A HATALOM TELJESSÉGÉRŐL 2.
Az alászálló hatalomról, a teológiáról és a történelmi praxisról
Gelasius pápa 494-ben levelet küldött a Konstantinápolyban székelő I. Anastasius császárnak. A nevezetes Gelasius-levélben olvashatjuk: „Bizonyosan kettő van, fenséges császár, ami elsősorban kormányozza ezt a világot: az egyik a püspökök megszentelt tekintélye (auctoritas sacrata pontificum), a másik pedig a királyi hatalom (regalis potestas). A püspökök viselte teher annyiban nehezebb, amennyiben az Isten ítélőszéke előtt az embereken uralkodó királyokért is nekik kell számot adniuk. Hiszen jól tudod magad is, te legjámborabb fiunk, hogy ha az emberi nembeliek előtt jársz is méltóságoddal, azok előtt, akik az Isten dolgaiban elöljárók, magad is alázatosan meghajtod a fejedet, s te is tőlük várod saját üdvözülésed útját-módját, s az égi eredetű szentségek felvétele tekintetében, s azok illendőképpen való kiosztásában a vallás rendje szerint el kell ismerned azt, hogy neked kell magadat alájuk rendelned, s nem te állsz az ő élükön; egyszóval: ezekben a dolgokban te függsz az ő ítéletüktől, s nincs is szándékodban az, hogy te rendeld őket a saját akaratod alá. Ha pedig – már ami a közrendet illeti – az egyházi elöljárók, tudván azt, hogy hatalmadat felső rendelésből kaptad, törvényeidnek maguk is engedelmeskednek, annak érdekében, hogy még a világi dolgokban se támadjanak külön vélemények, akkor tehát – azt kérdem tőled – milyen odaadással kell azoknak engedelmeskedni, akik a mindenekfelett tiszteletre méltó misztériumokkal vannak felruházva?”[1]
A szöveg első két – általam kurzivált – mondata a középkor politikai gondolkodását vizsgáló művek egyik állandó hivatkozási pontja. Az általában érvényesnek tekintett felfogás szerint a Gelasius-levél egy fordulópont dokumentuma. Míg előbb – a Róm 23 és a Mt 22 kapcsán – sacrum és politicum összefonódásáról volt szó, a Gelasius-levél mondandója épp ellenkezőleg,a két hatalmi szféra, az egyházi és világi hatalom elválasztása, továbbá a két szféra közötti hierarchia rögzítése. Mivel „Isten ítélőszéke előtt az embereken uralkodó királyokról” is az egyháznak kell számot adnia, „a papok – ahogy Dumont fogalmaz – felsőbb rendűek, hiszen csak egy alsóbb szinten alsóbb rendűek”[2]. Csak abban a világi szférában, ha tetszik csak abban a „valóságban” alsóbb rendűek, melynek léte és célja a „valóságosnál is valóságosabb” szférájában tárul fel azok előtt – de csak azok előtt – „akik a mindenekfelett tiszteletre méltó misztériumokkal vannak felruházva”. Tehát „kettő van” ugyan, ami „ezt a világot kormányozza”, és a kettő kiegészíti egymást, ám kettősük hierarchikus komplementaritást képez. A Gelasius-levél így olyan történelmi eseménysor kiindulópontja, mely a hierarchikus komplementaritás felől indulva a pápai monarchiáig (egyeduralomig), a pápai szupremácia és a pápai teljhatalom (plenitudo potestatis) igényének bejelentéséig, majd az invesztitúra-háborúig és VIII. Bonifác pápa Unam sanctum című bullájának kihirdetéséig (1302) vezet. Ahhoz a pápai bullához, mely egyszerre tekinthető a pápaság egyetemes hatalmi törekvése csúcspontjának és utolsó felvillanásának. A nevezetes „kettő van”idővel a két kard (duo gladii) tézisévé alakul: évszázadokon át tartó politikai, teológiai viták és fegyveres összecsapások tárgya lesz. Ám mindezek a viták és összecsapások lényegében ugyanannak a kérdésnek a kapcsán robbant ki: vajon a két kard, a lelki és az anyagi ugyanúgy és egyszerre szállt-e alá az egyházhoz és a világi hatalomhoz, vagy a világi hatalomhoz csak az egyház közvetítésével kerülhet? VIII. Bonifác bullája – mely csak továbbviszi Clarvaux-i Szent Bernátnak a De consideratione IV. könyvében lefektetett elvét – egyértelműen fogalmaz: „mindkét kard, a lelki is, az anyagi is az egyház hatalmában van. De az utóbbit az egyházért kell forgatni, az előbbit maga az egyház forgatja”.
