CINIZMUS UTÁN AZ ÚJ CINIZMUS ELŐTT?

[ARROBORI]

Farkas Attila Márton ARROBORI című könyve 20 évvel ezelőtt jelent meg, most ezzel a címmel rovatot indítottunk, amelyben szerzőink a könyvhöz kapcsolódva mai jelenségekre reflektálnak

Kénytelen vagyok személyes felütéssel kezdeni: eredetileg egy jó hónapja szerettem volna lezárni ezt az esszét, csakhogy az április 12-i országgyűlési választásokat megelőző kampányidőszak turbulenciái olyan figyelemdeficitet és bénultságot okoztak, amely teljes mértékben ellehetetlenített az írásban – valószínűleg nem voltam egyedül ezzel, és valószínűleg másoknál is szerepet játszott a cinizmusok közbeszédbeli csúcsra járatása. A bekövetkezett fordulattal azonban Farkas Attila Márton felvetése, amelyet könyve újbóli kiadásának apropóján fogalmazott meg, és amely pár éve engem is foglalkoztat, nemcsak hogy nem vesztett aktualitásából, hanem még alaposabb reflexióra késztet: És ahogyan a kádári konformizmus és cinizmus alapozott meg az újkapitalizmusnak, s vele a magyar neoliberalizmusnak, úgy lett ez utóbbi alapja a NER-nek. Egyikből következett a másik, egyikre alapozott a másik. Az újabb automatikusan úgy jelenik meg, mint a korábbi antitézise, és rá alapozott a szónak abban az értelmében is, hogy az előző kurzustól a hasznosítható hatalomtechnikai fogásokat is elleste. Mindez azonban egyetlen bomlási folyamat különféle fázisainak is tekinthető.[1]

kognitív disszonancia

Nem akarnám eldönteni, valóban bomlásról van-e szó, és ha igen, pontosan minek a bomlásáról,[2] de erősen valószínűsíthető, hogy nap mint nap szembesülhetünk a folytatólagos politikai cinizmus egyre tökéletesebben kimunkált változataival, ami ráadásul nem is új jelenség: a cinizmus reneszánsza a nyolcvanas évek óta detektálható a nyugati kritikai irodalomban is.[3] A bizonyára százával sorolható aktuális magyarországi és nemzetközi példák közül csupán egyet idéznék fel: miután Trump és Netanjahu háborút indított az iráni rezsim ellen, Putyin a nemzetközi jog alapelveire és Irán szuverenitására hivatkozva elítélően nyilatkozott a lépésről, mondván, „az előzetes provokáció nélkül alkalmazott fegyveres agressziót” beszüntetendő vissza kell térni a diplomáciai rendezés útjára.[4] Ítéljük el tehát azt, amit mi magunk teljes meggyőződéssel és emberéletek árán teszünk tizenkét éve. A politikai beszédet – és gyakorlatot – uraló cinizmus társadalomlélektani síkon működteti a kognitív disszonanciát, amikor olyan önnön ellentmondásait nem feloldani kívánó beszédmódot alkalmaz, amely – miként többek közt Ernesto Laclau meggyőzően kimutatta – a populizmus egyik alapvető történeti alakzatának tekinthető.[5]

Kompetencia híján azonban nem vállalkozhatom arra, hogy kifejezetten politológusi és szociálpszichológiai tudást igénylő összképet rajzoljak a populizmus és a cinizmus általános és aktuálpolitikai összefonódásairól – erre az Arrobori-rovat számos szerzője már kitért előttem.[6] Mégis továbbgondolásra érdemesnek tűnik számomra a kérdés, hogy mit lehet kezdeni ezzel a mélyen paralizáló – mert a pro és kontra érvelést kölcsönösen és mesterien kioltó – beszédmóddal, vagyis miként lehet értelmesen reagálni a „hazudok” ezen paradoxonára, ha elméleti megfontolásokon túl[7] a gyakorlati nyelvhasználatunkat is szem előtt tartjuk.

