A TÖRTÉNELEM NYUGTALAN ELEMÉRŐL ÉS A NYILVÁNOS TÖRTÉNELEMRŐL

A száz éve született Török Endre emlékére

---

A történeti létezés tudata integráns része az imaginárius magnak, mely megalapozza, ahogyan a Nyugat kultúrájában felnőtt ember a valóságot elsajátítja. Az egységes és jelentéses egészet alkotó történelem tudatának születését két alapmű szerzője, Taubes és – más előjellel ugyan, de – Löwith is^[1] az apokaliptikus eszkatológiához, s így a Jézus születését övező időkhöz köti. Persze nem csak Taubes és Löwith eredezteti a történelmet az apokaliptikus eszakatológiából. Az elgondolás széles körben elfogadottnak tűnik, miközben távolról sem problémamentes. Az apokaliptikus eszkatológia az események olyan sorozatát feltételezi, melynek elemei a megváltás felé tartó út szakaszaiként nyernek értelmet. Az üdvtörténetként elgondolt történelem célja ezek szerint – paradox módon – a történelem vége, az eszkaton: a történelem, az idő, és vele a halál felszámolása. Az eszkatonnal egyidőben bekövetkező apokaliptikus pillanat transzcendens, kívülről érkező fényében hull majd le a fátyol a történelemről és ragyog fel igazi értelme: csak út volt önmaga és a világ felszámolása felé – út az öröklét kapujáig. Ama napon, amikor az „idő betelik”, egy kozmikus esemény megy végbe: a történelem – Bultmann kifejezésével élve – „abbaszakad”^[2], és az ember megszabadul az örökkévalótól elszakadt, az idő fogságába esett világtól. A megváltás lényegében szabadulás a világtól, következésképpen az ebben a világban zajló, e világi történelemtől is.

a világ tartja feszültségben

Ha Weber nyomán abból indulunk ki, hogy a Nyugat imaginárius magjának középpontjában a világhoz való alkalmazkodással szemben éppen a világtól való megváltás, a vallásos világelutasítás áll^[3], akkor – úgy tűnhet – nem is lehet jobb kiindulópontunk, mint a Jézus születése körüli időszak apokaliptikus eszkatológiája. Hiszen – Taubest idézve – az „apokaliptika teljes egészében tagadja a világot”. Negativitásba burkolja, mert a „világ olyan totalitás, amely határt von önmaga és az isten közé. A kozmosznak ekképpen saját szelleme, saját istene van. Amiként a világ ereje sem magában a világban rejlik, hanem az ellenpólusból fakad, Istent is a világ tartja feszültségben. E feszültségi viszony kölcsönös, és mindkét pólust meghatározza. A világ Isten-ellenében-való (das Gegengöttliche), Isten pedig a világ-ellenében-való (das Gegenweltliche).”^[4] És mégis: ha a vallásos világelutasítás különböző variációkban megvalósuló, komplex jelenségét az apokaliptikus eszkatológiára akarnánk visszavezetni, óhatatlanul leegyszerűsítenénk és végül félrevinnénk a vallásos világelutasítás kérdését.

Mert mi lenne az a történelem, aminek abbaszakadását a Palesztinának keresztelt föld lakói időszámításunk kezdetén, az asszír, babiloniai, perzsa, hellenisztikus hódítást követő római uralom idején megéltek? Kr.u. 70-ben, a második Templom lerombolásával az önálló zsidó állami-politikai lét, de a Templom pusztulásával a Jahve otthonához fűződő kultusz is megszakad: ami abbaszakad, az Isten választott Népének és a Szövetség Istenének közös Történelme. A zelóták által védett Jeruzsálemből elmenekülve, kívülről nézvést tehát árulóként, erre válaszol Jóchanan ben Zakkaj rabbi, amikor a római hatóságok engedélyével létrehozza a javnei tanházat. Itt születnek meg annak az Isten által elhagyott, immár kisbetűssé vált történelemből kivonuló talmudi-rabbinikus zsidóságnak a csírái, mely – Rosenzweiggel szólva – megtagadja a „történelemnek a népélet feletti hatalmát”.^[5] De ennek az Isten-ellenében-való világnak, az önmaga és Isten közé határt vonó kisbetűs történelemnek a hatalmát tagadja meg a Jézus karizmatikus személye körül létrejött, a zsidó apokaliptikából és a hellenizmus gnosztikus áramlataiból táplálkozó zsidó szekta, majd őskeresztény közösség is, mely – előre sietve – épp a választott nép Történetének abbaszakadását növeszti történelmen kívüli eseménnyé, kozmikus diadallá: „a betű öl, a Lélek pedig éltet” (2Kor 3:6). Krisztusban lekerül a lepel Mózes arcáról, melyet azért helyezett oda, „hogy Izrael fiai ne lássák annak a végét, ami mulandó” (2Kor 3:13). Most azonban a Népnek a mulandó világban zajló Történelme véget ért. Véget ért, mert beteljesült, méghozzá egy túláradó, minden hívőt meghívó kegyelemben. A Szövetség helyére Új Szövetség lépett, a betű, azaz a Törvény helyébe a Lélek, a Nép helyébe pedig hívő személyek, lelkek egyetemes közössége. Krisztus második eljövetele még a küszöbön áll ugyan, az Isten-ellenében-való világ még áll, de a hívők, zsidók és pogányok, szabadok és rabszolgák lélekben már egyesültek Krisztusban: mindnyájukat egy Lélek itatta át.

elég-e a hit

Ahogy a zsidóság, a zsidókeresztények is a világhoz való miként-fordulás új életlehetőségét dolgozzák ki. Webert parafrazálva, a választott Nép Történelmének ellehetetlenülését „a világtörténés értelmetlen végtelenségének” az ember álláspontjáról „értelemmel és jelentőséggel felruházott” új variációjában értelmezik: az Isten-ellenében-való világ hatalmát elutasító hit erejével – egy kozmikus esemény beiktatásával – a végből diadalt, szabadulást kovácsolnak. Így nem csak a zsidóság vonul ki a történelemből. Bultmannal szólva „az őskereszténységben az eszkatológia elnyeli a történelmet”.^[6] Tudjuk azonban, hogy a parúzia „késlekedése” következtében a világ-ellenében-való Isten és az Isten-ellenében-való világ, civitas Dei és civitas terrena között idővel egyre növekvő feszültség jött létre, ami – a számtalan apró elágazás mellett – ismét új alapvariáció születéséhez vezetett. Az eszkaton messianisztikus várakozása mellett ismét megjelent annak az Istennek a képzete, aki nem kozmikus események útján, nem új eon teremtésével avatkozik a világba, hanem ebben a világban munkál, miként az Ószövetség Istene. Löwithnek persze igaza van: „A keresztény történelem- és időfelfogás nem lehet tárgya semmiféle elméleti bizonyítási eljárásnak, tudniillik hit dolga. Csak a hit által ’tudhatjuk’, hogy a legmélyebb múlt és a legvégső jövő, az első és a végső dolgok Jézus Krisztusban mint Megváltóban összefüggnek.”^[7] De mert ahogy múlott, úgy üresedett ki az idő, épp a hit kapcsán merült fel a szorongató kérdés, vajon elég-e a hit, hogy az eszkaton apokaliptikus pillanatában felvillanó transzcendens fényben kiolvasható lesz majd a történelem addig rejtett értelme? Vagy ez a hit rászorul arra az Ószövetségből táplálkozó hitre is, mely szerint a kinyilatkoztatott, azaz nyilvánossá tett igazság fényében már most kiolvasható és kiolvasandó „a világtörténés értelmetlen végtelenségéből” az a beteljesülése felé tartó, a történelmek cél és jelentés nélküli káoszából kiemelkedő Történelem, mely iránt – a Szövetség értelmében, Isten e világi eszközeként – felelősséggel tartozunk?

