A HATALOM TELJESSÉGÉRŐL 1.
Az alászálló hatalom és a vallási képzelet
Ullmann a középkort illetően a kormányzás és a jog „két diametriálisan ellentétes koncepciójáról”, az alászálló és a felszálló hatalomról ír. A tény, hogy mindkét hatalmi formát ugyanazzal a piramisformával szemlélteti, elárulja, hogy mindkét esetben erősen hierarchizált hatalmi struktúráról van szó, melyben a hatalmat egy szűk csoport, alkalomadtán egyetlen személy gyakorolja. A különbség, sőt, ellentét így nem a hatalom hierarchizáltságában fedezhető fel, hanem abban, honnan származik és mivel igazolható a piramis alapjáról felszálló, vagy a piramis transzcendencia felé nyitott csúcsán át alászálló hatalom. Miért tekinthető az általuk fenntartott rend érvényes, azaz legitim rendnek. A legitim rend weberi meghatározása, hogy „A cselekvés, különösen a társadalmi cselekvés, és ugyancsak különösen a társadalmi kapcsolat igazodhat ahhoz az elképzeléshez, amely a résztvevők fejében valamilyen legitim rend fennállásáról él. Amennyiben van rá esély, hogy ténylegesen ez a helyzet, a szóban forgó rend ’érvényességéről’ beszélünk.”[1] Az uralom legitim rend esetén tehát nem csak annyit jelent, hogy „egy parancs várhatóan engedelmességgel fog találkozni”[2]. A „parancs” vagy a jogi kötelezettség teljesítésére nem, vagy nemcsak azért kerül sor ilyenkor, mert ott állnak mögötte a hatalom kényszerítő eszközei, hanem azért, mert a „fejünkben” lévő „elképzelésekben” kirajzolódó kívánatos rend képzete alapjaiban megfelel a hatalom által képviselt és szükség esetén kényszerítő eszközökkel is fenntartott rendnek. Ha igaza van Ullmannak, hogy a középkorban, de a középkor első felében bizonyosan, a közös vallási hit és a hitben megnyilvánuló vallási képzelet formálta a valóságnál is valóságosabb, „fejünkben” uralkodó „elképzelést”, akkor joggal állíthatjuk, hogy a mindenható Istentől alászálló hatalom koncepcióját a kor embere legitimként, érvényesként élte meg, még akkor is, ha ennek a hatalomnak az érvényesítése (praxisa) során súlyos konfliktusok, ellentmondások és visszaélések tanúja volt.
a sorrend nem véletlen
A felszálló hatalom tehát olyan immanens hatalmi struktúrát feltételez, mely elviekben elzárt a transzcendenciától – kizárólag belülről építkezik. A hatalom a piramis alapja, a nép, a populus felől száll fel a hierarchia egyre magasabb fokai felé, így – elvileg – a nép által ellenőrizhető és – megint csak elvileg – visszavonható. Benedict Anderson és az Elképzelt közösségek analógiájára felmerülhet persze a kérdés, vajon a „Nép” mint a hatalom eredendő birtokosa nem tartozik-e úgyszintén a társadalmi képzelet termékei közé, amiből az következnék, hogy csak akkor és annyiban válhat a hatalom tényleges forrásává, amennyiben és ahogyan elképzelt hatalma a társadalom intézményeiben testet ölt. Itt ugyan az Istentől alászálló, hierokratikus hatalomról van szó, de a kérdést – jelzésszerűen – azért vetettem fel, mert a sorrend nem véletlen. Nem azt állítom, hogy az alászálló hatalom szükségképpen megelőzi a felszálló hatalmat, hogy a kettő egy fejlődési út két egymást követő fokozata. Szó sincs róla. Assmannal együtt magam is úgy vélem, hogy miként a szakrális hatalom egy szekularizációs folyamatban „átkönyvelhető” a tisztán politikai hatalom területére, egy teologizálódási folyamat során a politikai hatalom is a szakrális hatalom területére[3]. Ahogy ez egyébként a Római Birodalomban is megtörtént az Augustus korában születő császárkultusz fokozatos kiépülésével, majd a kereszténység felvételével.