mi lehetséges és mi nem
Az egyház forgatta, és az egyházért forgatott kard – az alászálló hatalom és a hatalomban megnyilvánuló isteni gondviselés, az üdvözülés felé tartó, ám még ebben a világban zarándokló populus Christianus gondozásának átfogó tervezete ez. De vajon értelmezhető-e egy nyolc évszázadot átfogó történelmi út pusztán egy mögötte álló vallási képzet, illetve e képzet különböző, alkalomadtán ellenkező értelmezései alapján, netán ezen értelmezések következményeként? Hiszen a vallási képzelet és az úgynevezett „valóságban” zajló praxis alapvető viszonya nem a megfelelés, hanem épp a nem megfelelés. Hogy mi lehetséges és mi nem, hogy a praxis során miként variálódik a vallási képzelet, és hogy a képzelet magjában milyen jelentések kerülnek a középpontba, és milyen feszültségek alakulnak ki közöttük, nem vezethető le pusztán magából a vallási képzeletből. Nem tekinthetünk el a valóság és „a valóságosnál is valóságosabb” kölcsönhatásától, a „kölcsönhatások irdatlan szövevényétől”.
Ebben az értelemben akár indokoltnak tűnhet Alan Cottrell szakmai körökben komoly visszhangot kiváltó tanulmánya[3], amiben áttekintést nyújt a Gelasius-levél kurrens értelmezéseiről. Cottrell arra a következtetésre jut, hogy bár a kortárs történészek hagyományosan úgy idézik Gelasius levelezését, mint az egyházi és a világi hatalom közötti viszony, azaz a „két kard” doktrínájának korai megfogalmazását, az alapos filológiai elemzés és a levél történelmi kontextusának vizsgálata arra utal, hogy a levélben Gelasius nem a politikaelmélet normatív álláspontját fogalmazza meg, hanem auctoritas és potestas megkülönböztetésével a két hatalom közötti aktuális viszonyról ad leírást. Kétségtelen, hogy „a középkoron át az egyházi és világi jogászok ezt a passzust arra használták, hogy az egyház és az állam viszonyát érintő különböző érveiket alátámasszák. De éppen azért, mert a történészek ismerik a középkori politikaelmélet későbbi fejlődését, akaratlanul is hajlanak arra, hogy Gelasius ötödik századi nyelvezetéből olyan jelentéseket olvassanak ki, amelyek ezeknek a későbbi vitáknak a tanulmányozásából származnak”- Vagyis olyasmit tulajdonítanak Gelasiusnak, amit a pápa nem mondhatott és nem is gondolhatott. Ha meg akarjuk érteni, „amit maga Gelasius ténylegesen gondolt”, az ötödik század végének vallási és politikai kontextusára kell koncentrálnunk. Márpedig a levél közvetlen tárgya és motivációja egy dogmatikai-krisztológiai vita volt, amivel kapcsolatban az immár Konstantinápolyban székelő császár, egyetértésben Akakiosz konstantinápolyi pátriárkával, rendeleti úton kihirdetett hitvallást tett közzé (Hénótikon), mely határozottan szembe ment Róma álláspontjával.
diplomáciai tapogatódzás
Hogy a császári rendelettel kihirdetett hitvallás érintette állam és egyház viszonyát, azt könnyű belátni. De következik-e ebből, hogy a pápa levele politikai, vagyis a szó szoros értelmében hatalmi igény megfogalmazása, következésképpen a „két kard” tézisének kiindulópontja lett volna? Bronwen Neil, aki Gelasius levelét a diplomáciai levelezés mesterműveként, egy „látens hatalom imitálásaként” értelmezi, joggal veti fel a kérdést, mégis „mennyi hatalommal vagy autoritással rendelkezett Róma püspöke az ötödik század végén”[4]. Politikai értelemben nyilvánvalóan nem sokkal. A cserebomlások korában, 494-ben vagyunk, csak tizennyolc évvel azután, hogy az utolsó nyugatrómai császárt Odoaker lemondatta. A birodalmi adminisztráció és a római jogrend működik ugyan, de hatóköre korlátozott. Itália északi és középső részét a keleti-gótok királya, Theoderik uralja, aki a Hénótikont kibocsátó Zeno császár engedélyével és az ő szándéka szerint érkezett hadi népével Itáliába, ám most a függés lazítására törekszik, ahogy északon Klodvig, frank király, és lényegében Róma püspöke is. Nem függetlenül a doktrinális vitától, érzékelhetővé válik ugyanis a birodalmi törekvés, hogy a konstantinápolyi patriarcha Róma püspökével azonos rangra emeltessék az egyház keleti régiójában. A pápai szupremácia megfogalmazására kevés az esély, politikai érvényesítésére gyakorlatilag semmi. Könnyen lehet, igaza van Neilnek: Gelsius szándéka a levéllel nem egy hosszú távú program megfogalmazása volt, hanem diplomáciai tapogatódzás egy bonyolult patthelyzetben.