Az eddigieket rövidebben is összefoglalhattam volna: a vallásos világelutasítás történetét nem a Jézus születése körüli időkben kell kezdeni, „amikor a különféle bibliai világkorszakok összegyülekezésekor az idődimenziók tótágast állnak”^[8], hanem az elején. De legalábbis Mózessel és a Sínai-hegyen felhangzó kinyilatkoztatással. A zsidó-keresztény tradíció vallásos világelutasításának „hatalmas pátosza” nem jöhetett volna létre a választott Néppel kötött Szövetség története nélkül. Anélkül a nyilvános Történelem nélkül, mely a világ szorításában ellehetetlenült ugyan, ám megszületett belőle az immár kisbetűs történelemből kivonuló rabbinikus zsidóság „örök Népe” és a Történelem abbaszakadásának az a kozmikus-eszkatológikus eseménye, mely visszahúzódva később ismét helyet ad majd maga mellett a történelemnek. A hit álláspontjáról Rosenzweig ezt a konstellációt így fogalmazta meg: „Izrael népe, az Atyjától kiválasztottan, mereven pillant világ és történelem fölött a végső, legtávolabbi pontra”. Ama napig „Izrael élete abban áll, hogy ezt az örök napot előlegezze hitvallásában és cselekvésében, e nap élő előjele legyen, papi nép, a törvénnyel, saját szentségével szentelje meg Isten nevét… Mégis, minthogy a világtagadás e szenvedéseit a zsinagóga ugyanabban a végső reményben veszi magára, mint amiben az egyház a világigenlés szenvedéseit, és mivel ez nem csupán öntudatlan és véletlen egyidejűség az örökkévalóságban…, hanem e remény gyökerei is egy helyről fakadnak… közösségünk van az Ószövetség kinyilatkoztatásában: ezért egyház és zsinagóga egymásra vannak utalva. A zsinagógának, halhatatlanul, de tört pálcával és bekötött szemmel, a világ minden megmunkálásáról le kell mondania, és minden erejét arra fordítania, hogy önmagát életben és az élettől tisztán tartsa. Így a világ megmunkálását az egyháznak hagyja…”^[9]

egymásra utaltak

Nyilvánvaló, hogy nem ez az egyetlen lehetséges, netán az egyetlen helyes következtetés. Heinrich Graetz, a 19. századi zsidó emancipáció nagy alakja például – megelőlegezve ezzel a cionizmus programját – világosan állást foglalt a történelembe való belépés, ha tetszik, a világigenlés mellett. „A transmundan (világfeletti) isteneszme nem a gondolat éteri régiójában lebeg – írta –, hanem egy népszubsztanciát teremtett magának: ennek az eszmének az eleven hordozója egy adekvát államalkotmány kell legyen… az isteneszmének egyúttal állameszmének kell lennie.”^[10] De most nem a zsidóság jövőjével és rendeltetésével kapcsolatos két különböző válasz az érdekes, hanem az a dinamikus, hogy ne mondjam, feszült összetartozás, amiben a zsinagóga és az egyház különböző válaszai megfogalmazódhattak. És az összetartozásnak ezt a feszültségét Rosenzweignél szebben és világosabban nehéz lett volna megfogalmazni. Vallásos világtagadás és világigenlés, Isten edénye és Isten eszköze, Weberrel szólva a túlvilági és az e világi vallásosság, Dumont-nal szólva a túlvilági és e világi individuum összetartoznak. „Egymásra utaltak”, mert – miként a zsinagógának és az egyháznak – „közösségük van az Ószövetség kinyilatkoztatásában”.

Kezdjük hát az elején, kezdjük az Ószövetséggel. Ami rögtön felveti a jogos kérdést, egyáltalán hol és mennyiben érhető tetten a vallásos világelutasítás az Ószövetségben. Jogos ez a kérdés, mert az Ószövetségnek a deuteronomikus történetírásban kirajzolódó Népéről bizonyosan nem állítható, hogy kivonult volna a történelemből. Épp ellenkezőleg. Létrehozta, megalapította a Történelmet azzal, hogy rálépett a Szövetség „áldást vagy átkot” (5Móz 30:1) ígérő útjára: „Vigyázzatok… ne térjetek se jobbra, se balra, hanem azon az úton járjatok, amelyet az Úr, a ti Istenetek parancsolt” (5Móz 5:32-33).

*

Ha az a célunk, hogy megértsük a vallásos világelutasítás (és általában a vallási motívumok) szerepét, először is azt kell megidéznünk – már amennyiben ez egyáltalában lehetséges –, hogyan olvasták és hallgatták Izrael gyermekei a Biblia szavait a második Templom lerombolását megelőzően. Azelőtt tehát, hogy „a világ minden megmunkálásáról” lemondani, és a történelem „népélet feletti hatalmát” megtagadva a történelemből kivonulni kényszerültek. Nyilvánvaló, a Bibliát nem értelmezhették úgy, mint hőseposzt, mint beszámolót a Nép egykor volt múltjáról és történetéről, hisz előttük is nyitva állt a Szövetség „áldást vagy átkot” (5Móz 30:1-19) ígérő útja. A szöveg arra szólította fel őket, hogy a kinyilatkoztatás címzettjeiként maguk is – nem térve sem jobbra, sem balra – rálépjenek erre az áldás vagy az átok beteljesedése felé vezető útra. Végül is arra szólította fel őket, hogy a Nép Történelmének hőseivé válva maguk is belépjenek a Könyvbe, hitet téve ezzel Jahvének a Könyvben kinyilatkoztatott törvénye mellett. Hitet tegyenek, mert a hit és a hűség Istenhez az első számú parancs. A kinyilatkoztatás ugyanis olyan igazságot nyilvánít ki, ami rászorul a hitre, a Szövetség melletti döntésre. A Szövetséggel elhangzó ígéret, a szent Népre hulló áldás vagy átok nem elkerülhetetlen sorsot jelent be, hanem olyan életlehetőséget, mely Jahve akarata szerint megvalósítható, ha végig megyünk a Szövetség útján, ha hiszünk a kinyilatkoztatás igazságában és kitartunk a Jahvével kötött Szövetségben. „Ez a parancs, amelyet ma meghagyok neked, nem elérhetetlen számodra, és nincs messze tőled… Egészen közel van hozzád a törvény: a szádban és a szívedben, hogy hozzá szabhasd tetteidet.” (5Móz 30:11–14) De a parancs, ha közel is van, nem kijelentés. Ebben az értelemben az igazság éppúgy rászorul a hitre, ahogy a hit is az igazságra. Az igazság beváltandó, pontosabban a hit és a hűség tettei által beváltható (bebizonyosodható) lehetőség. Hitemet az bizonyítja, hogy a törvényt követve az Ígéret beteljesítésén munkálkodom.

Azt mondhatnánk, hogy a kinyilatkoztatás szavaival szembesülő hallgató vagy olvasó nyugtalanító egzisztenciális kihívással, döntési kényszerrel szembesült: megszólított, és ez a megszólítás kiszólítja a világba gyökerezettségéből. Amikor Ezdrás a babiloni fogság után felolvasta Jeruzsálem egybegyűlt népének Mózes törvénykönyvét, az egész nép kiterjesztett karral kiáltott Áment, „és arcukkal a földre borulva imádták Istent” (Nehémiás 8:6). A szabadító Istennel és a vele kötött Szövetséggel való szembesítés ilyen, és ehhez hasonló, zaklatott jelenetei számosak az Ószövetségben, ahogy számosak azok is, melyek a „húsos fazekak” mellé visszavágyókat, az aranyborjú imádóit ostorozzák. A Biblia szövege alapvetően performatív: az áldás és az átok szavaival kiszólít a világba való természetes belegyökerezettség öntudatlan nyugalmából. A megszólító kihívás, a világból való kiágyazás, egyszóval a szabadulás a természetes belegyökerezettségtől valójában maga a kezdet. A Nép ősatyját, Ábrahámot, a „bolyongó arámot”, aki „jövevényként” élt Egyiptomban (5Móz 26:5), az Úr arra szólítja fel, hogy hagyja el földjét, otthonát, vérségi-rokonsági kapcsolatait egy olyan föld reményében, melyet majd mutat neki (1Móz 12:1). És a választott Nép Történelme is a szabadulással veszi kezdetét: kivonulással Egyiptomból, a szolgaság házából. Az Úr megszólítottja, Mózes – aki úgy jellemzi önmagát, hogy „Jövevény voltam idegen földön” (2Móz 2:229) – kivezeti Népét Egyiptomból, ám mielőtt a tejjel és mézzel folyó ígéret földjére érnének, a Népnek negyven évig kell bolyongania a pusztában, hogy olyan nemzedék keljen át a Jordánon, mely a pusztai bolyongás és a jövevény-volt átmenetiségének tapasztalatában megszabadult világba gyökerezettsége kötelékeitől.

a vallás radikálisan új formája

A „jövevényhez ne légy kegyetlen és ne sanyargasd, hiszen ti is jövevények voltatok Egyiptom földjén” (2Móz 22:20). „Idegenek és jövevények vagyunk csak előtted, éppúgy, mint atyáink voltak” (1Krón 29:15). Joggal állítható: a jövevény, az idegen, a bolyongó vándor, szóval az a megszólításával kiszólított ember, aki nincs többé otthon ott, ahol van – ez Izráel gyermeke és a Könyv hőse, őt hívja az Úr az áldást vagy átkot hozó útra, vele kezdődik a történet és a Történelem. Bár születését Taubes a babilóniai fogság, a deuteronomikus történeti mű kialakulásának idejéhez köti, ez a szellemiség áthatja az általunk ismert, „kanonizált” Könyv egészét: „A száműzetés – mondja Taubes – kitépi Izraelt a termőföldből, és gyökereivel, mindenfajta természetes növekedés fordítottjaként, fölfelé ülteti el. A száműzetésben Izrael Istene is kiszabadul a földből, és szétszakad minden kötelék, amely a kánaáni-palesztinai népek vallásához, a számtalan helyi istenhez, őskultuszhoz és szent prostitúcióhoz fűzte. A száműzetésben a sivatag láthatatlan Istene a világ Istenévé lesz, aki a világ történetét irányítja.”^[11] A számtalan helyi istenhez fűződő kötelék szétszakadásával a vallás radikálisan új formája születik: míg az archaikus mítoszok és a rítusok azokat az archetípusokat közvetítik, melyek öröktől fogva vannak és örökké ismétlődnek, biztosítván és fenntartván a kozmosz örök rendjét, a Jahvével kötött Szövetség a jövő programját adja: az örök rendből kivezető útra hív, olyan útra, mely egy eddig soha nem volt, eljövendő cél felé vezet. A Történelem az „örök visszatérés” ritmusának megszakításával, a „természetes növekedés” megfordításával születik: gyökereivel a választott Nép nem a kozmosz örök rendjébe kapaszkodik, hanem egy világon kívüli, szabad és transzcendens akaratba. Ám ez az akarat nem a „világ-ellenében-való”. Ennek a világnak az az Ura és szabadítója, aki törvényhozóként és a Történelem uraként ennek a világnak a „megmunkálására” hív.

