Kovács Gábor

ÉLET, SZABADSÁG, POLITIKA

KULTÚRKRITIKA ÉS REPUBLIKANIZMUS HANNAH ARENDT POLITIKAI FILOZÓFIÁJÁBAN [2002 június]

ÉLET, SZABADSÁG, POLITIKA

Aligha kétséges, hogy Hannah Arendt (1906–1975) a 20. század egyik legtöbbet emlegetett gondolkodója, igazi sztárfilozófus. A politikai filozófiáját értelmező szakirodalom könyvtárnyi. Ráadásul – filozófusok esetében ez azért elég ritka – hírneve messze túlnő az egyébként meglehetősen belterjes szakma határain. Az, hogy Marburgban, melynek egyetemén rövid ideig tanult, utcát neveztek el róla, önmagában még nem szokatlan, de hogy Németországban Karlsruhe és Hannover között Hannah Arendt Intercity vonat közlekedik, valóban nem mindennapos jelenség: Walter Laqueur az Arendtről írott erősen kritikai hangvételű tanulmányában epésen jegyzi meg, hogy tudomása szerint a német szövetségi vasút nem közlekedtet Max Weber expresszt és a Lufthansának sincsen Hegel vagy Kant nevű repülőgépe[1]. Méltatói igen nagyra tartják, életművében a múlt századi politikai gondolkodás megkerülhetetlen sarokkövét látják, míg kritikusai – akik között olyanok is vannak, mint Isaiah Berlin (aki tartózkodását kifejezendő többnyire csak a „Lady”-ként emlegette kolléganőjét) vagy Ernest Gellner – értetlenségüket hangoztatják az Arendt-kultusz láttán. Ernest Gellner nem kevés szarkazmussal úgy kezdi az Elisabeth Young-Bruehl Arendt- monográfiájáról írott ismertetését, hogy ha Hannah Arendt nem létezett volna, akkor ki kellene találni.[2]