Ezzel együtt úgy gondolom, Cottrell igencsak szűk perspektívát állít fel módszertani követelményként, amikor egy szöveg jelentését azzal azonosítja, „amit maga a szerző ténylegesen gondolt”. Szó se róla, feltehető a kérdés, hogy mi volt a szerző szándéka egy szöveg megírásával, mire is gondolhatott, amikor azt írta, hogy… De, amire így jutunk, az nem a szöveg „igazi” jelentése. Az írott szöveg – szemben a beszéddel – leválik szerzőjéről, születési helyéről és idejéről. És mert jelentése a befogadás során képződik, a szerzőjéről levált szöveget pedig különböző emberek különböző helyeken és különböző történelmi időkben olvassák, a szöveg jelentése a „kölcsönhatások irdatlan szövevényébe” szövődik. A jelentés különböző variációi egymásra épülnek, vitába bonyolódnak egymással, és mindaddig új jelentések születnek, amíg a szöveget olvassák, amíg a szöveg része annak, amiből született: a praxis és a „valóság” nyomása alatt alakuló anonim ember beszélgetésének. Ha olvassák, idézik és értelmezik Gelasius levelét, azért teszik, mert olyan különböző variációiban feltárulni képes magja van, ami fontos nekünk: üzenete van számunkra.[5]
Akik a késő antikvitásban vagy a középkorban olvasták, és a maguk módján értelmezték Gelasius levelét, olvasták a Róm 13-at és a Mt 22-t, és bizonnyal olvasták vagy valamilyen közvetítés útján eljutott hozzájuk Ágoston gondolata is: „Ami az emberek földi életét illeti – olvasható Az Isten városában –, az néhány nap alatt lepereg és bevégződik. Mit számít tehát, hogy kinek a hatalma alatt él a halandó ember, ha nem kényszeríti istentelenségre és igazságtalanságra a parancsoló hatalmasság”.[6] Nyilvánvaló: amikor Gelasius felveti az egyházi és a világi hatalom viszonyának kérdését, csak felveszi a beszélgetés fonalát. Mert ha más hangsúlyokkal is, mi másról írna itt Ágoston, ha nem a két hatalom viszonyában rejlő hierarchiáról. De miként az Ágostonnak szentelt fejezetben láttuk, szól Ágoston magáról a komplementaritásról, a két hatalom meg nem kerülhető együttműködéséről is: Isten városa „amíg a maga zarándok életét mintegy a földi város mellett, mintegy fogságban éli…, nem habozik engedelmeskedni a földi várost kormányzó és a halandó élet fenntartásához alkalmazkodó földi törvényekhez… A mennyei Város él tehát zarándokútja során a földi békével, védelmezi és óhajtja az emberi érdekek közötti konszenzust a halandó élethez tartozó dolgokat illetően, amennyiben ezt hitének és vallásának sérelme nélkül megteheti.” (XIX. 17.) És megfogalmazza azt a megkerülhetetlen dilemmát is, ami ebből a komplementaritásból fakad: a két nép, Isten városa és a földi város népe „egybe van fonódva ebben a világban, és egymással összekeveredve marad mindaddig, amíg az utolsó ítélet szét nem választja” őket. (I. 35.) Ebből azonban a praxis szintjén az egyház, a főpapi hivatal megkerülhetetlen „bizonytalanságai és nehézségei” adódnak. Mert „sokféle emberi magatartás és vélemény közepette egy egész nép ügyét intézzük: nem a római nép gondjait a földön, hanem a Mennyei Jeruzsálem polgáraiét”[7]. De hogyan intézhetjük ügyeit itt a földön, ha a világi ügyek intézéséhez szükséges jogalkotás és hatalom nincs az egyház hatókörében?
más viszonyban
Amikor Gelasius felveti egyházi és világi hatalom viszonyának kérdését, egyúttal – kimondva-kimondatlanul – a keresztény nép létének alapvető kérdését, a már nem és a még nem feszültségében rejlő dilemmát is újra felveti: a régi és a (Krisztusban megtestesült) új ember, a test és a lélek, a látható és a láthatatlan, a Van kijelentése és a Kell felszólítása, végső soron a világi és az egyházi szféra, valóság és a valóságosnál is valóságosabb közötti meg nem felelés kérdését. Kezdetről ezek szerint aligha beszélhetünk, de új variációról igen, amennyiben Gelasius az Istentől alászálló hatalom két alakzatát, a világi és az egyházi hatalmat az autoritás és a potestás egymásnak meg nem felelő fogalmával különbözteti meg. Bár mindkét hatalom Istentől ered, ezzel az eredettel – sugallja a megkülönböztetés – más viszonyban áll a világi uralkodó, mint az egyház. Emlékszünk még, hogy Arendt szerint az autoritásviszony aközött, aki engedelmességet vár el és aközött, aki engedelmeskedik, nem a két fél által azonosképpen elismert észszerűségen, de nem is az utasítást adó hatalmán nyugszik, hanem egy olyan hierarchikus elemen, melynek érvényességét mindkét fél elismeri. Az autoritás a hatalom és az érvelés szférája felett áll.