Az áldást vagy átkot hozó szabadság útja persze nem könnyű út, ahogy nem könnyű elviselni az úton-lét otthontalanságát sem. Nem véletlenül mondja Eliade, hogy „az ember a történelem ellenlábasa, még ha azt is tekinti fő céljának, hogy ’történelmet csináljon’, s azt hiszi, hogy ő semmi más, csak ’történelem’. Amint az ember meghaladja saját történelmi pillanatát, enged ama vágyának, hogy újraélje az archetípusokat, teljes és univerzális lénnyé változik.”^[12] Létezése tünékeny és iránytalan pillanatából ismét visszatalál léte szilárd alapzatához – felismeri helyét a kozmosz örök és változatlan rendjében. Kétségtelen, hogy a mitikus ősidőnek és a kozmosz örök, változatlan rendjének képzetével kialakult értelmezési- és jelentésstruktúrák, az idő természeti ritmusként való érzékelése egyik alapvető lehetősége annak, ahogyan az ember a valóságot elsajátítja – ahogy a lehetőségek irdatlan komplexumát redukálva, képes megteremti saját önálló és szilárd határokkal rendelkező valóságát. Ahogy kétségtelen az is, hogy a világhoz való miként-fordulásnak ez a lehetősége – társadalmi rétegben öröklött vagy egyénileg választott életlehetőségként – máig jelen van a zsidó-keresztény hagyományból táplálkozó nyugati kultúrában is. Ami már csak azért is érthető, mert kultúránk másik gyökere – vissza kell még térnünk erre – Jeruzsálem mellett Athén, és a görög szellem nem csak mítoszaiban, de filozófiájában is a kozmosz örök, változatlan rendjének képzetére épült.

szent Néppé alakulva

Így aztán messzemenően igaza van Taubesnek, ha azt állítja: „Döntő fordulat áll be, amikor Izrael történelmi világa kiválik az ókori Kelet és az antikvitás mitikus életköréből.”^[13] Valóban döntő, egyedülálló és lélegzetelállító a fordulat, ahogy a Közel-Kelet egy csekély jelentőségű, a környező birodalmakhoz vagy akár a kánaánita királyságokhoz képest átlagos fejlettségűnek sem mondható, nomád, később alapvetően paraszti társadalma „egyszer csak” szent Néppé alakulva a világot új, korábban soha nem volt értelemmel szállja meg, s ezzel – Castoriadissal szólva – a „képzetes társadalmi jelentések” olyan „magmáját” hozza izzásba, mely újabb és újabb variációk eredőjeként évezredeken át mozgásban tudta tartani az ún. Nyugat ön- és világértelmezését. A vallástörténet ugyan sok mindent meg tud magyarázni: fel tudja tárni a Könyv különböző időkből származó, különböző rétegeit, okadatolt feltételezésekkel élhet a szerkesztés munkáját illetően, meg tudja magyarázni a próféták és az apokaliptika megjelenését a szövegekben, ám maga a „döntő fordulat”, a társadalmi képzelőerőnek ez a kiáradása levezethetetlen marad. Igazán nem mondhatunk többet, mint hogy „Izrael a világtörténelem nyugtalan eleme, az a forrásban lévő anyag, amely a történelmet egyáltalában létrehozza. Legelőször azzal, hogy leválik Babilon és Egyiptom nyugvó alapzatáról… Izrael átszakítja az ugyanannak örök visszatéréséhez tapadó életkört, s ezzel először tárja fel történelemként a világot.”^[14]

Feltárni történelemként a világot nem azt jelenti persze, hogy a világ addig rejtett történelme tárul fel. Nem: Izrael „nyugtalan eleme” a történelmet létrehozza. Ahogy Tatár György írja: „A történeti interpretáció maga az a tény, amely egyszer csak ’felmerül’, és megváltoztatja maga körül a tudat egész világát… A történelmi értelmezés tehát egyidős a történelemmel. Az emberi létezés időbeli dimenziója, ha nem történelemként értelmezik, akkor nem történelem… A történelem ugyanis nem a – történeti – kinyilatkoztatás értelmezése, hanem maga ez a kinyilatkoztatás, amelynek nincsenek történelmi előzményei.”^[15] A történelem – láttuk – azzal az áldást vagy átkot hozó úttal kezdődik, melyre az Úr szólítja ki választott Népét. Gerhard von Rad meggyőző elemzéssel mutatja be, miként alakul át az ünnepek kánaáni eredetű, az évszakok, a vetés és az aratás ritmusához kapcsolódó ciklikus köre történelmi ünnepkörré, hogyan válik az árpaaratás kezdetének ünnepe, Pészah napja az Egyiptomból való kivonulás emlékezetének ünnepévé, az őszi nagy szüreti ünnep pedig sátoros ünneppé, a negyven éven át tartó pusztai vándorlás emlékezetévé. De ezeket az ünnepeket már nem az a mitikus szellem tölti meg tartalommal, mely szerint a múlt archetipikus eseményei ismétlődnek ezekben a szent időkben, megújítva az örök rendet.^[16] A Történelem eseményei nem ismétlődnek meg, ezért emlékezni kell rájuk: „Emlékezzél meg csak az ősi napokról, gondolj csak át minden nemzedéket, kérdezd meg atyádat, s elbeszéli neked, véneidet, és elmondják neked!” (5Móz 32:7). Záchor, emlékezz, mert – ismét Tatár Györgyöt idézve – „a jelen tulajdon múltjával egyszerre születik”: „Csak egy közös origóhoz képest lehetnek az egy jelent élők valóban egymás kortársai, csak közös múltjukra visszanéző és közös jövendőjüket váró lények találkozása lehet a jelenben szükségszerű. A múlt nem az elmúlt jelen, hanem a jelen kezdete”.^[17] Így válhat igazzá, hogy az Úr nemcsak atyáinkkal kötötte meg a Szövetséget a Hóreben, „hanem mivelünk is, mindnyájunkkal, akik itt ma életben vagyunk” (5Móz 5:2–3).

Az emlékezet révén lehet a jelen több, mint meghatározatlan, irány és kiterjedés nélküli pont az időegyenesen, általa lehet az idő az úton lévők új szellemi otthonává, melyben – a tér helyett – berendezkedhetnek. Mert Történelemmé csak az út eseményei válhatnak, csak az, ami visszavezethető az Úr akaratára, áldására vagy átkára. Az Úr a Történelem Istene, csak benne és általa, a vele kötött Szövetségben állhat fenn a Történelem mint értelmes egész. Jól látható, miként dolgozzák ki fokozatosan ezt az értelmes egészet a Nép írástudói. Bár a rétegek tagolódása máig vitatott, annyi azért megkockáztatható, hogy míg az elohista mű által feldolgozott anyag Ábrahámtól az ígéret földjére való bevonulásig terjed, a jahvista és a papi irat már Ádámot és a teremtés aktusát is bevonja a történetbe. A deuteronomista történeti mű a babiloni fogságig terjed, a krónikák pedig Ádámtól a száműzetés utáni időkig átfogják már a Történelem egész ívét, amit az isteni terv megvalósulásaként tárnak elénk. Ahogy a mítoszok kozmikus rendje, a Történelem is rendezett világ. De ez a rend rászorul a Történelem Urába vetett hitre, ahogy a hit is rászorul önmaga bizonyságaként a Történelem Urára. Gyökeresen új istenképzet született így. A társadalmi képzelet középpontjába olyan rend nyomult, mely egy akaratot, egy tervet, illetve egy tervet, egy akaratot feltételezett. Jahvét Izrael is rendet teremtő hatalomnak tekintette. Az új értelmi világot teremtő különbség abban áll – mondja von Rad –, hogy az ókori keleti vallások istenei „éppen az országot hordozó kozmikus és állami rendet testesítették meg, Jahve pedig az izráeli hit szerint kívül állt ezen a renden. Ő volt az, aki megteremtette a rendet, és kezességet vállalt a rendért, de őt nem lehetett azonosnak tekinteni ezzel a renddel.”^[18] Megszületett egy világon kívüli, transzcendens Isten, s vele egy olyan szabad akarat grandiózus képzete, mely szuverén módon új törvényeket hoz a világba.

robbanásszerű váltás

Assmann azt a robbanásszerű váltást, mely a kozmosz örök és változatlan törvényeinek – isteneivel egyetemben – alávetett világból, egyszóval a kozmoteizmusból a monoteizmus világon kívüli Istenéhez vezetett, azon „váltóátállítások” egyikének nevezi, „melyek azzá tettek minket, akik vagyunk”.^[19] Két különböző vallási tapasztalatról van szó – mondja: az egyik „a világ belakását, az emberi dolgoknak a természet isteni rendjébe való integrációját célozza, a másik, mely a deuteronomikus tradícióban jelentkezik, a világ leigázását: az ember megváltását a világ kényszereitől a törvény nem e világi rendje iránti kötelezettsége által.”^[20] Forduljunk hát most a megszólított Nép helyett a megszólítóhoz. Ki az az Isten, aki képes kihívni választott Népét a világ öröknek tudott rendjéből? Kihívni egy áldást vagy átkot hozó útra, mely nem a világhoz igazodik, hanem egy világon kívüli, szuverén Úr törvényeihez – a szabadság törvényéhez.