Mind „a cinikusan beszélni”, mind pedig a „cinizmusról beszélni” helyi értékének árnyaltabb felméréséhez támpontot nyújthatnak egyes (retorika)történeti tanulmányok meglátásai. Már csak azért is, mert a cinizmus leegyszerűsített elítélése könnyen csapdahelyzetet eredményez: olyan külső-felső látószög felvételével, amely jobb esetben kimerül a cinizmus jelenlétének kiábrándult konstatálásában, rosszabb esetben pedig – banálisan fogalmazva – a morálisan felsőbbrendű megmondóember álláspontját bástyázza körbe, az érvelés nemcsak önnön (meta)nyelvébe zárul be, hanem meddő kritikává is válik, mert láthatatlanná teszi a metszeteket, ahol hatékonyan artikulálható lenne a két diszkurzív mező – akár konfrontatív, akár játékos – találkozása. Így a kritikai elmélet hagyományában megfogant immanens kritikai gyakorlat ellehetetlenül, mert a bírálat és a bíráló kívül helyezi magát azon, amire vonatkozik, és aminek megváltoztatására vállalkozhatna. Ennyiben feltétlenül körültekintőbben járnék el FAM-nál, mert idézett látlelete mintha az „ezzel nincs mit kezdeni” lemondó gesztusával zárná rövidre azt, hogy ma a baloldali elköteleződés nem képes adekvát választ adni a neoliberalizmus vadhajtásaira és gyilkos, nyelvileg is manifesztálódó gépezetére.

béna kacsa

Ugyanakkor a diszkurzív mezők esetleges találkozását korántsem kezelném olyan bizakodással vagy derűlátással, mint amely a nemrég elhunyt Jürgen Habermas nagy hatású kommunikációelméletének alapját képezi: a társadalmi szintű konszenzustalálás – ha úgy tetszik, egy közös nyelven folyó, az „érvényességi igényeket” észszerűen és célracionálisan megfogalmazó, kedvező kimenetelű eszmecsere – ideája[8] ugyanis nemcsak a neoliberalizmusban újratermelődő, sőt, fokozódó hatalmi aszimmetriákat (többek közt a „ki beszélhet egyáltalán?” kérdését) fedheti el, hanem azt az erőszakpotenciált és irracionalitást is, amelyet megnyilvánulásaink nyíltan vagy burkoltan magukban foglalnak, és amely miatt a vágyott kommunikatív cselekvés végső soron egy béna kacsát idéző cselekvésnek bizonyulhat a cinizmushoz hasonló és a felvilágosodott észszerűségnek fityiszt mutató beszédmódokkal vagy alakzatokkal szemben. Leegyszerűsítve (és így elítélhetően a habermasi elmélet komplexitását megkurtítva): ha a kommunikatív beszéd megvonja a cinizmus, a „hazudok” zavarba ejtő paradoxonától a jogot, hogy érvényességre tartson igényt – mondván, nem racionális, és ekképp kommunikációra képtelen –, akkor ugyanoda lyukad ki a beszéd, mint az „ezzel nincs mit kezdeni” lemondó gesztusa, vagyis zárványként kezeli, s ezzel önmagát is elrekeszti tőle.