De ha nem is szükségszerű a sorrend – előbb az alászálló, utána a felszálló hatalom –, véletlenszerűnek sem mondható. A Nép hatalmának felemelkedése a társadalom „alapzatáról” életképes, sokszínű és folyamatosan alakuló-változó, kapcsolatokban és kölcsönhatásokban gazdag, mégis tartós társadalmi szövetet feltételez, olyan „szerves fejlődést”, amivel Hajnal István jellemzi a középkort. A „történelemben nincs tulajdonképpen semmi önálló ok, csak az emberközti viszonyodás. Összegubancolódva minden. Alapszerűbb, a történet esélyeitől függetlenebb, mint a kialakult kultúrképletek, állam, jog, tudomány, kereskedelem stb. egyes formái, amelyeknek hatásából a fejlődést magyarázni szokták”. Nem az egyének nagyszabású szellemi-anyagi teljesítménye, hanem „az apró tömegmunka menete adja a lényegesen újat”, azaz „magának a közegnek a mozgása” indítja el és tartja életben a dinamikát.[4] Megfontolandó ez a leírás, de csak a középkor második szakaszára, a 13. századtól alkalmazható, és ez a korszak sem választható le, minden ellentétesnek tetsző mozgása ellenére sem, egy éles határ megvonásával az alászálló hatalom korszakától.
De most az alászálló hatalom világa felé fordulunk. Az egykor szilárdnak, örökkévalónak tűnő Római Birodalom felbomlásának, a barbárok évszázadokon át elhúzódó betöréseinek, a hatalmi- és rablóháborúknak, a mind újra felbomló, ingatag hatalmi alakulatoknak, a kölcsönhatásokban gazdag, mégis tartós társadalmi szövet felfeslésének a világa ez, melyet a „keresztény nép” apokaliptikus keretben, bűneinek büntetéseként, a „bűn emberének” és a „már munkálkodó gonosznak” a műveként él meg. Az Ágoston által megnyitott tradíció útján járva, a hívő egyrészt a tömegvallás intézményébe, a látható egyházba veti reményét, mely a karizmatikus személyekről levált, „tárgyiasult” szentségek kiszolgálása révén mindenki, az „iszákosok, nyomorultak, csalók szerencsejátékosok, házasságtörők, paráználkodók” számára is biztosítja a Mennyei Jeruzsálem ígéretét. Másrészt „a már nem és a még nem” feszültségének köztes idejébe szorult halandó teste számára békét, földi békét biztosító rendet remél. A zsidó-keresztény tradíció keretében a vallási képzelet ennek a rendnek a forrását és biztosítékát a Mindenhatóban, mennynek és földnek teremtőjében és fenntartójában fedezi fel. Az erődszerű román kori templomok súlyos fala közötti félhomályban a szeretetet hirdető, a hatalomról való lemondásra szólító Krisztus képe elhalványul, és – megint csak nem függetlenül Ágostontól – újra a középpontba nyomul az Ószövetség Istene, a Szabadító, a Történelem Ura, és vele párhuzamosan az e világi, emberi történelem is, amiben és ami által az Úr szuverén akarata megvalósul.
különleges ontológiai státusz
A pápai (azaz egyházi) és a királyi (azaz világi) hatalomról szóló középkori megfontolások és viták egyik állandó hivatkozási helye a Római levél 13. szakaszában olvasható: „Mindenki vesse alá magát a felettes hatóságoknak! Nincs ugyanis hatalom, csak Istentől; amelyek pedig vannak, azokat Isten rendelte. Aki tehát ellene szegül a felsőbbségnek, szembeszáll Isten rendelésével … mert ő Isten szolgája a javadra” (Róm 13:1-4). Később is idézem majd ezt a helyet, és szükség esetén további idézetekkel is szolgálok, de most elégedjünk meg ennyivel. Mert amit először meg kell fontolnunk, az a teremtő Isten mindenható hatalmának különleges jellege, mely a vallási képzelet által feltételezett, különleges ontológiai státuszából fakad.