*

Amikor az égő csipkebokorból megszólított Mózes magára vállalja küldetését, a következő kérdést teszi fel Istennek: ha Izrael fiai megkérdezik „tőlem, ’Mi az ő [a megszólító] neve?’ – mit mondjak nekik? Isten erre azt mondta Mózesnek: Én vagyok az, ’Aki vagyok’. Aztán ezt mondta: Ezt mond Izrael fiainak: Az, ’Aki van’, küldött engem hozzátok.” (2Móz 3:13–14) Rejtélyes válasz ez, rejtélyes Károli fordításában is („Vagyok, aki vagyok”), és Bomanra támaszkodva azt mondhatjuk, hogy Isten válasza, az ’éhjeh ’aser ’éhjeh mindaddig megfejthetetlen is marad, amíg az indoeurópai nyelvek létigéjével fordítjuk, illetve annak szellemében értjük. Így ugyanis óhatatlanul megidézzük a Parmenidészre és az eleai filozófusokra visszanyúló, Platónnál csodás metafizikai építménnyé váló görög lételméletet. Az érzéki tapasztalat és az emberi gyakorlat örökké változó és alakuló, születő és pusztuló, dinamikus mozgásban lévő, vagyis az időnek kitett világa a platóni metafizikában csak árnyék a barlang falán: az örök és változatlan logosz által uralt, örök és változatlan ideák, a valódi létezők árnyékai, ezek a valódi létezők pedig ki vannak vonva „minden dolgok atyja”, a hérakleitoszi háború és a panta rhei hatalma, vagyis az idő hatalma alól. Mert az idő „mindent megemészt” (katatékei ho khronos).

Ezzel szemben – mondja Boman – „a merev, mozdulatlan létezés a héber gondolkodás számára nem létezik; számukra csak az olyan létezésnek van realitása, amely valamilyen aktivitással, mozgással van belső kapcsolatban. Ezt úgy lehetne megfogalmazni, hogy csak a mozgásnak van realitása.”^[21] Az Isten önmegnevezésében szereplő héber hájáh ige is ebben a létfelfogásban gyökerezik. Jelentése „a valamivé válás és hatáskifejtés jelentéstartalmát is magában foglalja… jelentése számunkra a legszemléletesebben egy cselekvő személy létezésének fogalma révén tárul fel.”^[22] A kijelentés, hogy Isten „van”, a héberül beszélő számára azt jelenti tehát, hogy „Ő minden dinamikus létezés summája, forrása és létrehívója. Ez fejeződik ki a sokat vitatott mondatban: ’éhjeh ’aser ’éhjeh… ez a hájáh dinamikus, tetterős, hatást kifejtő létező.”^[23] A héber és a görög gondolkodást, ha tetszik Jeruzsálemet és Athént egybevető, de inkább szembeállító Boman következtetése: „Isten épp azért valóban létező, mert létének roppant dinamikája örök és valóságos. A különbözőség a két gondolkodásmód között a nyugalom és a mozgás ellentétpárjában rejlik.” A „létezés a görögök számára az örök nyugalommal, a héber gondolkodás számára az örök mozgással azonos.” ^[24]

e hatalmas pátosz visszhangja

Ha – mint Taubestől idéztük – Izrael „a világtörténelem nyugtalan eleme”, akkor a Történelem Ura ennek a nyugtalanságnak a megtestesülése. A Sínai hegy, a szövetségkötés helyének ábrázolása működő tűzhányót sejtet – egy nyugtalan, bármikor kitörni kész, semmi által nem korlátozható energiát. Nietzschével szólva fogalmazhatnánk úgy is, hogy egy „plasztikus erőt”, amivel „valami sajátosan növekszik magától és magából, ami elmúltat és idegent átformál és bekebelez, sebeket begyógyít, elveszettet pótol, széttört formákat önmagából formál újra… ez az a fundamentum, amelyen valami jogos, egészséges és nagy, valami valóban emberi egyáltalán felnőhet.”^[25] A magam részéről ezt úgy fogalmaznám újra, hogy az égő csipkebokorból felhangzó megszólítás és az éhjeh kijelentése a világhoz való miként-fordulás új lehetőségének fundamentuma: a jelentéseknek olyan „magmáját” lövelli ki magából, melyből kikristályosodnak azok a fantáziaalakzatok, melyek megalapozzák, ahogyan a Nyugat kultúrájában felnőtt ember a valóságot elsajátítja. A kiszólító megszólítás „hatalmas pátosza”, a „magától és magából” növekvő plasztikus erő „roppant dinamikája” a világon kívüli Isten szabadságából ered: Isten a Szabadító, aki kivezeti Népét a szolgaság házából. Bár nem bizonyítható, de talán belátható, hogy számos történeti variáció közvetítésével e hatalmas pátosz visszhangja zeng majd tovább a felvilágosodásban is, például Kant kérdésében, hogy „Hogyan lehetséges egyszerre a szabadságból eredő kauzalitás és a természeti szükségszerűség általános törvénye”, vagyis elképzelhető-e olyan „intelligibilis karakter”, aki a kauzalitástól függetlenül, saját szabad akaratából indít el kauzális sorokat a világban.^[26]

Természetesen az Ószövetségtől tökéletesen idegenek az ilyen filozófiai reflexiók, ahogy idegenek a teológiai megfontolások is. Egyszerűen és közvetlenül a hatalom és a szuverén akarat dicsőítése szakad fel a Könyv hőseiből, például Mózes énekében (2Móz 15) vagy Dávid hálaadó imájában: „Tiéd a gazdagság, tiéd a dicsőség, te uralkodsz mindenen, a te kezedben van az erő s a hatalom, a te kezedben van a nagyság s az uralkodás mindenen” (1Krón 29:12). Látható: a szuverén hatalom, a világon uralkodni képes szabad akarat önálló, transzcendens entitásként fogalmazódik meg, mely áldást vagy átkot hozva kívülről ítél az emberről, de az Úrral szövetséget kötött szent Népről is. Mert az embert ugyan az Úr a maga hasonlatosságára teremtette, de a teremtett lényt ontológiai szakadék választja el Teremtőjétől. A teremtmény a Teremtő szabadságában és szuverén hatalmában, a világ törvényeit átíró, szuverén törvényadásának igazságosságában csak a Mindenhatóval kötött Szövetségen belül, Isten eszközeként és az Úr szolgálatában részesül – annyiban, amennyiben az útról nem térve le sem jobbra, sem balra, betartja a szent Nép életét szabályozó Törvényt. Szabadság és törvény, a szabadság és a Kell összefüggenek tehát: a teremtménynek a Szövetségen belül kötelessége a szolgaság házának elhagyása. Ismét hozzá kell azonban tennem: szabadságnak, törvénynek és kötelességnek ez az összefonódása az Ószövetségben jelenik meg ugyan először világos formában, de – a Nyugat további történetét is figyelembe véve – távolról sem kizárólagos sajátja a választott Néppel kötött Szövetségnek. Az a szabadságfogalom, mely kiindulópontjának tekinti, hogy „Önmagának – saját testének és lelkének – mindenki korlátlan ura”^[27], a diadalmas modernitás kései, és távolról sem magától értődő variációja.