Ebben az értelemben ír Ágoston a Szentírás tekintélyéről (auctoritasáról): „Gyöngék vagyunk mi arra, hogy világos ésszel rátaláljunk az igazságra, és ezért szükséges nekünk a Szentírás tekintélye”[8]. De – természetesen transzcendens vonatkozások nélkül – ugyanebbe az irányba mutat az auctoritas (az európai nyelvek mai átírása szerint: autoritás) etimológiája és jelentésfejlődése is. Az auctoritas az augere igéből származik, melynek jelentése: növel, előmozdít, megtermékenyít, elindít. Az ebből származó főnévi alak, az auctor azt jelöli, aki ezekkel a képességekkel rendelkezik, így auctoritasa, tehát tekintélye, befolyása van. A köztársasági Rómában ilyen auctoritasszal a szenátus rendelkezett. Szemben a magisztrátusokkal, akik mint választott tisztségviselők a tényleges közhatalmat (potestas) gyakorolták, a szenátusnak nem volt végrehajtó hatalma. Az állam politikai életét és törvényi környezetét áttekintő, gondozó, felügyelő szenátus határozatai formailag a szenátus tanácsai voltak (senatus consultum), ám a gyakorlatban – bár koronként változóan – meghatározó szerepet játszottak a politika gyakorlati alakításában.
Könnyű belátni, hogy amikor Gelasius megkülönbözteti a püspökök „megszentelt tekintélyét” (auctoritas sacrata pontificum) és a „királyi hatalmat” (regalis potestas), Róma alkotmányának alapvető megkülönböztetését viszi tovább és írja át arra a keresztény világra, melyben az autoritás forrása immár a gondviselés Urához és a Szentíráshoz, azaz a valóságosnál is valóságosabbhoz fűződő kapcsolat. Ezért beszél a papok megszentelt tekintélyéről, és a „mindenekfelett tiszteletre méltó misztériumokkal” felruházott papságról. A felszentelés aktusával a klerikus olyan megszentelt hivatalba emelkedik, ahonnan látható a mögöttes láthatatlan. Komplementaritás tehát, de valóban hierarchikus komplementaritás. Mégis, ha újra elolvassuk Gelasius szövegét, és figyelmünket a szöveg egészére fordítjuk, az a benyomásunk támad, hogy Gelasius valóban egy leírást ad a két hatalom közötti aktuális viszonyról. Az ágostoni tradíció szellemében ugyan rögzíti a hitbéli tényt, hogy ami igazán számít, a summum bonum a Mennyei Jeruzsálem örök szombatja, és csak ennek fényében ismerhető fel a földi jó és rossz, de a maga részéről mégis a két hatalom harmonikus együttműködését (komplementaritását) hangsúlyozza, amit persze megzavarhatnak hibás döntések.
Isten földi helytartója
Mindenesetre ez a benyomásunk támad, ha a levélre az invesztitúraharc felől tekintünk vissza. És az igazi, meggyőződésem szerint a Nyugat fejlődésútját máig meghatározó kérdés éppen az, hogyan és miért alakul át a „kettő” együttműködése Nyugaton az egymással küzdő „két kard” viszonyává, miért jelent meg az auctoritas mellett – vagy inkább azzal szemben – az egyház igénye a hatalom teljességére. Különösen élessé válik ez a kérdés, ha arra gondolunk, hogy a Bizánci Birodalomban az egyházi és a világi szféra elválasztásával szemben a kettő szimfóniájának tézise fogalmazódott meg, és a birodalom az összeomlás pillanatáig ki is tartott önértelmezése mellett. Bizánc felől kezdve a kérdés felfejtését, kiindulópontnak kínálkozhatnék a cesaropapizmus, melynek pusztán álcája lenne a jól hangzó „szimfónia”. Cesaropapizmusnak azt a berendezkedést nevezzük, ahol a világi uralkodó, adott esetben a bizánci császár, egyúttal az egyház feje is, ami kétségkívül jó alap az „egybehangzáshoz”. Hagyományos megközelítésnek is mondhatnánk ezt, ám ez a hagyomány a felvilágosodott Nyugatnak a Kelettel, a „keleti zsarnoksággal” szembeni önmeghatározásából fakadt, és mára jórészt a politikai zsurnalizmus szintjére szorult. De joggal vitatható a teokratikus megközelítés is. Michael Azkoul átfogó tanulmányában[9] egyértelműen elhatárolja a görög egyházatyákat és a keleti ortodox egyházat az eusebiusi felfogástól, mely a constantinusi fordulattal létrejött keresztény birodalmat Nagy Sándor vagy Augustus császár hellenisztikus birodalmának keresztény átértelmezésével írta le. A kozmikus rend analógiájával élve: ahogy egy Isten van az égben, aki a kozmosz isteneinek közvetítésével uralkodik, úgy alárendeltjei közvetítésével egy monarcha uralkodik a földön. A császárkultusz ugyan nem volt elhelyezhető a krisztianizált keretben, de a Vita Constantiniben a császár Isten kiválasztott eszköze, Isten földi helytartója, a földi béke és az egyház egységének felügyelője, akinek az Atya képmásaként primátusa van a Fiú képmásaként felfogott egyházzal szemben.