A semmiből teremtés problémájára kell itt egy pillantást vetnünk. Igencsak hangsúlyos helyen találkozunk vele. Ahogy minden ezzel indult, a kinyilatkoztatás könyve, a Biblia is: „Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet. A föld még üres és puszta volt, és sötétség volt a mélység fölött” (Gen 1:1-2). Ezek szerint – ahogy Pannenberg fogalmaz – „a világ léte kontingens, esetleges, az isteni akarás és cselekvés szabad aktusának eredménye”. Ami „kezdetben volt”, az az isteni szó, az Ige, és az Ige – szemben az örökkévalóként tételezett kozmosz isteneivel, vagy Platón demiurgoszával – önmagán kívül nem szorul más princípiumra, semmi másra, ami korlátozhatná az isteni akarás és cselekvés szabad aktusát. Ez lenne a már-már dogmává szilárdult „teremtés ex nihilo” magva a Teremtés könyve két első mondatának a keresztény, és jórészt a zsidó tradícióban is meggyökeresedett fordítása szerint. Nem árt azonban, ha tudjuk, ez a fordítás vitatható, és máig vitatott. Hogy a „semmiből” szó szerint nem szerepel benne, az nyilvánvaló. De maga a fordítás is vitatható. Mert az eredeti szöveg a héber nyelv logikája alapján fordítható így is: „Amikor kezdetben Isten megalkotta az eget és a földet, a föld még üres és puszta volt…” Ebben a fordításban a szöveg inkább arra utalna, hogy Isten a rendezetlen káoszból, a tohu wabohu, az „üres és puszta” ősállapotából teremtett rendezett világot. Szó szerinti értelemben a „semmiből teremtés” minden esetre csak a Kr. e. második századból származó Makkabeusok könyvében szerepel először, ott sem egy kozmológiai, hanem egy mártirológiai érvelés részeként: „Kérlek fiam! Tekints az égre, a földre és mindenre, ami bennük van, és értsd meg, hogy mindezt, valamint az emberi nemet is a semmiből teremtette Isten.” (2Mak 7:28) Ami a kereszténységet illeti, a „semmiből teremtés” tétele a Kr. u. második századra ölt világos alakot, elsősorban azoknak a vitáknak a során, melyet a keresztény apologéták a gnosztikusokkal és Marcionnal folytattak, akik az Ószövetség teremtő istenére egy korlátolt, sötét erőt megtestesítő demiurgosz szerepét osztották.
Azt gondolhatnánk, mindez felesleges szócséplés, mese vagy szőrszálhasogató teológiai spekuláció. De ez ne vegye kedvünket! Mert mint a mesék, a teológiai spekulációk is csak azt járják körül, azt tapogatják le, ami bennünket a leginkább foglalkoztat: „a valóságosnál is valóságosabbat”. Azt az anonim társadalmi-vallási képzeletet, amely létviszonyunkat, a világhoz fordulásunk módját orientálja, feltárva így annak lehetőségét, hogy a történések értelmetlen végtelenségének értelemmel és jelentőséggel felruházott, véges szeletét megteremtsük.És úgy gondolom, a Nyugat zsidó-keresztény tradíciójában felnőtt ember létviszonyának egyik legalapvetőbb mozzanata épp a teremtő akarás és a cselekvés szabad aktusának ez a képzete. Ősformája pedig feltehetőleg épp a semmiből teremtés isteni aktusában érhető tetten, melyben az akarat, a hatalom és a szabadság egyetlen, elemeire még szétválaszthatatlan egységet képzett. Variációi máig elevenek. Vannak köztük csodálatra méltóak és nagyszerűek, és vannak – egyre növekvő számban – kiürült, eltorzult és otrombaságuk miatt rombolóak.