A későbbiekben hosszú történetté terebélyesedő képtilalom egyik magyarázata épp ebben rejlik: a Teremtő és teremtett világ közötti szakadékban. A legeredetibben talán Ézsaiás világítja meg, hogy a képek és a szobrok tisztelői nem egyszerűen hamis isteneknek áldoznak, hanem a „szolgaság házának”. Annak a világnak ugyanis, amelyből Isten kiszólította Izraelt. Akik fából, a teremtett világ anyagából szobrot készítenek, és azt imádják, „Nem fontolják meg szívükkel, nincs tudásuk és belátásuk, hogy így szólnának: ’Felét elégettem tűzben, parazsán kenyeret sütöttem, sütök húst is és megeszem; a maradékából pedig undok bálványt készítek és egy fatuskó előtt hajlok meg’” (Ezs 44:19). Ahogy Assmann írja: a képtilalom varázstalanítja a világot^[28], hogy a varázsától megfosztott hatalom a teremtett világ anyagával szabadon rendelkező, szuverén Úrban összpontosuljon. A politeizmus varázslatos világa telítve van ugyanis az istenségek reprezentációival, legyenek ezek szobrok, képek, vagy – miként erre von Rad is utalt – hatalmukkal az istenek hatalmát reprezentáló államok és monarchák. Az istenek e világi reprezentációja azonban – mondja Assmann – éppenséggel „az istenek távollétét előfeltételezi… A reprezentációk az eleven Istenhez képest holtak. A képeknek el kell tűnniük ahhoz, hogy az eleven Isten népe körében lakozhassék… Az ikonoklazmus mint politikai teológia azt jelenti, hogy Isten közvetlenül gyakorolja az uralmat, maga hozza a törvényeket, írja elő a rendet és gyakorol igazságosságot.”^[29] „A képeknek el kell tűnniük” végső soron azt jelenti, hogy a kozmoteizmus világából áradó varázzsal együtt el kell tűnnie minden olyan idegen isteneket reprezentáló hatalomnak, mely nem az élő Istennek, a Történelem Urának hatalmából táplálkozik. Az ókori Izrael vallása épp ezen a ponton – ahol a világ céltalan körforgásából való kiágyazásnak, azaz a szabadságnak és a törvényhozó hatalomnak a viszonya kiéleződik – fordul át monolátriából egyértelműen monoteizmusba, s mutatkozik egyúttal politikai vallásnak: „minden dinamikus létezés summája, forrása és létrehívója”, Isten, aki nappal füstoszlopként, éjszaka tűzoszlopként kíséri Népét a szolgaság házából kivezető úton, valóban „közvetlenül gyakorolja az uralmat, maga hozza a törvényeket, írja elő a rendet és gyakorol igazságosságot”.

a viszonyok átkönyvelése

Izrael vallásának politikai vallásként értelmezése természetesen nem új jelenség. Jól ismert Löwith álláspontja: „Csak a zsidók egészen különleges története olyasfajta történelem, amelynek politikai történelemként még ma is szigorúan vallásos értelmezés adható… A zsidó lét, ez a kivétel, alkalmas volt rá, hogy igazolja a politikai történelem szigorúan vallásos felfogását, hiszen egyedül a zsidók történelmi nép, mégpedig vallásuk, a sínai kinyilatkoztatás okán.”^[30] Ebben a keretben értelmezhetjük Assmann álláspontját is, hogy a Történelem Urának választott Népével kötött Szövetsége „nem analógiát jelöl és nem is metafora, hanem a viszonyok ’átkönyvelése’. Ez a következőt jelenti: a vazallus hűbérurához fűződő kapcsolatát nem hasonlítják a nép Istenhez fűződő kapcsolatához, hanem levonják a politikai kapcsolatok számlájáról, és a vallási kapcsolatok számláján írják jóvá. Szó szerint szerződést kötnek: megszerkesztik a szerződés szövegét, törvényeket bocsátanak ki, ünnepélyesen felesküsznek rájuk”. Ami – teszi hozzá Assmann – a szekularizáció ellentétét jelenti: míg a szekularizáció során „a mindenható Istennek az omnipotens törvényhozó javára el kell hagynia a törvényhozói pozíciót”, addig Izrael vallásában a politika teologizálása megy végbe: „itt a földi uralkodónak kell feladnia ezt a pozíciót a törvényhozó Isten javára.”^[31]

Nem tartom ugyan abszurdnak, netán blaszfémiának Assmann fenti értelmezését, de meg tudom érteni azok idegenkedését, akik túlságosan egyenesvonalúnak és leegyszerűsítőnek tartják, különösképpen, ha nem a Jahve-vallás logikai elemzésének, hanem történeti keletkezése genealógiájának tekintjük. De annyit azért érdemes megjegyezni, hogy Assmann nem egyszerűen megfordítja a nevezetes schmitti tételt, amely szerint a modern államelmélet minden meghatározó fogalma szekularizált teológiai fogalom. „Feladatunk annak kimutatása – írja –, hogy létezik olyan folyamat is, amelynek iránya a szekularizálódáséval ellentétes.”^[32] Azaz Assmann a teológiai és politikai fogalmak folytonos kölcsönhatását feltételezi. Ám akárhogy is, nem ez a „megfordítás” vagy „átkönyvelés” Assmann sokat vitatott elméleti teljesítményének centrális mozzanata. Izrael vallásának politikai vallásként való értelmezéséhez, vallás és politika lehetséges belső összefüggéseinek feltárásához Assmann elsősorban a megkülönböztetés aktusának kiemelésével járult hozzá. A megkülönböztetés fogalmát először a Mózes az egyiptomi című könyvében^[33] vezeti be, majd a megkülönböztető aktus elemzését A mózesi megkülönböztetés, avagy a monoteizmus ára című művében viszi tovább. Ebben a fázisban a „mózesi megkülönböztetés” igaz és hamis vallás megkülönböztetését jelenti. A megkülönböztetés „törést” okozó, „forradalmi” aktusa következtében Jahve vallása olyan „szekunder” vagy „ellenvallásként” emelkedik ki a világból, mely az igazság kinyilatkoztatásán alapul, és az igazság birtokában más vallásokat hamisként, bálványimádásként vagy babonaként nemcsak élesen elhatárol magától, de létükben tagadja azokat. „A szekunder vallásoknak intoleránsoknak kell lenniük – mondja Assmann –, azaz szilárd fogalommal kell rendelkezniük arról, amit összeegyeztethetetlennek találnak saját igazságukkal, mert ezek az igazságok másként nem rendelkezhetnének azzal az életet formálni képes autoritással, normativitással és kötelező erővel, amelyre igényt tartanak.”^[34] Ezért magának a kinyilatkoztatott Igazságnak is ki kell ágyazódnia a tradicionális életformák, a szóbeliség, a kisbetűs történelmek irány és út nélküli káoszából, hogy írásos formában rögzülve és a Könyvben a szentség sérthetetlen alakját öltve, a Történelem igazságának foglalata lehessen.

Jól látható, hogy igaz és hamis vallás „mózesi megkülönböztetése”, valamint a „politikait” – legalábbis Carl Schmitt szerint – konstituáló megkülönböztetés azonos mintát követ. Barát és ellenség megkülönböztetéséről van szó, és arról, ami ezzel együtt jár: az intoleranciáról és az egyetlen igaz Isten vallását egzisztenciájában fenyegető ellenség fizikai megsemmisítésének lehetőségéről, egyszóval erőszakról és (vallás)háborúról. Assmann könyve komoly visszhangot váltott ki, és nemegyszer éles vitákat gerjesztett.^[35] Assmann a viták hatására módosította álláspontját, ez azonban elsősorban a koncepció kiterjesztését, illetve komplexebbé válását jelentette. Továbbra is kitartott amellett, hogy az Ószövetségben jelen van igaz és hamis vallás megkülönböztetésének radikálisan új mozzanata, ezt a megkülönböztetést azonban a világ és az ember Teremtőjébe vetett hittel kapcsolta össze, míg a Történelem Istene kapcsán, aki kivezette Népét a szolgaság házából, új megkülönböztetést vezetett be. Ez a szabadság útján járókat és a szolgaság házába visszahátrálókat, az Úr hűséges gyermekeit és az Úr útjáról letérőket különbözteti meg egymástól. „Amit Isten népétől megkövetel, az a hűség, a feltétlen, abszolút hűség, ami parancsainak és tilalmainak betartásával igazolódik. Hűséges és hűtlen csak ott lehet az ember, ahol alternatíva adódik. A Teremtővel szemben nem lehetünk hűtlenek, mert a teremtményiség kötelékéből az ember nem léphet ki. De a Szabadítóval szemben lehet az ember hűtlen, amennyiben visszatér az egyiptomi szolgaságba, más istenekhez tér, vagy a törvényt megszegi. A törvények nem igazak vagy hamisak, hanem megkerülhetetlenek és kötelezőek. Ezért a Kivonulás-mítosz keretében Istenről soha nem mint ég és föld Teremtőjéről esik szó, hanem mindig csak mint a Szabadítóról, aki kivezetett Egyiptomból, a szolgaság házából.”^[36]