A Fiú Atya által teremtett, következésképpen alárendelt voltának képzete fenntartotta azt az égi hierarchiát, ami az „egy Isten az égben, egy monarcha a földön” analógiájának alapját képezte. A Szentháromság ortodox teológiája azonban ellentmondott ennek a hierarchiának. Ebben az összefüggésben tűnik fel a tétje annak a vitának, hogy Krisztus vajon „hasonló lényegű” (homoiousios) vagy „azonos lényegű” (homoousios) az Atyával. A niceai (325), majd a konstantinápolyi (381), végül a khalkédóni zsinat krisztológiai hitelveinek, a vallási képzelet fantasztikus teológiai képződményeinek – túl azon, hogy az ortodox álláspont szerint csak az Atyával egylényegű Fiú lehet híd az ember és Isten között – volt tehát egy praktikus, az egyház és az állam viszonyát érintő vonatkozása is. Ahogy Azkoul írja, „a bizánci krisztokrácia megértésének kulcsa a megtestesülés doktrínája, vagy pontosabban, ennek khalkédóni megfogalmazása”. A zsinati hitvallás szövegét idézve egy és ugyanazon Krisztust kell elismernünk két – isteni és emberi – természetében: „összekeveretlenül (aszünkhütósz), változhatatlanul (atreptósz), oszthatatlanul (adiairetósz) és elválaszthatatlanul (akhórisztósz). A két természet különbsége az egyesülés miatt semmiképpen sem szűnik meg, inkább mindkét természet sajátossága megmarad, és egy személyben (prosópon) és egy hüposztasziszban egyesül.” Ennek megfelelően „a keresztény közösséget is két hivatalnak kell kormányoznia, az imperiumnak és a sacerdotiumnak, mert két természet van Krisztus egyetlen személyében… A bizánci krisztokrácia a megtestesülés politikai kifejtése”.[10] A bizánci vallási elképzelés szerint állam és egyház nem két egymástól elválasztott intézmény tehát, hanem egyazon, oszthatatlan organizmus két szerve: ahogy Krisztusban az isteni és az emberi természet „összekeverhetetlenül és elválaszthatatlanul” összekötött, az állam és az egyház is hasonlóan összekötött a földi birodalomban. Összekeverhetetlen a két szféra, mert az egyház veszi magára az isteni és lelki feladatok terhét, míg az állam az emberi és világi ügyek intézését. Ugyanakkor elválaszthatatlanok, mert egyazon organizmus szervei: „egyazon organizmus két hatalmáról” van szó – vonja le a következtetést Azkoul –, „egy életről két dimenzióban, egy társadalomról a hatalmak szimfóniájával vagy konszonanciájával”[11]. Világos példája ez annak, miként fonódik össze egy birodalom hatalmi struktúrájában és képzeteiben sacrum és politicum, vallási képzelet és politikai praxis.
Geréby György megvilágító erejű tanulmánya[12] Azkoul nyomában kibővíti és elmélyíti imperium és sacerdotium, birodalom és egyház szimfóniájának értelmezését. Írásának egyik fontos témája a Gelasius-levél és a szimfónia tézisét mintaadóan megfogalmazó justinianusi dekrétum, a 6. Novella[13]bevezetőjének összevetése, ami nyilvánvalóan felveti egy „nyugati” és egy „keleti” szöveg, és így a világhoz való két különböző odafordulás egybevetésének lehetőségét. Geréby már írása elején világossá teszi, hogy tanulmánya az általam is központinak tartott kérdés megválaszolását célozza: miért alakul át a „kettő” együttműködése Nyugaton az egymással küzdő „két kard” viszonyává, míg a bizánci világban az egyházi és a világi szféra elválasztásával szemben a kettő szimfóniájának tézise fogalmazódott meg: „A ’hatalmak elválasztásának’ modern terminusa helyett a bizánci eszme a tisztségek megosztásán és elválaszthatatlanul összekapcsolt szerepükön alapult, ami elvi együttműködést és összhangot feltételez, eszkatológikus implikációkkal. Ezért aztán a Nyugat invesztitúrával kapcsolatos konfliktusai, melyek központi allegóriája a ’két kard’ volt, nem merül fel bizánci diskurzusban.”[14] Mielőtt azonban áttérnék Nyugat és Kelet elválásának kérdésére, mindenképpen szót kell ejteni arról, hogy Geréby egy új szempontot is bevezet, amely kérdésünket illetően alapvető: „Lévén az analogikus érv [„egy Isten az égben, egy monarcha a földön”] el lett utasítva, a birodalom eszméjét is újra kellett értelmezni”.[15]
üres trón
Ahogy „a görög baszileusz terminus – idézem Gerébyt – egyaránt jelenthet királyt vagy császárt, úgy a baszileia is egyaránt jelenthet egyetlen nép feletti királyságot vagy sok népből álló, multinacionális birodalmat”. A császár és a birodalom hellenisztikus értelmezésének elutasítása után a birodalom úgy nyert új, keresztény értelmezést, hogy az ökomenikus, vagyis az egész emberlakta világra kiterjedő birodalom jelentése „egybeolvadt Isten királyságának normatív (tehát nem leíró) eszméjével”[16]: „A birodalom ideiglenes és kontingens. Ökumenikus, de egyidejűleg reprezentációja Isten eljövendő királyságának, amit a világidő vége fog jelezni.”[17] Ezt az eszmét testesíti meg a Geréby által leírt ábrázolásokon feltűnő, Krisztus második eljövetelére váró üres trón, melynek egyik oldalán a császár áll kíséretével, a másikon a patriarcha főpapjaival. Az a két, „összekeverhetetlen és elválaszthatatlan” voltában szimfóniát alkotó hatalom tehát, melyek Krisztus két – emberi és isteni – természetét testesítik meg mindaddig, amíg Krisztus el nem foglalja trónját, amikor is a kettő eggyé válik, a világ népeit egybegyűjtő birodalom pedig Isten királyságává emelkedik. Vagyis a temporális, az empirikus-történelmi birodalom – Isten királyságának előképeként – maga is az eszkatológikus történet szereplőjévé válik.