a teremtett létezők létben tartása
Annyi mindenesetre világosnak tűnik, hogy az ex nihilo teremtés, legalábbis első pillantásra, egy korlátok nélküli, mert pusztán önmagára alapozott, ennyiben szabad akarat mindenható voltát feltételezi. Erre utalva az egyszerűség kedvéért eddig egy világon kívüli, transzcendens Isten szuverén hatalmáról beszéltem. A szuverenitás azonban a kora modern korszak politikai filozófiájának földi uralkodókra méretezett politikai fogalma, és ennyiben túlméretezett fogalom. Ha – persze teológiai spekulációkra hagyatkozva – megpróbáljuk kisilabizálni a semmiből teremtés vallási képzetében rejlő jelentésmagot, arra juthatunk, hogy a teremtő Isten hatalma, döntéshozó akaratának szabadsága a vallási képzeletben nem, vagy nem csak politikailag, hanem ontológiailag megalapozott. Isten – és ezzel a terminus technikussal most Aquinói Tamásig ugrunk előre – aseitassal, önmagából eredő (a se), önmagát állító, ok nélküli léttel írható le. Ezzel szemben teremtményei, a teremtett létezők annyiban léteznek, amennyiben a Teremtő létéből, magából a „létező létből” (ipsum esse subsistens) részesülnek. Talán a nemző ősatya fantáziaképének elmélyítése és továbbgondolása ez, de lényeges különbség, hogy a létből részesítés a kereszténység istenképében nem korlátozódik a teremtés aktusára, hanem kiterjed a teremtett létezők létben tartására is. Tamás hasonlatával élve, „ahogy a nappali világosság megszűnik, mihelyt vége szakad a napsütésnek, úgy a teremtmények is megsemmisülnek, ha Isten már nem tartja létben őket.”[5] De felmerül ez a gondolat Ágostonnál is: a teremtés műve „folytatásra szorul, mivel a teremtmények csak úgy létezhetnek, ha Isten létben tartja és kormányozza (administrat) őket; Isten megtartó és kormányzó tevékenysége nélkül a teremtményeknek vissza kellene süllyedniük a semmibe.”[6]
A létben tartás azonban a teremtéssel együtt születő időben történik, ami éppenséggel „a világtörténés értelmetlen végtelensége” előtt nyitna utat, ha a földi élet nyomorúságában az ember nem lelhetne rá a „valóságosnál is valóságosabb” jeleire: arra, hogy a Mindenható akarata a testi szemeink előtt értelmetlenül elfolyó időt szabadulásunk és megváltásunk Történelmévé, kinyilatkoztatott Ígéretének beváltásává emeli. Akarata épp azért szuverén és szabad, mert önmagából (a se) eredő, autonóm akarata az Ige hatalmával saját törvényét teljesíti be. Ha ebben a megfogalmazásban valaki Kant hangját sejdítené, szeretném remélni, nem azért jutott erre a következtetésre, mert Kantot rávetítettem a keresztény tradícióra. Hanem azért, mert ebben a tradícióban felnőve, a szabadságot Kant sem tudta másként, mint a törvény uralmával együtt elképzelni. A lét fenntartója törvényt ad és ezzel rendezett világot teremt. Ezért lehet, hogy a világi „felettes hatóság”, az omnipotens Isten szolgájaként a keresztény középkor világában nem ontológiai értelemben vett, személyes potentiával, (képességgel, erővel vagy lehetőséggel) rendelkezik, hanem potestassal, azaz jogilag körülhatárolt, törvényi felhatalmazás alapján gyakorolható hatalommal (jogosultsággal, hatáskörrel, illetve felhatalmazással). A hatalom e világi képviselője intézményes formát öltő hivatalt visel, melynek legitimitása Isten akaratából és törvényeiből származik.