véres erőszak

Ez az Isten, a Szövetség Istene „féltékeny Isten”: „Megtorlom az atyák gonoszságát fiaikon harmad- és negyedízig… de irgalmasságot gyakorlok sok ezer ízig azokkal, akik szeretnek és megtartják parancsaimat.” (5Móz 5:9–10) Hogy a Szövetség Népe, hogy szent Nép lehessen, hogy elkerülje a „féltékeny Isten” átkát, mellyel épp választott Népét sújtja, Izraelnek intoleránsnak kell lennie: meg kell tennie a megkülönböztetést, azaz ki kell zárnia azokat, akik nem a Törvény útján járnak. Ez jelenthet vérségi-származási megkülönböztetést, tehát a népekkel keveredés tilalmát, ami már a Sínai hegyen elhangzik (2Móz 23:32–33), továbbá a Könyvben mind újra feltűnő genealógiák is arra utalnak, hogy fontos volt bizonyítani: a Könyv hősei mind Ábrahám magjából származnak. De a választott Nép szent Néppé mégiscsak a Szövetség útján, a Törvény elfogadásával válik, így a megkülönböztetés és vele a kirekesztő intolerancia – ahogy erre Assmann is felhívja a figyelmet – alapvetően befelé irányul: a szent Nép ellenségét a választott Népen belül találja meg, s igyekezete alkalomadtán valóban véres erőszakba torkollik. A legismertebb és legmegrendítőbb példája ennek az aranyborjú imádását követő megtorlás. Mózes maga köré gyűjti Lévi fiait és így szól: „Ezt mondja az Úr, Izrael Istene: Kössön mindegyiketek kardot derekára, és menjetek oda és vissza a táboron keresztül, kaputól kapuig, és ölje meg mindenki a testvérét, a barátját és a rokonát is!” (2Móz 32:27) Úgy tűnik, egy vallási forradalom is hajlamos felfalni saját gyermekeit: azokat, akik nem tudván elszakadni a világba kapaszkodó gyökereiktől, visszavágynak a „húsosfazékhoz”.^[37]

*

Fontosnak tartottam kitérni Assmannra, aki tiszteletreméltó munkásságában mindig az Istennel, a világgal, önmagunkkal és egymással való megbékélésünk szellemi-kulturális feltételeit, a monoteista képzeletre jellemző megkülönböztetés felfüggesztésének lehetőségét keresi. Mert igaza van: „Ha megszületik ez a megkülönböztetés, szüntelenül visszatér az önmaga által felhasított téren belül. Keresztényekkel és pogányokkal kezdjük, katolikusokkal és protestánsokkal, lutheránusokkal és kálvinistákkal… ezer és ezer hasonló megjelöléssel és másodlagos megjelöléssel folytatjuk”. Az ilyen megkülönböztetések „olyan világot hoznak létre, amely nem csupán jelentéssel, identitással és iránymutatással van tele, hanem egyben konfliktussal, intoleranciával és erőszakkal is.”^[38] De a monoteizmus, az egy Isten képzete az imaginárius magnak valóban döntő mozzanat ugyan, ám nem az egyetlen meghatározó mozzanat. Úgyszintén döntő jelentősége van annak, hogy ez az egy Isten nem egy a világgal, hogy a Teremtő és teremtménye között szakadék, „törés” húzódik.

Egy kis nép, Izrael vándorló, nomád népe, belekényszerítve a szolgaság házába, a szabadulás lehetőségét egy transzcendens, világon kívüli, szabad és szuverén Akarattal kötött Szövetségben látta meg. Grandiózus, plasztikus erővel teli elképzelés ez: az emberi fantázia egyik legcsodálatosabb, és egyben legvészterhesebb kísérlete, hogy létrehozza „a világtörténés értelmetlen végtelenségének az ember álláspontjáról értelemmel és jelentőséggel felruházott véges szeletét”. Isten kihívja Izraelt a világból, és megnyitja előtte a Történelem útját. Ezzel azonban nem egy diadalmas, egyenesvonalú út veszi kezdetét, kitérések nélkül jobbra vagy balra, hanem egy hosszú, krízisekkel és szenvedésekkel teli párbeszéd. Hogy ne mondjam, egy birkózás, mely Jákobnak Istennel – vagy Isten angyalával – folytatott küzdelmét idézi Jabbok gázlójánál. S ha ezt a küzdelmet az angyal – vagy Isten – azzal zárja le, hogy „küzdöttél Istennel és az emberekkel, s győzedelmeskedtél” (1Móz 32:29), úgy a választott Nép abbaszakadó Történelméről ugyanez nem állítható.

az Úr kezében

Hogy milyen kimenetellel zárul – ha zárul – a Teremtő és teremtményének birkózása, megjósolhatatlan. Hiszen erről, a két fél küzdelméről van itt szó. Az Úr – mondtuk – mindenható, transzcendens, szuverén akarat. Vagy mégsem? Uralkodni tud a környező birodalmakon, melyeket a történelmi terv eszközeként használ fel, de nem feltétlen ura az Édenkertből kiűzött embernek, ahogy azt maga a kiűzetéssel záruló édenkerti történet is példázza. Az Isten hasonlatosságára teremtett ember nem rendelkezik ugyan a világ kötelékeitől is szabad, szuverén akarattal, de rendelkezik a jó és a rossz választására képes, szabad akarattal. A következmények, az áldás vagy az átok az Úr kezében van, de a választás értelmében Ádám szabad: letérhet az útról jobbra is, balra is. Az Úr annak tudatában kötötte meg Szövetségét már Noéval is, hogy tudta és mondta: „az emberi szív gondolata ifjúságától hajlik a rosszra” (1Móz 8:21). Ahogy Mózes is erre figyelmezteti az Urat a Sínai hegyen: „hiszen ismered ezt a népet, hogy hajlik a gonoszra” (2Móz 32–33). Az Úr kiszólítja ugyan Népét a Történelem útjára, de ez az út aligha lehet egyenes. A történelmi vándorút menete ismert: az Úr parancsát a Nép megszegi, amire Isten büntetése, majd a Nép bűnbánata és hűségesküje, végül az Úr kegyelme következik – és így tovább. Az út, mely az időben egy kijelölt cél felé halad, egyben cirkulárisan visszatérő mintát is követ. S mert az Úr akarata szuverén akarat, a választott Nép felett mindig is ott lebeg a lehetőség, hogy az Úr kitörli őt könyvéből vagy értéktelen szőlőtőkeként a tűzre hajítja – szólván: „mert lázadók voltatok” (Ezékiel 15).

De ennek a furcsa, cirkuláris mintát követő párbeszédnek megvan a maga tétje. Hiszen a teremtmény szabadsága, de ezzel együtt bűntudata is az Úr szuverén akaratával szemben, a Szabadítóval folytatott párbeszédben tudatosul, a szabadság minden kínkeservével egyetemben. Gyengeségünkkel, gonoszságunkkal, a megszólításra adott válasz képtelenségével, azaz a bennünk lakozó ellenséggel szembesülni – súlyosan traumatikus helyzet ez: a mardosó önvizsgálat, a lelkiismeret születésének drámája. És van itt még egy mozzanat, amiről nehéz eldönteni, segítette vagy megnehezítette a traumatikus helyzet feldolgozását. Arra gondolok, hogy nemcsak az ember, de Izrael Népe is a szabadság sajátos formájával, tudniillik az Úrhoz való viszonyának közvetlenségével rendelkezett. Láttuk, a szuverén, szabad Akarat nem az ókori Közel-Kelet valamely – úgymond hozzá méltó – birodalmával kötött Szövetséget, hanem egy szolgasorban senyvedő, nomád néppel. Nyilván nem véletlenül tudott megszületni és fennmaradni ez a fantáziaalakzat épp egy törzsszövetség keretében élő nép közegében. A birodalmak ugyanis pillanatok alatt magukba szippantották és dologias-tárgyias struktúrákban rögzítették volna a szuverén akarat vallási képzetét. Történelmében Izrael azért tudta megőrizni a világon kívüli, szuverén Akarat elevenségét, mert nem tudta rögzített államvallásként birtokolni – csak küzdeni tudott vele.