Nézzük ezek után Justiniánus 6. Novellájának bevezető szövegét: „két nagy ajándék van az emberek között, amelyet Isten emberszeretetében a mennyből ajándékba adott: a papság (gör. hierósuné, lat. sacerdotium) és a császári méltóság (gör. baszileia, lat. imperium). Az első az isteni dolgokat szolgálja, a második az emberi ügyeket irányítja és intézi, azonban mindkettő ugyanabból az elvből származik, és az emberiség életét ékesíti. Ezért semmi sem igényelheti annyira a császárok gondoskodását, mint a papok méltósága, mert ők könyörögnek állandóan Istenhez a császárok jólétéért. Mert ha a papság minden szempontból feddhetetlen, és szabad útja nyílik Isten felé, a császárok pedig igazságosan és törvényesen igazgatják a gondjaikra bízott államot, ennek általános összhang lesz az eredménye, és az emberi nemnek bármiféle áldásban lesz része. Ezért legfőbb gondunk az Istennel kapcsolatos igaz dogmák és a papok méltósága képezik; ha pedig ők megőrzik azt, bízunk benne, hogy ezáltal Isten nagy jótéteményekben részesít bennünket, és biztosan birtokoljuk majd azt, amit már élvezünk, amit pedig még nem birtokolunk, ezután el fogjuk nyerni.”[18]
Ha a levelek kontextusában tájékozatlan olvasó összeveti ezt a szöveget a Gelasius-levéllel, feltehetőleg nem érzékel jelentős eltérést, hisz mindkettő arról szól, hogy az egyháznak „az isteni dolgokat”, míg a világi hatalomnak „az emberek ügyét” kell irányítania. A hangnemben érzékelhető különbséget pedig betudhatja annak, hogy Gelasius ahhoz a császárhoz fordul, aki kitart a khalkédóni ortodoxiát megsértő Henótikon mellett, míg a Novellát a khalkédoni ortodoxia talaján álló császár fogalmazza. Geréby, a kontextus kiváló ismerője azonban, aki a szövegeket nyilvánvalóan – és teljes joggal – a későbbi fejlemények, például az invesztitúraharc ismeretében olvassa, lényeges különbségekre hívja fel a figyelmet. „Először is a pápa nem említi, hogy mindkettő, mind a birodalom, mind az egyház isteni alapítású… Másodszor a kettő között nem áll fenn a kölcsönös elválaszthatatlanság, a hatalom két formája között előírt egyensúly. Harmadszor, mivel a gondviselésből adódó legitimitás az egyház esetében nincs megemlítve, csak hozzágondolható, hangsúlyozni lehet a spirituális elsőbbségét a temporális felett az e világi szféra vonatkozásában is. A különbség további hangsúlyt kap azáltal, hogy a ’megszentelt tekintély’ és a ’királyi hatalom’ nyilvánvalóan a relevancia különböző szintjeit kapcsolja hozzájuk. A terminológia elválasztást és hierarchiát feltételez a birodalmi és az egyházi szféra között… Negyedszer és következésképpen, Gelasius pápa a ’világi hatalom’ függetlenségét sugallja.” A különbségek felsorolását Geréby végül azzal zárja, hogy „mindez a két hatalom egyensúlytalanságára utal… Gelasius hallgatólagosan felteszi, hogy lehetséges a ’közrend’ (’public order’) és a ’világi ügyek’ világos elválasztása. De hol végződnek a ’világi ügyek” és hol kezdődik a ’megszentelt tekintély’ szférája?”[19]
Isten szuverén hatalma
Felvethetné valaki, hogy Geréby túl sok mindent lát bele a Gelasius-levélbe, de csak azt hozza felszínre, amit a pápa leveléből az évszázadok során kiolvastak. A problémát máshol vélem felfedezni. Geréby egyrészt leírja a „már nem és a még nem”, a „látható és a láthatatlan” eszkatológikus feszültségében élő keresztény népnek egy egyensúlytalansággal jellemezhető, alapvető kérdéseket nyitva hagyó, a sacerdotiumotés a regnumot elválasztó, ám határukat meghatározni képtelen modelljét. Másrészt – mellette vagy vele szemben – feltár egy gyönyörűen kidolgozott, cizellált teológiai képletet, amelyben minden összeállni látszik. A Kelet vallási képzelete által alkotott modellben a „birodalom éppúgy Isten ajándéka, miként az Egyház. A két, Isten által szentesített hivatalon túl nincs hely a ’világi hatalom’ számára. Csak egyetlen, isteni hatalom van, Isten szuverén hatalma, melyet Isten két ágra választott a földi szférában a parúziáig, Krisztus visszatértéig, aki majd egyesíti személyében a két hivatalt.”[20] Amit Geréby így felszínre hozott, fontos és megvilágító erejű. De úgy vélem, még egy utolsó, lényeges lépés hiányzik. „A különböző teológiai előfeltevések magyarázzák – írja Geréby – a theo-politikai gondolkodás bizánci és latin tradíciója közötti eltérést, és ez útbaigazítást ad arra nézve, miért nem voltak az invesztitúraharchoz hasonló konfliktusok Keleten”, tágabb kitekintésben továbbá magyarázattal szolgál a nyugati modernitást jellemző „hatalommegosztásra” is.[21] Magyarázatnak ez kevés, talán félrevezető is.