asszimilációs stratégia

A viták mindenesetre jelzik: akárhogyan is vélekedjenek róla, szerző és életműve megkerülhetetlen. Hannah Arendt életében – mint arra éppen Ernest Gellner figyelmeztet – egyébként is van valamiféle parabolaszerű jelleg. Kezdődik ez mindjárt azzal, hogy szülővárosa az a Königsberg, amely Immanuel Kant óta a filozófia anyavárosa az európai kulturális köztudatban. Kétségtelenül tovább erősíti ezt a parabolaszerű jelleget Hannah Arendt származása: olyan königsbergi nagypolgári zsidó család gyermekeként látja meg a napvilágot, amely a königsbergi zsidó felvilágosodás tradícióihoz kapcsolódva életmódjában azt az asszimilációs stratégiát követte, ami egészen 1914-ig egyértelműen a társadalmi beilleszkedés sikertörténetével kecsegtette nemcsak a német, hanem az egész közép-európai zsidóságot. Königsberg egyébként már a 18. század végétől a zsidó felvilágosodás egyik központjának számít, ahol a 18. század második felében Moses Mendelssohn követőiből szellemi kör alakul. Célul tűzik ki, hogy a felvilágosodás irodalmát és bölcseletét fordításokon keresztül ismertessék meg a zsidó olvasókkal. Maga Mendelssohn a német kultúra elsajátítását tartja lényegesnek, ebben látva a zsidóság társadalmi és politikai emancipációjának útját. Hannah Arendt ősei apai ágon éppen Moses Mendelssohn korában telepednek le a városban. Hannah apja mérnök, anyja amatőr muzsikus, és a család könyvtárában ott van az antik auktoroktól a kortárs szerzőkig terjedő történeti, filozófiai és szépirodalom.[3]
A nagypolgári család leánygyermekének egyébként boldog korai éveit csak az apa betegsége árnyékolja be; Paul Arendt szifiliszben szenved és abban is hal meg 1913 novemberében. A család még 1910-ben, amikor az apa betegségének első tünetei megjelennek, Hannoverből – ahol Paul Arendt egy helyi elektrotechnikai cégnél dolgozott mérnökként – visszaköltözik Königsbergbe. A gyermeket anyja, Martha Arendt a korabeli pedagógiai szakirodalom útmutatásai alapján, mondhatni tudományos alapossággal neveli: testi és szellemi fejlődéséről Unser Kind címmel rendszeresen naplót vezet. A leánygyermek önálló személyisége mindenesetre hamarosan megmutatkozik. 15 éves korában, amikor tanára egy megjegyzésével megsérti, osztálytársait rábeszéli, hogy bojkottálják az illető óráit. Az eset következményeként kizárják a königsbergi leánygimnáziumból. Emiatt aztán magánúton kell folytatnia tanulmányait. Az egyetemre belépőt jelentő érettségi vizsgát 1924 tavaszán teszi le. Filozófia iránti érdeklődése korán megmutatkozik: képességeit jelzi, hogy már 16 évesen elolvassa Kant főművét, az egyébként nem kifejezetten az ifjúsági irodalom kategóriájába tartozó A tiszta ész kritikáját. Egyetemi tanulmányait 1924–1929 között Marburgban, Freiburgban és Heidelbergben végzi. A későbbi visszaemlékezések szerint hallgatótársai közül nem csupán intellektuális képességeivel tűnik ki – a korabeli német egyetemeken szép számmal vannak kimagasló szellemi kvalitású hallgatók –, inkább a lényéből áradó szuggesztivitással. A három egyetemi városban a 20. századi filozófia három nagyságával találkozik. Marburgban Martin Heidegger, Freiburgban Martin Husserl, Heidelbergben Karl Jaspers tanítványa. A három ismeretségből azonban kettő jóval több lesz, mint egyszerű tanár–tanítvány kapcsolat: 1925-ben marburgi szemesztere idején szerelemre lobban a főművét író „messkirchi varázsló”, Martin Heidegger iránt, s érzései nem maradnak viszonzatlanok.[4] Jóllehet a szerelmi kapcsolat nem tartós, ám maga az élmény élete végéig elkíséri. Levelezésük tanúsága szerint Heideggerhez, az emberhez és a filozófushoz élete végéig sajátosan ambivalens viszony fűzi. A Heidelbergben tanító Karl Jaspersszel kötött barátság nem kevésbé meghatározó jelentőségű, azonban mentes az ilyesféle feszültségektől. A későbbiekben Heidegger és Jaspers mindig is két különböző megközelítést, filozófia-metodológiát és stílust testesít meg Arendt számára.

