, mely szintén ott olvasható a Római levél 13. fejezetében, méghozzá közvetlenül a világi hatalmat legitimáló versek (1–7) után (8–9)? Végül mi történik, ha az ember Istenben saját képzetét véli felismerni és az üdvtörténetet a haladás, a fejlődés gondolatával és gyakorlatával cseréli fel? Harnacknak persze igaza van: a páli alapokra építkező kereszténység valóban nem egyértelmű képlet. A legkülönbözőbb, alkalomadtán egymást tagadó elemek, jelentések és értelmezési lehetőségek sűrű magmája, feszültségek hálózata: compositio oppositorum. De épp ezek a feszültségek, a feszültségek kezelésének és feloldásának különböző variációi, az egyensúlyi helyzetek megteremtése és felbomlása járulhatott hozzá a Nyugat történelmét jellemző egyedülálló dinamika felpörgetéséhez. Születtek ebből a dinamikából gyönyörű és fenséges történetek, és születtek rémségek. Ami a „nyilvános történelmet” illeti, a boldogság lapjai mintha üresek maradtak volna, vagy néhány sor után a szövegek elmosódtak. És félő, aláhulló korunkban most maga a könyv is, a Remény Könyvének egésze mosódik el.

1. Az írás egy szélesebb program része. A programot megfogalmazó rész az Új Szemen olvasható (https://ujszem.org/2023/06/16/vallasos-vilagelutasitas-kapitalizmus-es-szabadsag/, az első rész a Ligetben jelent meg (https://ligetmuhely.com/liget/tallar-ferenc-a-tortenelem-nyugtalan-elemerol). ↑

2. Taubes: Nyugati eszkatológia. Atlantisz, 2004. Ford.: Mártonffy Marcell. 41. ↑

3. Gersom Scholem: A messiás-eszme a zsidóságban. In: Gersom Scholem: A kabbala helye az európai szellemtörténetben. Atlantisz, 1995. Ford.: Bendl Júlia. I. k. 83. ↑

4. Taubes: i. m. 16. ↑

5. Rudolf Bultmann: Történelem és eszkatológia. Atlantisz, 1994. For.: Bánki Dezső. 48. ↑

6. Franz Rosenzweig: A zsidó történelem szelleme és korszakai. In: uő. Nem hang és füst. Holnap Kiadó, 1990. Ford.: Tatár György. 53. ↑

7. Rosenzweig: Levél Rudolf Ehrenberghez. In: uő. Nem hang és füst. Holnap Kiadó, 1990. 8–9. ↑

8. Vidrányi Katalin: Üdvtörténet és történelem. In: uő. Krisztológia és antropológia. Osiris, 1998. 126. ↑

9. Rudolf Bultmann: Az Újszövetség teológiája. Osiris, 1998. Ford.: Koczó Pál. 246. ↑

10. Hans Jonas: The Message of the Alien God & the Beginnings of Christianity. The Gnostic Religion. Beacon Press, 2001. (third edition) ↑

11. Jonas: i. m. 10. ↑

12. Jonas: i. m. 4. ↑

13. Jonas: i. m. 6. ↑

14. Cicero: Az istenek természete. Lazi Könyvkiadó, 2004. Ford.: Havas László. 73. ill. 67. ↑

15. Jonas: i. m. 246. ↑

16. Hellenizmus és zsidóság kapcsolatát illetően lásd Martin Hengel: Judentum und Hellenismus. Mohr Siebeck, 1988. A makkabeus felkelést illetően vö. Heinz Kreissig: Die Ursachen des ‘Makkabäer’– Aufstandes. Klio, Vol. 58. (1976/1–2.), 249–253. ↑

17. Jonas: i. m. 247. ↑

18. Jonas: i. m. 248 ↑

19. Jonas: i. m. 247–248 ↑

20. Louis Dumont: A világon-kívül-álló-individuumtól a világban-lévő-individuumig. In. uő. Tanulmányok az individualizmusról. Tanulmány Kiadó, 1998. Ford.: Fogarassy Miklós ↑

21. Kákosy László: Fény és káosz. A kopt gnosztikus kódexek. Gondolat, 1984. 35. ↑

22. Annak, aki részleteiben kíván tájékozódni a gnózis megannyi ága-bogában, jó szívvel ajánlom Giacomo Filoramo A gnoszticizmus története c. kötetét. Paulus Hungarus/Kairosz, 2000. Ford.: Dobolán Katalin. ↑

23. Gilles Quispel: Gnosis als Weltreligion. Origo Verlag, 1951. 29. ↑

24. idézi Giacomo Filoramo A gnoszticizmus története. 228. ↑

25. Quispel, aki a zürichi Jung-Institutban tartott előadásait foglalta a kötetbe, ezzel természetesen egyetértett volna: „A gnózis az öntapasztalás mitikus kivetítése” – olvashatjuk nála. I. m. 17. ↑