E két, számomra kevésbé produktívnak tűnő megközelítés kiigazításához – csupán pontszerűen – három, történetileg és műfajilag is igen különböző megfontolást hívok segítségül. Az első Almási Miklós 1966-ban a Kritika című lapban közölt, rövid írása, amelyben a személyi kultusz kritikájának nyelvhasználatára reflektált, és azt a moralizálástól megtisztított kérdést feszegette, hogy a marxista társadalom- és gazdaságkritika miképp viszonyulhat a cinikus attitűdhöz, miután aszketikus (ókori) típusát és a hedonisztikus cinizmus modern kori változatát követően kirajzolódni látszik a „főként a szocializmus belső ellentmondásainak körében” feltárható „cinikus szkepticizmus”.[9] Almási e három történeti variáns szocioökonómiai gyökereit is láthatóvá téve és korokon átnyúló hatásaikat tárgyalva domborítja ki a cinikus beszéd- (sőt, élet-)mód mindenkori legitimitását, és fogalmazza meg „azt a hipotézist, hogy bizonyos történelmi korokban a társadalmi haladás mellett csak az addig érvényes etikai, világnézeti normák tagadásával, cinikus átlépésével lehet fellépni, hogy éppen a cinikus kötetlenség teszi lehetővé a történelmi progresszióval való radikális elkötelezettséget”.[10] E messzemenően optimista keretezés – vagyis a társadalmi haladás perspektívájából történő érvelés – fényében nem meglepő, hogy a szerző példái elsődlegesen az előre mutatóan társadalomkritikus gondolkodók-alkotók kánonjából származnak: hivatkozási alapjai közt megtalálni Marxot, aki dicsérően szólt Adam Smith kapitalizmus-leírásáról, mondván, szándéka ellenére Smith tökéletes képet rajzolt a tőkés termelés kegyetlenségéről, de ott van Camus és Balzac mellett de Laclos a Kegyetlen viszonyokkal is, aki hedonista élvezetet talált a „normák és értékek felrúgásá[ban], a belső megszabadulás[ban] minden morális és világnézeti kötöttségtől”, és kihasználta a „normák kétértelműségével, a gyakorlat kétnyelvűségével való démonikus játék[ot]”.[11] Ugyanakkor Almási szerint ez a modern kori cinizmustípus lesz az, amelyik egyfelől radikalizálódva eljut a haláltáborok „Arbeit macht frei” logikájáig, másfelől gyengébb alakjában messzemenően hat a hétköznapokban is, amikor „a kispolgári morál elleni tiltakozás jogos mozzanatával jelentkezik ugyan, de egyúttal a normális emberi értékek felzilálását is élvezi”, miközben „maga is nyárspolgári marad”.[12] Mindezen alakváltozatokban közös marad mégis, hogy szerkezeti feszültség áll fenn állítás és tagadás között. Ez megfeleltethető lenne a „hazudok” paradoxonának is, ámde Almási sokatmondóan Az idealizmus paradoxona alcím alatt tárgyalja e „negatív viszony” jelenségét, merthogy a cinikust az állításai megfogalmazásában eszmények, a jobb világ vágya vezetik, amikor tagadja a fennállót, és amikor a „tagadás öröme egyúttal önmegtagadás is: azoknak az értékeknek cáfolata, melyeket végső soron mégiscsak elismer, csupán kivihetetlennek, idejétmúltnak, üres papolásnak tart a jelenben”.[13] Az ókorban gyökerező aszketikus és a felvilágosodással jelentkező hedonista cinikus típusát tehát a szerkezeti párhuzamon túl a látens idealizmus is összeköti, pontosabban az elvont ideákba vetett hit, amely – a történelmi materialista szemében – épp elvontsága okán elveszti a valósághoz fűződő viszonyát, így végső soron meddő kritikává üresedik. Almási szerint ezt igazítja ki a személyi kultuszt megtapasztaló szocializmusban a szkeptikus cinizmus alakzata, amely a Marxnál is jelenlévő aszketikus cinizmus hagyományának legújabb változata, és amelyben az elvek (vagy az „eszme”) és a gyakorlat egymásnak feszülése, bár kiváltja az elsődlegesen védekezésként értendő cinizmust, ám ez csupán „átmeneti álca[ként]”[14] szolgál, és a tagadó helyett a szkeptikus magatartás mellett teszi le a voksát. Amikor a rendszerszintű (sztálinista) elvtelenség közepette a koncepciós perek vádlottjai melletti kiállás mindössze „a ’nekem te jó vagy így is’ látszólag könnyed”[15] képletében volt artikulálható, az mélyen humánus viszonyulásról tanúskodott, még ha nem is volt alkalmas arra, hogy megoldja a problémát.