saját zsidósága

1929-ben Hannah Arendt összeházasodik egyik korábbi diáktársával, Günther Sternnel és a fiatal pár Berlinbe költözik. A rövid berlini tartózkodást egy ugyancsak rövid frankfurti követi, majd 1930-ban visszatérnek a fővárosba. Itt Arendt publikálásra készíti elő doktori disszertációját és a német romantika témakörében folytat kutatásokat, továbbá az újságírásba is belekóstol. Mindenekelőtt recenziókat ír különböző társadalomtudományi folyóiratoknak. Ennél azonban lényegesebb, hogy a politikai események hatására – a weimari köztársaság történetének utolsó szakasza, a végjáték éppen ekkoriban veszi kezdetét – és az erősödő antiszemitizmus nyomán neki, a német kultúra és a nyelv szerelmesének is számot kell vetnie saját zsidóságával. Ennek az identitáskeresésnek jele a zsidó Rahel Varnhagenről írott életrajz. A felvilágosodás kori hölgy szalonja a szellemi élet központja volt Berlinben. Arendt hősnőjének életútját végigkísérve a saját problémájára is keresi a választ. (Rahel Varnhagen alakja – jóllehet csupán a sokszínű történet egyik szálaként – aztán majd újra megjelenik az ötvenes évek elején publikált könyvében, A totalitarizmus gyökereiben, amely igazi elismertséget és sikert hoz számára.) Berlinben kerül szoros kapcsolatba Kurt Blumenfelddel, s rajta keresztül a cionista mozgalommal. A németországi események hatására úgy látja, hogy a zsidóság számára az asszimiláció többé nem lehetséges, viszont saját magának nem elfogadható a cionizmus, tehát a kivándorlás Palesztinába sem.[5] Álláspontjának jellemzésére később azt mondja: ekkoriban ébredt rá, hogy ha az embert zsidóként támadják, akkor nem világpolgárként, vagy az emberi jogok védelmezőjeként, hanem zsidóként kell védekeznie. A politikai atmoszféra földrengésszerű változásainak hatására érdeklődése fokozatosan a politikai kérdések felé fordul. Átéli a weimari demokrácia intézményrendszerének szétzilálódását és összeomlását. Jóllehet a későbbiekben visszautasítja, hogy ekkoriban a német baloldali értelmiséghez tartozott volna, ebben az időszakban ismerkedik meg alaposabban Marx, Trockij és Rosa Luxemburg munkáival, 1933-ban, Hitler hatalomra jutása után Kurt Blumenfeld kérésére a német cionista szervezetnek végez illegális munkát.

A németországi antiszemita propagandára vonatkozó anyagokat gyűjt, s ezeket 1933 nyarán a Prágában tartandó cionista kongresszuson akarják a nemzetközi közvélemény elé tárni. Tevékenységéért letartóztatják, de aztán szerencsésen alakulnak az események, mert elengedik. Látja, hogy addig kell elhagynia Németországot, amíg az egyáltalán lehetséges. Ezután a párizsi emigráció évei következnek. Itt Arendt egy cionista ifjúsági szervezet titkáraként dolgozik. Ebben a minőségében kapcsolatba kerül a párizsi Rotschildokkal. Amikor – A totalitarizmus gyökereiben – a sajátos európai társadalomfejlődés során kialakult zsidó szerepekről ír, a parvenü és a pária figurájáról, az előbbihez jórészt a párizsi Rotcshildokról nyert benyomásait használja. Bejáratos a párizsi emigráns értelmiségi körökbe, látogatja a híres Hegel-szakértő, Alexander Kojeve előadásait, barátságot köt Walter Benjaminnal, a tragikus sorsú történetfilozófussal. A második világháború kitörésekor a francia hatóságok őt és második férjét, Heinrich Blüchert is deportálják. Személyes tapasztalatokat szerez a gyűjtőtáborokról és a bürokrácia személytelenségéről. Németország után Franciaországban immár másodízben közeli szemtanúja a többpártrendszerre alapozott parlamentáris demokrácia dezorganizációjának. Élményét elméleti szinten majd tíz évvel később, ugyancsak A totalitarizmus gyökereiben dolgozza fel. A francia összeomlás után férjével együtt sikerül amerikai bevándorló-vízumot szereznie; Lisszabonban szállnak hajóra és 1941 májusában érkeznek meg az Újvilágba. Az Amerikai Egyesült Államokban Hannah Arendt véglegesen otthonra lel; 1951-ben megkapja az amerikai állampolgárságot, még ebben az évben megjelenik a totalitarizmus-könyv, amely egy csapásra ismertté teszi. A New York-i New School for Social Research professzora, s a leghíresebb amerikai egyetemek hívják vendégtanárnak. 1975-ben a kortárs politikai filozófia egyik legismertebb alakjaként hal meg.