Isten hatalma persze nem szükségképpen jelenik meg ebben a formában. Az Ószövetség és az Újszövetség két különböző képlet: az egyik tárgya Isten személyes hatalma a világban, a másiké Istennek a világi intézményekben megtestesült hatalma. Jól ismert Löwith álláspontja, mely szerint: „a zsidók egészen különleges története olyasfajta történelem, amelynek politikai történelemként még ma is szigorúan vallásos értelmezés adható”[7]. Erre utal Gershom Scholem is, amikor azt mondja, hogy a Tanakh szellemi közege a „nyilvános történelem”: „A zsidó gondolkodás minden formájában és alakjában, mindig ragaszkodott egy olyan megváltásfogalomhoz, amely azt a nyilvánosság előtt, a történelem színterén és a közösség közegében zajló folyamatként fogta fel.”[8] Izrael Istene, minden dinamikus létezés summája, forrása és létrehívója, aki nappal füstoszlopként, éjszaka tűzoszlopként kíséri Népét a szolgaság házából kivezető úton, választott népe körében közvetlenül gyakorolja hatalmát, maga uralkodik, maga hozza a törvényeket, írja elő a rendet és gyakorol igazságosságot. Ebben az értelemben Izrael vallása politikai vallás[9]. Izrael Istene „Izrael királya”. A királyság világi intézménye Izrael szellemi közegében ezért aztán mindig is megoldatlan probléma, drámai feszültség tárgya maradt. Gedeon visszautasítja a királyi méltóságot: „nem uralkodom rajtatok s nem fog uralkodni rajtatok fiam sem: az Úr uralkodjék rajtatok.” (Bír 8:23) Sámuel pedig, mielőtt királlyá kenné Sault, elmondja a férfiaknak az Úr üzenetét, és szavai sötét képet festenek a földi királyság e világi intézményéről. (Sám 8: 10–18) Jellemző, hogy a Tízparancsolat második pontja a kép, a reprezentáció tilalma: „Ne készíts magadnak faragott képet és semmiféle képmást”. (Ex 20:4) Mert a kép a távollévőt idézi meg, ám „az Úr, a ti Istenetek közöttetek van” (Deut 20:4), és nem szorul közvetítőre.
valóságosnál is valóságosabb
A kereszténységben ez a képlet alapvetően átalakul. Hadd utaljak itt ismét a Rosenzweig festette grandiózus képre: ugyan „egyház és zsinagóga egymásra utalt”, de míg a második Templom és a Szentély lerombolása után a rabbinikus zsidóság „Atyjától kiválasztottan, mereven pillant világ és történelem fölött a végső, legtávolabbi pontra”, addig az egyházra a világ „megmunkálásának” történeti feladata maradt.[10] Ennek a megmunkálásnak forrása és alapköve a megtestesülés: a „valóságosnál is valóságosabb”, a világon kívüli, transzcendens Atya megtestesülése a Fiú kettős, isteni és ugyanakkor földi, e világi alakjában. A valóságosnál is valóságosabb a földi valóságba költözött: képviseletet nyert „szolgájában”, a világi hatalomban, és az ágostoni tömegvallás világban munkálkodó, látható egyházában. Az egyház e világi, illetve politikai hatalmáról az ősegyház idején természetesen még nem lehetett beszélni, de Ágoston idején már lehetett, sőt, kellett. A pápa autoritása és a császár potestasa, az auctoritas sacrata pontificum és a regalis potestas ugyan nem azonos, és vitájuk végigvonul a középkoron, de mindkettő rendelkezik a hatalom legátfogóbb vonásával: képesek olyan parancsot kiadni, „mely várhatóan engedelmességgel fog találkozni”.