válságmódusz

Almási Miklós fejtegetéseiből nemcsak az válik láthatóvá, hogy a cinikus beszédmód mennyire idő- és térbeli kontextusoktól függően értelmezhető, és milyen lépték- és minőségbeli sokféleség jellemzi, hanem az is, hogy még a kritika egyszerre destruktív és önfelmentő vagy védekező eszközeként is Janus-arcú marad, amellett, hogy több ponton is érintkezik olyan retorizált beszédmódokkal, mint a szatíra, az irónia vagy a paródia. E rugalmassága és kettőssége miatt a benne rejlő ellentmondást „lehet az embertelenség és elvtelenség felé kihegyezni – ekkor az immoralitás felé vezető út kísérője lesz; de lehet olyan magatartás mozgástere is, melyben az értékek védelmezése fontosabb, mint a megfogalmazás negativitása, a pillanatnyi vereség általánosítása, fegyverletétel keserűsége és elvmegtagadása”.[16] Távol áll tőlem, hogy viszonylagosítsam vagy felmentsem a példaként idézett putyini kijelentést az alól, hogy az az „embertelenség és elvtelenség” elvének lenyomata, inkább olyan tünetértékű jelenségként értelmezném, amely egy immár állandósult és átfogó válságmódusz megnyilvánulása. Erre pedig – amiként a fentiekkel érzékeltetni igyekeztem – épp saját eszközével, vagyis az immanens kritika alapelvét követve adható reakció, hiszen úgy tűnik, a cinikus megnyilvánulás éppúgy képes hordozni konstruktív mozzanatot, mint destruktívat. Hogy ez pontosítható legyen, érdemes azt is röviden számba venni, miként és milyen tartalmakkal változott a cinizmus fogalma azután, hogy az i. e. 5–4. században iskolát teremtett.

Thomas Zinsmaier 2009-ben kimerítő retorikatörténeti szócikkben tekintette át a cinizmusfogalom módosulásait, és arra hívta fel a figyelmet – követve Peter Sloterdijk korai nagy művének alapállítását,[17] valamint a németben honos megkülönböztetést ’künikus’ és ’cinikus’ között –, hogy az ókori (Almásinál aszketikus) cinizmus felfogása a modern korra bizonyos értelemben egydimenzióssá vált: míg a szinópei „künikosz”, Diogenész – aki lemondva rangról, külsődlegesnek tekintett társadalmi konvenciókról és dekórumról a testi élvezetet tette meg életmódja iránytűjévé – a boldog vagy jó élet tanának egyik gyakorlati átültetőjeként és megtestesítőjeként vonult be az ókori filozófia történetébe, addig a modern cinizmus olyan magatartást és nyelvhasználatot jelöl, amely „az elismert humanista értékek értékét kétségbe vonja, és gúny tárgyává teszi”, mégpedig „agresszív” nihilista módjára, a konvenciókat és konszenzusokat tudatosan és kegyetlenkedve felrúgva.[18] Ugyanakkor az antikvitásban elterjedő irodalmi adaptációk, amelyek a menipposszi szatírák és követőinek alapjául szolgálnak, meghatározónak bizonyulhattak később is. Maga a korai kereszténység is átveszi a cinizmusban rejlő aszkézis gondolatát, ám megtisztítja a szemérmetlenség és a maró gúny mozzanatától, mígnem a felvilágosodás épp utóbbiakat mozgósítja újra, hogy egyház- és társadalomkritikájának nyomatékot adjon – ez lesz a kulcsa a modern kori cinizmus egyik alapművének, a Rameau unokaöccsének, majd radikálisabb formában az értékek Nietzsche-féle átértékelésének is. A 19. és a 20. század nemcsak ezt a teoretikus hagyományt viszi tovább, hanem az Oscar Wilde által megénekelt és megélt dandy alakjában az életmódbeli cinizmust is, majd Freud viccelméletében az ember animális természetére történő – és időleges pszichikai szelepként működő – visszanyúlást is.[19] Mindezek alapján az a kép rajzolódik ki, hogy a cinikus beszédmód – még ha durvának, sértőnek, agresszíven felforgatónak és egyoldalúnak mutatkozik is – a bírálat jelzése marad, legalábbis a filozófiai, esztétikai és lélektani diskurzusban. Zinsmaier azonban Alan Keenan The Twilight of the Political? A Contribution to the Democratic Critique of Cynicism című 1998-as tanulmányára támaszkodva röviden kitér arra is, hogy a mai politikai cinizmus esetében milyen ideáltípusok érvényesülnek: a politikai hatalmat gyakorlók részéről megnyilvánuló cinizmus (master-cynicism) mellett megtalálni a közvetlen hatalmat nem birtoklók (például publicisták) cinizmusát (insider-cynicism), miközben a politikai rendszerből kizárt, passzív és csalódott kívülállók éppígy folyamodhatnak a cinizmus eszközéhez (outsider-cynicism).[20] A két nagy szféra, a közéleti-politikai és az (egyszerűség kedvéért) esztétikai szféra ilyetén különválasztása bár meglehetősen mesterséges, annyiban hasznos, hogy szembetűnővé tesz egy olyan aszimmetriát, amely a megszólalás hatalmi mátrixára vonatkozik: ha követjük Keenan felosztását, akkor a cinikus mesternarratíva egyértelműen az uralmat birtoklók kezében van, míg a kívülállók passzivitásra és a cinizmus hatástalan alkalmazására – de legalábbis puszta reakcióra – ítéltek. Ugyanakkor a cinizmus görög hagyományából induló, részben radikalizálódó esztétikai alakváltozatok megléte arra enged következtetni, hogy megőrződött e másik, adott esetben elnyomott, cinikus hang hatalom- és társadalomkritikai potenciálja is.