totalitarizmus-irodalom

Hannah Arendt egész életművét – generációjának legtöbb képviselőjéhez hasonlóan – alapvetően meghatározzák a nácizmus uralomra jutásához és a második világháborúhoz fűződő élményei. Az 1951-ben megjelenő A totalitarizmus gyökerei hamarosan a fölvirágzó totalitarizmus-irodalom egyik legismertebb darabjává lesz. A könyv problematikája, közelítésmódja kijelöli a politikai élet egyfajta értelmezhetőségét. A totalitarizmus kialakulásáról felvázolt koncepciót tehát a későbbi művekben kirajzolódó politikai fenomenológia kontextusának kell tekinteni.[6]

A totalitarizmus-könyben Arendt sajátos nézőpontból szemléli az eseményeket a modernitás történetét meséli el. Voltaképpen saját élete előző két évtizedének elméleti feldolgozását adja. A történet egyik alapvető szála az európai zsidóság odüsszeája, amely átfogó eseménysorozatba, a nemzetállam és az azt felbomlasztó imperializmus történetébe ágyazódik. Az imperializmus Arendt értelmezésében – amely nyilvánvalóan erősen támaszkodik többek között Lenin és Rosa Luxemburg imperializmus-koncepciójára – felesleges embereket és felesleges tőkét termel, végül pedig felbomlasztja a nemzetállamot, és az ideológiává váló faji gondolat, valamint a bürokrácia közreműködésével elvezet a totalitarizmushoz, ahhoz a politikai kormányzati formához, amely teljesen új a történelemben, s amely voltaképpen a politikai-közösségi szféra teljes felszámolását jelenti. A mű első pillantásra társadalom-, eszme- és politikatörténet sajátos keverékének tűnik, s ezt a benyomásunkat látszik megerősíteni a főszöveghez csatolt terjedelmes jegyzetapparátus. Történeti munkának azonban túlságosan is konstruált. És pontosan ez a konstruált jelleg váltja ki később a történészek és szociológusok ingerültségét. John Lukács a New York Review of Booksban élesen utasítja el a könyvet, míg Ernest Gellner úgy vélekedik, hogy Arendt totalitarizmus képe részben Kafkára, részben Wagnerre emlékeztet, s hogy a történteket nem igazán képes megmagyarázni.[7] A kritikák fő oka, hogy a lendületes ecsetvonásokkal megrajzolt társadalom-, eszme- és politikatörténeti tabló mögött ott vannak azok az arendti politikai filozófiai fogalmak, amelyek rendezőelvekként megszabják az előadás módját, mégis kifejtetlenek és így számos ponton igencsak enigmatikussá teszik a gondolatmenetet. Érzi ezt maga Arendt is, mert a mű második, 1958-as kiadásának szövegébe nemcsak az 1956-os magyar forradalomra vonatkozó reflexiót dolgozza bele, beiktat egy új fejezetet is, Ideológia és terror: új kormányzati forma címmel. Ebben voltaképp a modern történelem folyamatjellegének filozófiai elemzése található, mintegy prolegomenaszerűen tárgyalva azokat a fogalmakat, amelyeket következő könyvében – The Human Condition (Az emberi állapot) – majd behatóan elemez.