Annyi persze kétségtelen, hogy a Keletre húzódó, és ott még egy évezreden át fennálló – bár egyre zsugorodó – Bizánci Birodalomban, illetve a születőben lévő Nyugaton a keresztény vallási képzelet két különböző variációja születik, és válik el egymástól, ám a két különböző variáció nem hiszem, hogy magyarázható lenne pusztán a „különböző teológiai előfeltevésekkel”. A vallási képzeletről szólva úgy fogalmaztam, hogy értelmezi azt, ami volt, ami van és ami keletkezik. De talán pontosabb lett volna így fogalmazni: azt értelmezi, ami volt, ami van és ami keletkezik. A „valóságosnál is valóságosabb” és a történelmi-társadalmi praxis „valósága” nem két, egymástól éles határokkal elválasztott szféra; az ember nem egy ugrással kerül át a vallási koncepciók által meghatározott jelentéskeretbe, majd onnan ismét vissza a praxis, a hétköznapi valóság világába. A vallási képzelet szimbolikus intézményeket hoz létre a történelmi praxis „valóságában”, Ricoeurt idézve mintegy „kijavítva” azt. Így például a birodalmat, éppúgy, mint az egyházat, Isten ajándékaként, Isten királysága előképeként értelmezi, és összhangot hoz létre sacrum és politicum, egyházi és világi hatalom között. De ez azért lehetséges Keleten, mert a birodalom praktikus-gyakorlati valóságként létezik: van. Mondhatnánk így is: mert létezik a piramis, amibe az alászálló isteni hatalomnak, az „egyetlen” hatalomnak módja van alászállnia. A constantinusi fordulat után az egyház Keleten a birodalom továbbra is működő államapparátusába, adminisztratív-, jogi- és adórendszerébe illeszkedik. Az egyházi hierarchia szervei, a patriarchátusok, a metropoliták egyháztartományai és a püspökségek határai gyakorlatilag egybeestek a birodalmi adminisztráció határaival, és állami (joghatósági, segélyezési és adóbehajtási) feladatokat is elláttak. Bizánc teológiája egy egyetemes elhivatottságú birodalom és egy egyetemes elhivatottságú egyház összefonódásának valóságát emelte a valóságosnál is valóságosabb szintjére, és ruházta fel eszkatológikus tartalommal.
A birodalmi keret felbomlása után Nyugaton egészen más képet mutat az a praktikus-történeti valóság, melyben a latin nyelvű kereszténység kénytelen felvenni világhoz fordulásunk fonalát. A kaotikus kép, ami a kor embere elé tárult, mindennek tűnhetett, csak „Isten ajándékának” nem, és aligha képzelhető el, hogy a világ, melyben a keresztény nép a középkor hajnalán élt, Isten királyságának előképeként lebegett a szeme előtt. Bár a „már nem és a még nem” idején az égi és a földi város két népe – idézem ismét Ágostont –„egybe van fonódva ebben a világban, és egymással összekeveredve marad mindaddig, amíg az utolsó ítélet szét nem választja” őket, de ez a világ nem Isten királyságának előképe. A két várost éles határvonal választja el: az ágostoni tradíció szerint, amely hozzávetőlegesen a 13. századig uralta a Nyugat odafordulását a világhoz, a Mennyei Jeruzsálem akkor tűnik fel, amikor ennek a világnak, melyet bűneinkért mért ránk az Úr, vége szakad.