radikális konstruktivizmus

Így – Jacques Rancière megfontolásait is követve[21] – feltehető a kérdés, hogy épp emiatt nem érdemes-e a cinizmusra úgy is gondolni, mint a politikum esztétizálásának egy (újra) hatékonnyá tehető eszközére. Meggyőződésem, hogy igen, de egy fajsúlyos feltétellel: a marxista ihletésű feminista nyelv- és társadalomkritika komolyan vételével. Ezúttal a feminizmus történetileg kialakult sokrétűségét, a fenti fogalomtörténeti vázlatot és az Arrobori kapcsán megszületett írásokat szándékosan leegyszerűsítve és sarkítva: elég áttekinteni a cinizmus filozófiai és esztétikai hagyományát, hogy lássuk, mennyire férfi dominanciájú, de – hogy szorosan a tárgynál maradjak – FAM kötete is nélkülözi a feminista elgondolásokra adott reflexiókat éppúgy, mint az Arrobori-rovat (eddig döntően férfi) szerzőinek írásai. [22] Holott akad legalább egy olyan, a kritikai beszédmóddal és így a cinizmussal is összefüggésbe hozható szempont, amely segíthet, hogy a cinizmus a „csak azért is produktív és kritikus cinizmus” gesztusává legyen átforgatható. Amikor radikális konstruktivizmusának szellemében Judith Butler a performatív nyelvhasználat szemléletet és a társadalmi és biológiai nem intézményeit átalakítani képes erejéről szól,[23] olyan esztétikailag is meghatározott gyakorlatra hívja fel a figyelmet, amely épp az „embertelenség és elvtelenség” cinikus – és patriarchális-kapitalista vagy Nancy Fraser metaforájával élve: kannibál – elvének hatékony megkérdőjelezésére lehet alkalmas, mert az áthagyományozott nyelvi jelkészletet használva (azaz nem a rendszeren kívül helyezkedve, nem külső-felső pozícióból beszélve) belülről, kreatívan-polemikusan hívja fel a figyelmet, hogy a nyelvi anyag által vagyunk képesek életvilágbeli tényeket létrehozni. Lehet, hogy a putyini kijelentés gyilkos cinizmusát ebben a szellemben úgy lehetne átforgatni, hogy „igen, elnök úr, a nemzetközi jog alapelveire és az ország szuverenitására hivatkozva szüntessük be az előzetes provokáció nélkül alkalmazott fegyveres agressziót”, s ekképp a birodalmi aspirációk és az eredeti – kannibál – tőkefelhalmozás kontinuitását.