Az emberi állapot, amely a totalitarizmus-könyv második kiadásával egy időben, 1958-ban jelent meg, számos szállal kapcsolódik a korábbi opushoz. Ugyanakkor egy 1959-es levélből tudjuk, hogy Arendt az emberi állapotról szóló könyv után egy – végül is soha el nem készülő – művet akart írni Bevezetés a politikába címmel, amely ott folytatódott volna, ahol az előző befejeződött. A levélben nevezi Arendt az emberi állapotról írott könyvet a készülő műhöz írott előtanulmánynak, prolegomenának. Az emberi állapotot az életmű magnum opusának szokás tekinteni. Abból az előadássorozatból született, amelyet Arendt 1956 tavaszán a chicagói egyetemen tartott. Nem szisztematikus politikai filozófiát kínál, hanem a maga fenomenológiai megközelítésével az emberi létezés olyasfajta ontológiáját, amelyen belül a sajátosan politikai fogalmak elnyerik a maguk jelentését. A politikai szféra Arendt értelmezésében az emberi létezés, az emberi állapot legfontosabb tényezői között is privilegizált helyzetben van, vagyis az emberi állapot teljessége csak a politika világában valósulhat meg. Fontos tudni azonban, hogy a politika nála a közösségi ügyek intézését, nem pedig a politikai hatalomért folytatott küzdelmet jelenti. Az emberi állapot gondolatmenetében először azok az alapvető létszférák jelennek meg, amelyek az emberi állapotról elmondott történetben bontakoznak ki. A történet előfeltevése, hogy az ember világot (world) teremtő, aktív lény. A világbeliség (worldliness) az emberi állapot alapvető jellemzője. Arendt világfogalma sok tekintetben emlékeztet Heidegger Weltlichkeit terminusára,[8] de az a filozófiai kontextus, amelyben a fogalmat elhelyezi, különbözik Heideggerétől. A mű sok tekintetben mégis támaszkodik a Lét és időre; s itt nemcsak arról van szó, hogy bizonyos Arendt-féle fogalmak rokonságot mutatnak a heideggeri filozófia kategóriáival, hanem mindenekelőtt arról, hogy Arendt azt a fenomenológiai módszert használja, amelyet Heidegger korszakos művében így határoz meg: „A ’fenomenológia’ kifejezés elsődlegesen módszerfogalom. Nem a filozófiai kutatás tárgyainak dologszerű mi-jét, hanem a kutatás hogyan-ját jellemzi… A ’fenomenológia’ elnevezés egy maximát fejez ki, amely így fogalmazható meg: ’vissza a dolgokhoz!’ – szemben minden szabadon lebegő, semmire sem kötelező konstrukcióval, esetleges ötlettel, szemben a csak látszólag megalapozott fogalmak átvételével, szemben azokkal a látszatkérdésekkel, melyek gyakran egész nemzedékeken át mint ’problémák’ terpeszkednek el.”[9] Arendt ugyancsak a dolgokhoz akar visszamenni, ugyancsak a hagyományt akarja megtisztítani a rárakódott torzulásoktól. Akárcsak Heidegger, ő is a görögökig hajol, miközben célja egy politikai fenomenológia megalkotása. Kiindulópontja a világ (world) fogalma. Lényeges, hogy a világot határozottan megkülönbözteti a természeti környezettől, a földtől (earth). A világ építésének a föld létezése persze nélkülözhetetlen előfeltétele. Az emberi állapot alapvető ténye az emberek sokaságának létezése, az emberi lények pluralitása (plurality). A születő és meghaló emberi lények sokasága ebben a sokaság által teremtett világban tevékenykedik. Ez a világ két létszférát foglal magában: a közszférát (public realm) és a magánszférát (private realm). A modernitás legsajátságosabb, legjellemzőbb fejleményének Arendt azt a folyamatot látja, melynek során a kettő sajátos, hibrid képződménnyé válik. Ezt nevezi társadalomnak (society). A fejleményt az emberi állapotban bekövetkezett olyan alapvető módosulásnak látja, amelyre végső soron a modernitás valamennyi válságjelenségét visszavezeti.