Sacerdotium és regnum, egyházi és világi hatalom viszonya a Nyugat történelmi környezetében nyilvánvalóan másként alakult tehát, mint a Bizánci Birodalomban. Míg Keleten az egyetemes egyház és egy egyetemes birodalom mint „egyazon organizmus” két szimfóniát alkotó hatalma értelmezhető, Nyugaton az egyetemes igénnyel fellépő egyház olyan történeti-gyakorlati viszonyok között keresi a helyét, melyben – a Karoling Birodalom epizódja és a Szent Német-római Birodalom sikertelen kísérletei ellenére – a világi hatalomnak soha nem sikerült a keresztény Nyugatot egyazon világi hatalom alatt, egyetlen egyetemes igénnyel fellépő birodalomban egyesítenie. Nyugaton a vallási, szellemi, ha tetszik, kulturális egyetemesség elválni látszott a territoriális és partikuláris szempontok által meghatározott történelmi praxistól, annak ellenére, hogy az egyesítés igénye jelen volt „mindkét kard”, a formálódó pápai monarchia és a formálódó császárság oldalán is. És mindkettő ugyanarra hivatkozott: a transzcendencia felől, a Teremtőtől, a Történelem Urától alászálló hatalomra, mely az egyházi és a világi felsőbbség kezében továbbra is ez az isteni, Istent szolgáló hatalom maradt: a teremtő akarás és cselekvés szabad aktusa, melynek feladata a káoszból örök békét, értelmes rendet teremteni. Nem paradoxonnak, hanem éppenséggel logikusnak tetszik, hogy a keresztény vallási képzeletnek ez alapvető motívuma, a teremtő akarás és cselekvés szabad aktusa az egyensúlytalansággal jellemezhető, alapvető kérdéseket nyitva hagyó, a sacerdotiumotés a regnumot elválasztó, ám határukat meghatározni képtelen, nyugati modellben bontakozott ki és öltött alakot az egyház és a császárság törekvéseiben. Természetesen Bizánc is az alászálló hatalom igézetében élt. Az is kétségtelen – ahogy ezt Azkoul hangsúlyozza is –, hogy miként Nyugaton, Keleten is komoly feszültségek alakultak ki a világi és az egyházi hatalom között. Ám ezt a feszültséget az adott birodalmi keretben úgy lehetett értelmezni, mint egyazon organizmus két hatalmának kívánatos vagy éppen normatív rangra emelt szimfóniáját. Sacrum és politicum összefonódásával a valóságosnál is valóságosabb meg nem felelése – ha tetszik: kritikai potenciálja – Bizáncban korlátok közé szorul. Másként fogalmazva: a világ megélésének ebben az értelmezési keretében a világ megmunkálására irányuló, a kozmosz örök rendjéből a történelembe lépő, teremtő akarat nem bontakozhatott ki olyan formában Keleten, mint a Nyugat egyensúlytalanságában és megoldatlanságában.
[1] Grüll Tibor (szerk.): Az európai művelődés története. Szöveggyűjtemény az I. kötethez. Budapest 1999. 123.
[2] Dumont: i. m. 50.
[3] Alan Cottrell: Auctoritas and Potestas. A Reevaluation of the Correspondence of Gelasius I. Mediaeval Studies 55 (1993), 95–109.
[4] Bronwen Neil: Manipulating the Message. Letters of Gelasius and Nicholas I. on Papal Authority.
The Journal of Epistolary Studies 1.1 (2019)
[5] Nem arról az idealizmusról van szó, amivel Cottrell Ullmannt gyanúsítja. Hogy az alászálló „két kard” vallási képzetének lenne egy „saját történelmi élete, melynek fejlődése különböző eseményekben manifesztálódik”, és ennek a folyamatnak az ember „akaratlan résztvevője”. A „két kard” tézisének folytonos vitája, értelmezése és újraértelmezése ennek már eleve ellentmond.
[6] Szent Ágoston: Isten városáról. Ford.: Dr. Földváry Antal (1–3. köt.); Dér Katalin és Heidl György (4. köt.), Kairosz, 2005. V. 17.
[7] Ep. 95, 2. Idézi Peter Brown: i. m. 336.
[8] Augustinus: Vallomások. VI, 5.
[9] Michael Azkoul: Sacerdotium et Imperium. The Constantinian Renovatio According to the Greek Fathers. Theological Studies, 1971. 431–464.
[10] Azkoul: i. m. 432–33
[11] Azkoul: i. m. 459.
[12] Geréby György: One Sword or Two? The Theology of the Byzantine Solution. Études byzantines et post-byzantines, tome V. 2023.
[13] Novelláknak Justinianus császár 534, a második Codex Justinianus kiadása után hozott rendeleteit nevezzük.
[14] Geréby: i. m. 23.
[15] Geréby: i. m. 37.
[16] Geréby: i. m. 28.
[17] Geréby: i. m. 38.
[18] Id. és ford.: Baán István: Justinianus császár teológiája. Bizantinológiai Intézet, 1997. 20.
[19] Geréby: i. m. 45.
[20] Geréby: i. m. 41.
[21] Geréby: i. m. 26.
kép | vecteezy.com