26. Jonas: i. m. 250–251. ↑

27. Jonas: i. m. 270. ↑

28. Jonas: i. m. 271. ↑

29. Jonas számára a feladat persze nem pusztán a vallástörténet egy szeletének megvilágítása volt, hanem olyan mozzanat feltárása, mely végig kíséri, ha nem is az emberiség, de a Nyugat történelmét, és a Jonas által megélt korszakban, a 20. században különös erővel jelentkezett. Erre azonban most nincs mód kitérni. Ahogy arra sem, vajon a nihilizmus a mi korunkban, a 21. század elején nem jelentkezik-e ismét különös, romboló erővel. ↑

30. Marcion művei nem maradtak ránk, így ismereteinket csak kritikusainak – nem elfogulatlan – műveiből meríthetjük. Ezek közül a legfontosabb Tertullianusnak a 3. század elején született ötkötetes műve: Adversus Marcionem. Magyarul: Markion ellen. In. Tertullianus művei. (Ókeresztény írók 12. k.) Szent István Társulat, 1986. ↑

31. Enrico Norelli: Markion und der biblische Kanon. Das Christentum am Scheideweg im zweitem Jahrhundert. In: Hans-Lietzmann-Vorlesungen. Heft 11/15. De Gruyter, 2016. 2. ↑

32. Adolf von Harnack: Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1924. 6–7. ↑

33. Harnack: i. m. 18–19. Érdemes talán megjegyezni: Harnack oly mértékben híve volt a marcioni egységesítésnek és egyértelműségnek, hogy műve nevezetessé vált konklúziója szerint a kereszténységnek, pontosabban a következtetés levonására egyedül képes evangélikus egyháznak el kellene végre vetnie az Ószövetséget. Vö. i. m. 217. ↑

34. Jonas: i. m. 140. ↑

35. Alain Badiou: Szent Pál. Az egyetemesség apostola. Typotex, 2012. Ford.: Csordás Gábor, 32. ↑

36. Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Ictus, 1995. Ford.: Kis János, 434. ill. 432. ↑

37. Taubes: Die politische Theologie des Paulus. Wilhelm Fink Verlag, 1993. 54–55. ↑

38. Bultmann: Az Újszövetség teológiája. 107. ↑

39. Abból kiindulva, hogy a Galátáknak írt levél szerint „akik a hitből valók, azok Ábrahám fiai” (Gal 3:7), Ábrahám pedig „körülmetéletlenül”, azaz a törvénytől függetlenül tanúsította hitét, Rugási Gyula nagyívű elemzésében egyenesen három világkorszakot különböztet meg a páli történetben: „Ha „a ’hit fiai’ mindannyian Ábrahám utódai (Gal 3,26), akkor egyrészt nem igaz Markion állítása, miszerint a hit – s vele az újdonatúj kereszténység – az Idegen Isten műve lenne, másrészt pedig bizonyítható Tertullianus azon sejtetett teóriája, hogy a hit (és az ígéret) korszaka(i) tengerként ölelik körül a törvény szigetszerű világkorszakát.” Rugási Gyula: „Destructor legis?” In. uő: Messianizmus és történetfilozófia. Gond-Cura Alapítvány, 2012. 113. ↑

40. Ha nem tévedek, ez a hitelesnek és személyesnek tetsző tapasztalat teszi érvényessé Pál szemében azt a törvény-értelmezést, hogy a törvény épp „nem élhető” voltában, az embert a bűn alá foglalva vált „nevelőnkké Krisztusra”. A magam részéről, szóval kívülről nézvést ezt az értelmezést persze allegorikusnak sem nevezném. Inkább csikorgóan erőltetettnek. De valamilyen értelmezésre szükség volt, hogy a mózesi törvény beilleszthető legyen a történetbe, és számunkra ez most az alapvető. ↑

41. Bultmann: i. m. 124. ↑

42. Slavoj Žižek: A törékeny abszolútum. Typotex, 2011. Ford.: Hogyinszki Éva, Molnár D. Tamás. 224. ↑

43. Bultmann: i. m. 141. ↑

44. Taubes: Die politische Theologie …36. ↑

45. Taubes: i. m. 58. ↑

46. Taubes: i. m. 38. ↑

47. Pethő Sándor: Démosz vagy Deus? Osiris, 2001. 144. ↑

48. Alasdair MacIntyre: Marxism and Christinaity. University of Notre Dame Press, 1984. 4. ↑

49. Lásd Pethőt: „Összességében tehát úgy néz ki, hogy a sacrum és a politicum mindkét esetben, mind a császár, mind pedig Krisztus személyéhez köthető univerzalitási igény kapcsán egymással összekapcsolódva jelenik meg. Első esetben – legalábbis mi, kései utódok – a politicum súlyát, a másodikban a sacrumét érezzük hangsúlyosabbnak, ám mindkét esetben tetten érhető a háttérben a másik jelenléte is.” Pethő Sándor: i. m. 179–180.o. ↑

50. Alkalomadtán erre a logionra utalhat a Róm 13:7, vagy legalábbis ebben a szellemben értelmezhető: „Adjátok meg tehát mindenkinek, amivel tartoztok; akinek adóval, annak adót, akinek illetékkel, annak illettéket, akinek félelemmel, annak a félelmet, akinek tisztelettel, annak a tiszteletet”. ↑

51. Dumont: i. m. 36. ↑