Pierre Clastres ugyan a modern nyugati államról beszél, és arról is kicsit talán bombasztikusan, de a szempont, amit felvet, megvilágosító lehet számunkra. Az állam – mondja – az etnocídium, azaz a genocídium szelídebb változatának intézményesülése: a különbözőt nem kiirtani akarja, hanem beolvasztani az Egybe. „Az állam lényegében nem más – írja –, mint egy működésbe lépő centripetális erő, amely – ha a körülmények úgy kívánják – az ellentétes irányú, centrifugális erők szétzúzására törekszik… Az állam legbensőbb lényegében így bukkanunk rá az Egy működő erejére, a sokféleség elutasításának szándékára, a különbözéstől való félelemre és iszonyatra… az etnocídium gyakorlata és az államgépezet ugyanúgy működik, ahogy hatásuk is egyforma: a nyugati civilizáció és az állam képében valójában a különbözés és a másság megszüntetésére irányuló akarat, az azonos és az Egy iránti vágy, valamint ezek határozott igénye érvényesül.”^[39] Izrael esetében azonban a szuverén Akarat nem intézményesül egy államban, mely személytelen formában végrehajtaná barát és ellenség megkülönböztetését. Az Úr a Néppel köt Szövetséget, mely csak küzdeni, csak párbeszédet folytatni tud vele. A szuverén Akarat így legfeljebb a kultusz intézményében rögzül, valamint egy olyan Nép képzeletében és emlékezetében, melynek tagjait arra szólítja a Törvény, hogy testvérekként, és nem egy rögzített hierarchia elemeiként tekintsenek egymásra.

az esetlegesség is hozzátartozik

Miként Assmann is írta, Népe közegében Isten közvetlenül gyakorolja az uralmat, maga hozza a törvényeket, írja elő a rendet és gyakorol igazságosságot: „Nincs is más ilyen nagy nemzet – hirdeti Mózes –, amelyhez istenei oly közel lennének, mint amilyen közel mihozzánk van a mi Urunk” (5Móz 4:7). Ebben a közvetlenségben, választott Népével folytatott küzdelmes párbeszédben, miként a Nép, az Úr is meg tudja őrizni eleven alakját. Az marad, aki „van”, ’éhjeh ’aser ’éhjeh: létének roppant dinamikája örök és valóságos. Lehet, hogy ő az Egy Isten, de nem az örök és változatlan Egy, nem zárt egész, nem centripetális erő, mely önmagát is magába nyeli. Jahve a Teremtő és a Szabadító, a szerető és a haragvó, a törvényhozó és az önkényes Isten, aki könyörül azon, akin akar, és kegyelmes az iránt, aki neki tetszik (2Móz 33:19). Ismét ott tartunk: Izrael a történelem „nyugtalan eleme”, amihez az esetlegesség is hozzátartozik. Láttuk, választott Népét az Úr értéktelen szőlőtőkeként tűzre is hajíthatja, hisz a „keménynyakú népet” nem azért választotta, mert méltó volt rá, hanem mert neki tetszett, mert őt szerette (5Móz 7:7–8). A szuverén Akaratnak számos variáción kell még átmennie ahhoz, hogy a monizmus racionalizált, tárgyias struktúrát öltsön, ha nem is az égben, de itt a földön.

Mindenesetre figyelemre méltó, hogy a királyság intézményét, ami a messiási várakozásokban később oly fontos szerepet játszik, az ókori Izrael népe határozott fenntartással, idegenkedve kezelte, beleértve ebbe Dávid királyságát is. Már Saul királyságát is éri kritika (1Sám 10:27, 13:7–15), ahogy majd Dávidét is (2Sám 12:1kk, 15:1kk, 24:1kk), és világosak a deuteronomista történeti műnek a királyság intézményét érintő, a testvéri köteléket féltő intelmei (5Móz 17:14–20), ahogy világosak a 72. zsoltár hasonló intelmei is: az állam intézményi rendjével veszélybe kerül Jahve közvetlen jelenlétének elevensége, a hagyományos társadalmi kötelékek felbomlása pedig a szegényekkel és az árvákkal szembeni szolidaritást, a testvéri kötelékeket veszélyezteti. Amikor pedig Egyiptomnak a térségből való visszahúzódásával, illetve az asszír birodalom felemelkedésével Izrael egyre kaotikusabb, egyre vészterhesebb viszonyba keveredik a környező birodalmakkal, a politikai eseményeket mindig nagy figyelemmel követő próféták lépnek fel a mindenkori állam kritikusaiként.

A próféták száján azonban ez a kritika megrendítő és hatalmas vallási-szellemi teljesítménnyé bővül: a keserűséget és a szenvedést felülíró hit izzásában válik Jahve és a Nép Történelme Jahve és a világ Történelmévé – világtörténelemmé, mely már nemcsak a Nép, de a népek történelme is. Jeremiás, Ezékiel, Zakariás, Hóseás vagy az Ézsaiás könyvébe bujtatott Deutero-Ézsaiás próféciáiban a 722-es és az 587-es katasztrófa, az Északi Királyság, majd Júdea és Jeruzsálem eleste, az asszír uralom és a babiloni fogság nem a Nép Történelmének végét, nem a Történelem Istenének visszahúzódását jelentette, hanem az Úr örök és valóságos, roppant dinamikájának kiterjedését: ami történik, az a Történelem isteni tervének beteljesítése, és a világ hatalmai csak a terv eszközei. Arra hivatottak, hogy Jahve akaratából megbüntessék a hitét és Istenét elhagyó Izraelt, mely letérve a szabadulás útjáról „visszatér Egyiptom földjére; Asszúr lesz a királya, mert megtérni nem akarnak ők” (Hós 11:5). De ahogy nem kételkednek ebben, nem kételkednek a próféták abban sem, hogy az Úr, aki „közel hozta igazságát”, a „szabadítással” sem késlekedik (Ézs 46:13): a szabadulás a babiloni fogságból – a legegyértelműbben Deutero-Ézsaiásnál – a szolgaság házából való második kivonulássá magasztosul, amit egy második szövetségkötés követ majd. A Történelem ezzel beteljesedik: „Ne gondoljatok a régi dolgokra – szól az Úr – és az elmúltakra ne figyeljetek! Íme, én újat cselekszem, most sarjad, talán nem tudjátok?” (Ézs 43:18–19). Ami radikálisan új, hogy Deutero-Ézsaiás – éppúgy, mint Ezékiel (36:22–27) – ebbe a most sarjadó „újba” a népeket is beemeli, akik szembesülve az isteni terv beteljesülésével, „elszégyellik” magukat és az Úr elé járulva mind hozzá térnek: „Figyeljetek rám, én népem, és ti, nemzetek, rám hallgassatok! Mert tanítás indul ki tőlem, és igazságomat a népek igazságává teszem egy szempillantás alatt” (Ézs 51:4). A világ Teremtője, aki a Noéval kötött Szövetség kapcsán olyan „örök Szövetségről” beszél, „amely Isten között és a földön lévő minden testet éltető lélek között” jött létre, valamint a választott – és a kiválasztás által megkülönböztetett – Nép Istene, a Történelem Ura a próféták gondolkodásában szervesül egyetlen alakká, anélkül azonban, hogy megszűnne „létének roppant dinamikája” és elevensége.

a történelem színterén

Mert mi is lenne az a „szempillantás alatt” beálló „új”, amiről Deutero-Ézsaiás beszél? Most már a következő fejezetre tekintve fontosnak tartom hangsúlyozni, hogy ez az „új” nem egy kozmikus esemény hatására áll elő. Megvilágosodásról talán beszélhetünk, de nem az apokaliptikus eszkatológia értelmében. Ami a próféciák szerint történik majd, ebben a világban történik, vagyis az Ószövetség szellemi közegében. Ez a közeg pedig – ahogy Gershom Scholem állítja – a nyilvános történelem közege: „A zsidó gondolkodás minden formájában és alakjában, mindig ragaszkodott egy olyan megváltás-fogalomhoz, amely azt a nyilvánosság előtt, a történelem színterén és a közösség közegében zajló folyamatként fogta fel.”^[40] És továbbvíve a gondolatot: „Hósea, Amósz vagy Jeseja csak egyetlen világot ismer, az idők végének nagy eseményei is ebben zajlanak és eszkatológiájuk nemzeti jellegű… Az apokalipszisek tanítása ezzel szemben két, egymásra következő és egymással antithétikus viszonyban álló időszakról beszél: erről a világról és a jövőbeli világról, a sötétség, illetve a fény uralmáról… ami a régi próféták számára csakis nagy hangon és nyilvánosan hirdethető tudás volt, az apokalipszis szavaiban titokká válik.”^[41]

Scholem – tenném hozzá – akár Mózesre is hivatkozhatott volna: „Ami rejtve van, az az Úrnak, a mi Istenünknek a dolga; ami nyilvánvaló, az a miénk” (5Móz 29:28). Ami rejtett, akkor kerül felszínre, amikor nyilvánvalóvá válik a babiloni fogságból való megmeneküléssel összekapcsolt grandiózus világtörténelmi vízió illuzórikus volta. A zsidó nép saját, nemzeti történelmének, s ezzel a Történelem beteljesedésének lehetősége a babiloni fogság után, a perzsa, ptolemaioszi, szeleukida és római uralom alatt fokozatosan elenyészett. A hit megőrzésének két útja maradt nyitva: a kivonulás az immár kisbetűs történelemből, és a Jézus születését övező évszázadok – hellenisztikus elemeket is magába fogadó – zsidó apokaliptikája, amely azután – ezt Scholem aligha fogadná el persze, Taubes annál inkább – szinte észrevétlenül mehetett át a zsidókeresztény-őskeresztény közeg apokaliptikus eszkatológiájába. Jézus kevés nyilvános hasonlóságot mutat a Seregek Urával, a féltékeny és haragvó Istennel. De a Fiú áldozatának elfogadása mégis csak az Atyára, arra a nem e világi Akaratra tartozik, aki szuverenitása folytán a megváltás kozmikus eseményével egy új eont teremthet, kimentve ily módon az embert ennek a világnak a hatalmából. A második Exodus történelmi víziója után a harmadik kivonulásra való felkészülés már nem a nyilvános történelem, hanem az individuális lélek, azaz a titok szférájában zajlik. Ám úgy tűnik, hogy a mindenható Atya, akiben Jahvét kell sejtenünk, várakozik: a Történelem abbaszakadásával a parúziára való várakozás ideje jött el. Mind a zsidók, mind az őskeresztények a Történelemből való kiszorulás és a várakozás idejét élik: egy metafizikai esemény betörését várják, hogy ami van, abbaszakadjon, és megszülessen az Új.