---

• [1] Farkas Attila Márton: Mit mondhat nekünk egy húsz évvel ezelőtti kritika? In: Liget, 2026. február 9.,
• [2] Az Arrobori-rovat két szerzője, Kovács Gábor és Tallár Ferenc a politikum mint olyan végleges felbomlását diagnosztizálja, amely felszámolja a FAM által még tételezett dialektikus logikát is, radikális törést okozva.
• [3] Magyarul l. Cseke Ákos rövid összefoglalóját három meghatározó nyugati gondolkodóról: Mi a cinizmus? Vázlat Sloterdijk, Foucault és Onfray cinizmus-koncepciójáról. In: Korunk 2018/8., 106–116. o., illetve angolszász nyelvterületre koncentrálva David Mazella: The Making of Modern Cynicism. Charlottesville, University of Virginia Press, 2007.
• [4] TACC: Разговор Путина о конфликте на Ближнем Востоке. Обсуждение с лидерами стран региона [Razgovor Putyina o konfliktye na Blizsnyem Vosztoke. Obszuzsgyenyije c ligyerami sztran regiona; Putyin közel-keleti konfliktusról folytatott tárgyalása. Megbeszélés a régió országainak vezetőivel], 2026. március 2.
• [5] Vö. Ernesto Laclau: A populista ész. Ford. Csordás Gábor. Budapest, Noran – Libro, 2011.
• [6] Vö. Lendvai Zalán, Gulyás Ábel és különösen Fleck Zoltán írásai mellett legfőképp Cselik Ágnes esszéjét.
• [7] A paradoxon nyelvelméleti, filozófia- és logikatörténeti alakváltozatairól l. átfogóan Richard L. Kirkham: Theories of Truth. A Critical Introduction. Cambridge, Mass., MIT Press, 1992, 271–307. o.
• [8] Jürgen Habermas: A kommunikatív cselekvés elmélete. Ford.: Ábrahám Zoltán é. m. Budapest, Gondolat Kiadó, 2011, főként 215–224. o.
• [9] Almási Miklós: A cinizmus, egy magatartás vitája önmagával. In: Kritika, 1966/6., 10–19. o., itt 10. o.
• [10] I. m., 11. o.
• [11] I. m., 12. o.
• [12] I. m., 13. o.
• [13] I. m., 14. o.
• [14] I. m., 17. o.
• [15] I. m., 19. o.
• [16] I. m., 14. o.
• [17] Vö. Peter Sloterdijk: Kritik der zynischen Vernunft. 2 kötet. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1983. (Magyarul részletek olvashatók az előszóból: A cinikus ész kritikája. Ford.: V. Szabó László. In: Pro Philosophia Füzetek 1999/19–20., 139–147. o.) Az esszéként aposztrofált írás mind a mai napig provokatívnak bizonyul: talán a legradikálisabb bírálatot egy Gestalten der Faschisierung (A fasizálódás alakjai) címmel nemrég indított könyvsorozat első, Sloterdijk írásainak szentelt darabja adja, amelyben például Jan Rehmann és Thomas Wagner a filozófus életművét és elitizmusát górcső alá véve állítja fel azt a látleletet, hogy Sloterdijk cinizmus-bírálóból az uralom (fasisztoid) cinikusa lett (Jan Rehmann – Thomas Wagner: Sloterdijks Weg vom Zynismus-Kritiker zum Herrschaftszyniker. In: Klaus Weber [szerk.]: Sloterdijk – aristokratisches Mittelmaß & zynische Dekadenz. Hamburg, Argument, 2022, 43–79. o.).
• [18] Thomas Zinsmaier: Zynismus, Kynismus. In: Gert Ueding (szerk.): Historisches Wörterbuch der Rhetorik. 9. kötet: St–Z. Tübingen, Niemeyer, 2009, 1594–1606. h., itt: 1595. h.
• [19] I. m., 1600–1603. h.
• [20] I. m., 1603. o.
• [21] Jacques Rancière: A politika esztétikája és a tudás poétikája (1994). Ford.: Juhász Péter. In: Cirka 2018. március. Arrobori-fejtegetéseiben a társadalmi képzelet szerepét emlegetve Kicsák Lóránt is igen közel kerül ahhoz, amit Rancière az „érzékelhető felosztásának“ nevez.
• [22] Kiss Lajos András Arrobori-tanulmányában elítélően említi a posztfeminizmus vadhajtásait, ám nem tér ki a feminizmus erősségeire, miközben a Rancière-éhez igen közel álló gondolatokat idéz Didier Eribontól.
• [23] Vö. elsősorban Judith Butler: Jelentős testek. A „szexus” diszkurzív korlátairól (1993). Ford.: Barát Erzsébet – Sándor Bea. Budapest, Új Mandátum, 2005.
• kép | vecteezy.com