Ágoston a Vallomásokban „lelki szemeinek” felnyílásáról beszél. A testi szemmel szembeállított „lélek szeme” elfordul az érzékelhető világtól, hogy önmaga mélyébe szállva valami „mást, egészen mást” pillantson meg. A tökélyre törekvő vallásosság jegyében Ágoston vágya ekkor még arra irányul, hogy „Isten edényévé” váljon, hogy „beléváltozzon” Istenbe. A tömegvallás intézményét építő hippoi püspöknek azonban, hivatala ablakán kitekintve, testi szemei nyílnak meg a szentséget közvetítő látható egyház intézményei felé. Vagy mondjuk talán így: a lélek felerősíti a testi szemek látását is. Mert mit is fedez fel így testünk szeme? A láthatatlant a láthatóban, a távollévő jelenlétét a „már nem és a még nem” feszültségében élő világban. Husserl írja: „Minden külső észlelés, például egy észlelési tárgy ténylegesen észlelt oldala, továbbutal az észleléssel együtt föltételezett oldalakra, melyeket ténylegesen nem észlelünk, hanem létezésüket mintegy csak elvárjuk”. Elvárjuk, mert a „tudatnak mint valamire vonatkozó tudatnak egyik lényegi sajátossága, hogy… tárgya a szintézis egységében intencionálisan mint önmagával azonos tárgyi értelem a tudatban lakozik”[11] Ugyanígy utal a világot teremtő és fenntartó Isten „fejünkben” uralkodó vallási képzete a látható egyház és a látható hatalom ténylegesen nem észlelt, de „mintegy elvárt” oldalára: Isten bennük megtestesült, általuk képviselt hatalmára.
A figyelem elsődleges tárgya természetesen a láthatatlan, az interregnum idejére a világból személyében visszahúzódó Isten: „Ez a mi mostani, könnyű szenvedésünk ugyanis a dicsőségnek igen nagy, örök mértékét szerzi meg nekünk, ha nem a látható dolgokra figyelünk, hanem a láthatatlanokra. Mert ami látható, az ideigvaló, ami pedig láthatatlan, az örökkévaló.” (2Kor 4:17-18) Prózára fordítva és mintegy a tanulságot levonva: „Inkább kell engedelmeskednünk Istennek, mint az embereknek.” (ApCsel 5:29) Mert ahogy Jézus mondja a hatalmára hivatkozó Pilátusnak: „Semmi hatalmad sem volna felettem, ha onnan felülről nem adatott volna neked.” (Jn 19:11) Nincsen hatalom, csak Istentől: ez az alászálló hatalom, és e hatalom legitimitásának bázisa.[12]
értelmezi az isteni törvényt
Ebben az értelemben a világi hatalmat megalapozó Róm 13:1–7 nem különbözik attól a másik locus classicustól, melyet az egyházi-pápai hatalom megalapozása kapcsán szokás idézni. Krisztus Péterhez, Róma majdani püspökéhez intézett szavai így hangoznak: „Neked adom a mennyek országának kulcsait. Amit megkötsz a földön, meg lesz kötve a mennyekben is, és amit feloldasz a földön, fel lesz oldva a mennyekben is.” (Mt 16:19) Nemcsak arról van itt szó, hogy ezek szerint a pápa hatalma is fentről álászálló, delegált hatalom. Azt is látnunk kell, hogy a pápa hatalma nem olyan szuverén törvényhozó hatalma, aki a törvény felett áll. Sokkalta inkább annak a bírónak a hatalma, aki adott normatív keretben hozza meg döntéseit, illetve értelmezi az isteni törvényt. Az „oldás és kötés” hatalma egyértelműen a klasszikus római jogi terminológiából származik: solvere (jogi értelemben feloldani, mentesíteni, például egy kötelezettség alól) és ligare (jogi értelemben kötelezni, jogi kötelékbe vonni). Ehhez még hozzátehetjük, hogy az adott jogi szókészlet átvétele a latin fordításban nem véletlenszerű. Az ugyan máig vitatott, vajon Máté evangéliumának eredeti nyelve a héber volt-e vagy a görög, de abban jórészt egyetértenek az elemzők, hogy a fordítás alapjául szolgáló görög lyein kai dein közvetlenül a farizeusok, az írástudók és a rabbinikus zsidóság törvényértelmező, törvénymagyarázó gyakorlatából, a háláchá világából származik. Ebben az értelemben mondható el a pápai hatalomról is, hogy az nem törvényhozó hatalom, hanem – szemben a világi „felettes hatóságok” végrehajtó hatalmával – bírói hatalom: értelmez, ítéletet (sententia) hoz és döntvényeket (decretum) bocsát ki, azaz egyes esetek kapcsán általános normákat fogalmaz meg, de annak a Törvénynek a keretén belül, melynek nem forrása, hanem – éppúgy, mint a világi hatalom – őre és szolgája: minister legis divinae. Az isteni törvény pedig – legalábbis az ágostoni tradíció szerint – a rendet és a békét hivatott biztosítani abban a világban, ahol a konkoly még együtt növekszik a búzával.