a titok szférájába költözik

Épp a Történelem abbaszakadása okán, épp azért, mert az Úr visszahúzódott a Történelemből, most „isten világa a világon kívüli abszolút odaátként határozódik meg, a világ egy zárt rendszer keretei közé szorul, s noha szédítő sokaságát fogja át mindannak, ami benne létrejött és veszendőbe ment, mégiscsak úgy lepleződik le, mint amely véges. A világ olyan hatalmi rendszer, amely az odaát felől szemlélve elveszíti kizárólagosságát. Amíg a világ mindent teljes egészében magában foglal – amíg a Mindenséget öleli körül – addig csak a világ létezik. Ha viszont a világ már nem tölti ki a Mindenséget, s hogyha valami Más jelöli ki korlátait, akkor megszületik a korlátozó jel: ’e’ világ.”^[42] Az „Isten-ellenében-való” világ és a „világ-ellenében-való” Isten kettőssége a világban zajló Történelem abbaszakadásával jön tehát létre – azzal, hogy a Történelem Ura, a seregek féltékeny és haragvó Istene visszahúzódik a világból. Úgy tűnhet, Teremtő és teremtett világ viszonya ezzel a lehetséges végletig kiéleződik. Vagy ez látszat csupán – absztrakciók ellentéte? Hisz azzal, hogy „minden dinamikus létezés summája, forrása és létrehívója” a nyilvános történelemből a titok szférájába költözik, az e világi, kisbetűs történelem, ha tetszik a nyilvánosság megtapasztalható világa a politikai-uralmi formákkal egyetemben jelentőségét veszti: nem a megváltás helye immár, legfeljebb megszüntetendő akadálya. Isten leválik a közös nyelv és a közös történelem által meghatározott Népről, és a világból kiágyazott, nem e világi individuumok, a lelkek egyetemes közösségével lép új Szövetségre. És nem a szuverén, törvényhozó Akarat, hanem e világi megtestesülése, a jézusi Szeretet jegyében. A kereszténység éppen hogy nem politikai vallásként jön létre.

Van azonban ennek másik oldala is. Láttuk, a mardosó önvizsgálat, a lelkiismeret születésének drámája már Izrael népében kezdetét veszi. Ám azzal, hogy Isten képzete a nyilvános történelemből az emberi lélek bensőségébe húzódik vissza, a hit drámája – megfosztva igazságai világi megtapasztalásától – ha tetszik, a tudás lehetőségétől – valóban a végletekig kiéleződik. Márpedig a hitnek szüksége van az igazságra, ahogy az igazságnak a hitre. Ezért a hit drámája újra kikényszeríti az ugrást a történelembe. És ilyenkor – alkalomadtán éles konfliktusba keveredve a Szeretettel, s nem tartózkodva az ellenség megkülönböztetésétől – a hit a Történelem Istene, a szuverén, szabad Akarat felé siet, hogy annak eszköze legyen ebben a világban.

1. Jacob Taubes: Nyugati eszkatológia. Atlantisz, 2004., ill. Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet. Atlantisz, 1996. ↑

2. Rudolf Bultmann: Történelem és eszkatológia. Atlantisz, 1994. 41. ↑

3. Jelen írás egy szélesebb program keretén belül született. A program összefoglalóját lásd: https://ujszem.org/2023/06/16/vallasos-vilagelutasitas-kapitalizmus-es-szabadsag/ ↑

4. Taubes: i. m. 16. ↑

5. Franz Rosenzweig: A zsidó történelem szelleme és korszakai. In. uő. Nem hang és füst. Holnap Kiadó, 1990. 53. ↑

6. Bultmann: i. m. 48. ↑

7. Löwith: i. m. 238. ↑

8. Rugási Gyula: „Nunc dimittis…” In: Messianizmus és történetfilozófia. Gond – Cura Alapítvány, 2012. 11. o. ↑

9. Rosenzweig: Levél Rudolf Ehrenberghez. In. uő. Nem hang és füst. Holnap Kiadó, 1990. 8–9. ↑

10. Heinrich Graetz: Die Konstruktion der jüdischen Geschichte. Schocken Verlag, 1936. 15. ↑

11. Taubes: i. m. 27–28. ↑

12. Mircea Eliade: Képek és jelképek. Európa, 1997. 44. ↑

13. Taubes: i. m. 19. ↑

14. Taubes: i. m. 25. ↑

15. Tatár György: Nemzeti teológia. In: Tallár Ferenc (szerk.): A kereszténység és az európai tradíció. Osiris, 2001. 9. o. ↑

16. Gerhard von Rad: Az Ószövetség teológiája. Osiris, 2001. II. k. 97–101. ↑

17. Tatár György: Az öröklét gyűrűje. Osiris. 2000. 77., ill. 76. ↑

18. G. von Rad: i. m. II. 106.o. ↑

19. Jan Assmann: Die ’Mosaische Unterscheidung’ und die Frage der Intoleranz. Eine Klarstellung. In: Rolf Kloepfer, Burckhard Dücker (Hg.): Kritik und Geschichte der Intoleranz. Heidelberg 2000. 191. o. ↑

20. Jan Assmann: Die Mosaische Unterscheidung. Oder der Preis des Monotheismus. Carl Hanser Verlag, 2003. 20. o. ↑

21. Thorleif Boman: A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése. Kálvin Kiadó, 1998. 15. o. Hasonló álláspontot képvisel Wolff: „A héber ember nyelvileg nehezen tudta megkülönböztetni a ’megismerést’ a ’választástól’, a ’hallást’ az ’engedelmeskedéstől”. Az a nyelvi nehézség, ami a mi megkülönböztető gondolkodásmódunk számára itt jelentkezik, az elmélet és a gyakorlat érdemleges különválasztásának lehetetlenségéből adódik. Ugyanezen az alapon a szív (lébáb) is egyszerre szerve a megértésnek és az akarásnak.” Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antropológiája. Harmat Kiadó, 2001. 75. o. ↑

22. Boman: i. m. 30. o. ↑

23. Boman: i. m. 33. o. ↑

24. Boman: i. m. 39., ill. 41. ↑

25. Nietzsche: A történelem hasznáról és káráról. Akadémia, 1989. 31–32.o. ↑

26. Kant: A tiszta ész kritikáka. Ictus, 1995. 430. ↑

27. John Stuart Mill: A szabadságról. Századvég, 1994. 18. o. ↑

28. Vö. Assmann: Die Mosaische … 100. ↑

29. Jan Assmann: Uralom és üdvösség. Politikai teológia az ókori Egyiptomban, Izraelben és Európában. Atlantisz, 2008. 314–315. o. ↑

30. Löwith: i. m. 246. ↑

31. Assmann: Uralom és … 66–67. o. ↑

32. Assmann: Uralom és… 35.o. ↑

33. Jan Assmann: Mózes az egyiptomi. Osiris, 2003. ↑

34. Assmann: Die Mosaische … 26. ↑

35. A vita során született írások folytonosan frissített anyagát lásd: https://www.perlentaucher.de/essay/monotheismus-debatte-im-perlentaucher.html Assmann álláspontjának alapos, gondolatébresztő összefoglalóját adja Hidas Zoltán „A kivonulás hitharca” című tanulmánya. In: Hidas Zoltán: Törékeny értelemvilágaink. A világalakítás rendje és szabadsága. Gondolat, 2018. ↑

36. Jan Assmann: Mose und der Monotheismus der Treue. Eine Neufassung der „Mosaischen Unterscheidung”. In: Jan-Heiner Tück (Hrsg.): Monotheismus unter Gewaltverdacht. Zum Gespräch mit Jan Assmann. Herder, 2015. 18. o. ↑

37. A kirekesztő intolerancia és a megkülönböztetésből eredő erőszak témájáról lásd: Jan Assmann: Martyrdom, Violence, and Immortality. The Origins of a Religious Complex. In: Gabriela Signori (Hrsg.): Dying for the Faith, Killing for the Faith. Old Testament Faith Warriors (1 and 2 Maccabees) in Historical Perspective. Brill NV, 2012. 39–59 ↑

38. Assmann: Mózes, az egyiptomi… 15. ↑

39. Pierre Clastres: Az erőszak archeológiája. Qadmon Kiadó, 2015. 40. ↑

40. Gershom Scholem: A messiás-eszme a zsidóságban. In. Gershom Scholem: A kabbala helye az európai szellemtörténetben. Atlantisz, 1995. I. k. 83. ↑

41. Scholem: i. m. 89–90. ↑

42. Taubes: i. m. 41. ↑

kép | vecteezy.com