Végül hadd utaljak még egy harmadik locus classicusrai, mely a szakrális és a világi hatalom, sacerdotium és regnum viszonyát illetően vált állandó hivatkozási ponttá. Amikor a farizeusok, tőrbe akarván csalni Jézust, azt kérdezik tőle, szabad-e adót fizetni a császárnak, ő a császárnak a dénáron lévő képére mutatva így válaszol: „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és Istennek, ami az Istené”. (Mt 22:21) Ez a válasz mintha egy „is-is” formulával semlegesítené a kérdésben rejlő feszültséget, egyenlőséget teremtve a szakrális és a világi hatalom között. Dumont azonban joggal állítja, hogy „a szimmetria csak látszólagos, hiszen Istentől függve kell fejet hajtanunk a császári törvények akaratának. Az így létrehozott távolság bizonyos értelemben nagyobb, mintha a császár akaratát egyszerűen semmibe vennénk. A világ rendje úgy válik viszonylagossá, hogy abszolút értékeknek rendelődik alá. Szabályozott dichotómia ez”. Vagy – Dumont másik megfogalmazása szerint – „hierarchikus komplementaritás”.[13]
Ezek a szövegek, Máté evangéliuma és a Római levél is, még a pogány Római Birodalom határain belül születtek. Így az adót követelő császár és azok a „felettes hatóságok” is, melyeknek a Róm 13 értelmében a hívők alá kell, hogy vessék magukat – méghozzá „nemcsak a büntető harag, hanem a lelkiismeret miatt is” (Róm 13:5) –, Isten szolgái ugyan, de profán hatalmak. Vagyis a középkor felől visszatekintve a Mt 22-ben és a Róm 23-ban egyszerre jelenik meg a világi hatalom isteni eredete és profán volta. „Összességében tehát úgy néz ki – idézem Pethő Sándort –, hogy a sacrum és a politicum mindkét esetben, mind a császár, mind pedig Krisztus személyéhez köthető univerzalitási igény kapcsán egymással összekapcsolódva jelenik meg. Első esetben – legalábbis mi, kései utódok – a politicum súlyát, a másodikban a sacrumét érezzük hangsúlyosabbnak, ám mindkét esetben tetten érhető a háttérben a másik jelenléte is.”[14] A politicum –eredete és szolgálata okán – a szentség auráját ölti magára, a sacrum viszont, amennyiben a világi hatalomban nyer intézményi megtestesülést, politikai tartalmat kap. A két szféra természetesen még jobban összefonódik a constantinusi fordulat, a kereszténység felvétele után, hiszen ettől kezdve a világi hatalmat is keresztény uralkodók és felettes hatóságok gyakorolják. Amikor pedig a populus Romanus mintájára képzett populus Christianus használata a 9. században általánossá válik a latin nyelvű Nyugaton, a kifejezés már vallási és politikai egységet jelöl: azt a „keresztény világot”, amely itt a földön az Ígéret várományosa az alászálló egyházi és világi hatalom uralma alatt.
De ne feledkezzünk meg arról, amire Ricoer figyelmünket felhívta: a vallási képzelet „konstruktív és destruktív módon működik, éppúgy igazolja a jelent, mint ahogy perben áll vele”. Épp meg nem felelésként válik a „valóságosnál is valóságosabb” vallási képzete a történelmi-társadalmi valóság konstitutív részévé, ám a kettő – a történelmi praxis és a vallási képzelet – kölcsönhatásában világhoz fordulásunk különböző variációi jönnek létre. Az egyházi és a világi hatalom összefonódása, szimfóniája helyett Nyugaton a kettő között egyre fokozódó, súlyos konfliktusokba torkoló feszültség bontakozik ki.
Az írás közvetlen előzménye a Pannonhalmi Szemlében olvasható: A vallási képzeletről. Pannonhalmi Szemle, 2026/2.
[1] Max Weber: Gazdaság és társadalom I. Ford.: Erdélyi Ágnes, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1987. 58.
[2] Weber: i. m. 77.
[3] „Feladatunk annak kimutatása, hogy létezik egy olyan folyamat is, amelynek iránya a szekularizálódáséval ellentétes. Ezt a folyamatot ’teologizálódásnak’ nevezem, és a központi politikai fogalmak teologizálódása fényében szeretném igazolni – ahogy Carl Schmitt a szekularizálódás folyamatát központi teológiai fogalmak politizálódása fényében akarta igazolni. A politikai teológia schmitti programja így is meghatározható: ’A politikai – helyesebben az államjog – születése a teológia szelleméből’. Én megfordítom a dolgot, és amiről beszélni fogok, az ’a vallás születése a politikai szelleméből’.” Jan Assmann: Uralom és üdvösség. Ford.: Hidas Zoltán, Atlantisz, 2008. 35–36
[4] Hajnal István: ’Írásbeliség, intellektuális réteg és európai fejlődés’. In Uö: Technika, művelődés. MTA Történettudományi Intézet, 1993. 40–53.
[5] Summa theol. I. 104, 1
[6] De Genesi ad litteram IV. 12, 22. Idézi Pannenberg, i. m. 41.
[7] Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet. Ford.: Boros Gábor, Miklós Tamás, Atlantisz, 1996. 246.
[8] Gershom Scholem: A messiás-eszme a zsidóságban. In. Gershom Scholem: A kabbala helye az európai szellemtörténetben. Ford.: Bendl Júlia és többen, Atlantisz, 1995. I. k. 83.
[9] A fogalmat nem abban az értelemben használom, ahogy Eric Voegelin alkalmazza a modernitás totalitárius politikai jelenségei kapcsán. Izrael „politikai vallásáról” részletesebben írtam: A történelem nyugtalan eleméről és a nyilvános történelemről.
[10] Rosenzweig: Levél Rudolf Ehrenberghez. In. uő. Nem hang és füst. Ford.: Tatár György, Holnap Kiadó, 1990. 8–9.
[11] Edmund Husserl: Karteziánus elmélkedések. Ford.: Miklós Tamás, Atlantisz, 2000. 57–58.
[12] Ebben az értelemben mondhatja Carl Schmitt, hogy a Róm 13 – amire csak utal, de nem említi vagy idézi – „a világtörténelem egyetlen forradalma, mely a ’nagy’ jelzőt megszolgálja”. Carl Schmitt: Die Sichtbarkeit der Kirche. In: SUMMA. 1917, Zweites Viertel, 74. Ez a rövid, de igencsak enigmatikusnak tűnő írás az ágostoni tradíció summájaként és újrafogalmazásaként értelmezhető.
[13] Louis Dumont: Tanulmányok az individualizmusról. Ford.: Fogarassy Miklós, Tanulmány Kiadó, 1998. 36., ill. 50.
[14] Pethő Sándor: Démosz vagy Deus? Osiris, 2001. 179–180.
kép | vecteezy.com