koncentrikus körök

Az ember legfőbb antropológiai jegye, hogy aktív, tevékeny. Az emberi állapot ezért a létszférák elemzése után azokat az összetevőket vizsgálja, amelyek az emberi aktivitás alapformáit adják. Három ilyet különböztet meg: a munkát (labour), az előállítást (work), illetve a cselekvést (action). Ezek mindegyike sajátosan kapcsolódik a létszférákhoz. A munka a magánszférában zajlik, a cselekvés közszférában, míg az előállítás közvetít a kettő között. A három tevékenységi forma különbözőképpen járul az emberi világ létrehozásához. Működésüket talán azonos középponttal rendelkező, növekvő sugarú koncentrikus körökként lehetne ábrázolni. A legbelső kör a munka terepe. A munka során az ember a fizikai létezéséhez szükséges és a fogyasztás révén megsemmisülő javakat állítja elő. Nem más ez, mint az embernek a természettel folytatott anyagcseréje, és ennek az anyagcserének legfőbb jellemzője a sajátos világtalanság (worldlessness); ennek során ugyanis nem jönnek létre azok a tartós dolgok, amelyeknek összessége alkotja az ember világát. Az ember ebben a tevékenységformában animal laboransként jelenik meg, aki a világ fenntartásához nélkülözhetetlen, ám azt létrehozni nem tudó, tünékeny javak előállítója. A munka fáradságos, terhes és alapvetően magányos tevékenység; nem kellenek hozzá társak. Az embernek mint biológiai fajnak az újratermeléshez nélkülözhetetlen a munkafolyamat, amely a modernitás kezdetéig a magánszféra (private realm) jótékony homályában zajlott, ám az utolsó ötszáz év során ez gyökeresen megváltozott. Arendt a ‘labour’ szó etimológiáját vizsgálva fontosnak tartja hangsúlyozni, hogy a szó, mely ezt a fajta tevékenységet jelöli, eredetileg a gyermekszüléssel együtt járó fájdalmakat jelentette. (Gondolatmenetének ez a pontja később kihívta a feminista szerzők kritikáját. Mary Dietz szerint az olyasféle arendti kategóriák, mint a munka, előállítás és cselekvés valójában nem semleges, analitikus kategóriák, és nem emberi alaptevékenységek, hanem olyasféle társadalmi gyakorlatok, amelyek szorosan kötődnek a patriarchális görög társadalom nemi szereposztásához.[10] S valóban: Arendt soha nem indokolta meg, hogy miért ezeket az aktivitásformákat választotta kiindulópontnak.)

Az emberi tevékenység következő köre az előállítás színtere. Ez teremti az ember világát, ettől függ tehát az ember világisága, mert ez hozza létre a tartós dolgok birodalmát. A világ legfontosabb jellemzője ugyanis tartóssága; a világ tartóssága folytán lehet az ember lakhelye. Az ember nemcsak jelen van, hanem lakozik ebben a világban; ez pedig a világ tartóssága nélkül nem volna lehetséges. A tartós dolgokat előállító ember a homo faber, akinek az animal laboranstól eltérően világosan körvonalazódó céljai és ezek eléréséhez szükséges eszközei vannak. Gondolkodását éppenséggel ez a cél–eszköz viszony határozza meg. A dolgok előállítása ugyancsak a magánszférában zajlik, ám az előállítás eredménye az a tárgyi világ, amely nélkül a közszféra nem tudna létezni, így a homo faber sokkal közelebb van a közszférához, mint a modernitás kezdetéig attól reménytelen távolságban tevékenykedő animal laborans.[11] A homo faber a világ tárgyait a természeti környezet (earth) anyagának erőszakos átalakítása során állítja elő. Az erőszak az előállítás lényegi eleme.

A harmadik, legkülső koncentrikus kör a cselekvés terepe. Ez a minden egyes ember lényegi egyediségének kibontakozását lehetővé tevő emberi pluralitás teremtette közszférában megy végbe. A cselekvés szükségképpen együttműködés (interaction), mert az individuálisan különböző emberi lények között zajlik, őket állítja viszonyba. Ez a viszony azonban nem társadalmi, mint a homo faberek egymáshoz való viszonya, hanem per definitionem politikai viszony. Ugyanis a cselekvés hozza létre a politikai intézményeket, jóllehet a cselekvésnek nincsen olyan értelemben vett célja, mint a dolgok előállításának. Igaz, mondhatjuk, hogy a nagyság és dicsőség – mely Arendt szerint a közéleti ember legfőbb mozgatórugója – a cselekvő ember célja, ám ezt szükségképpen csak metaforikus értelemben használhatjuk. Az eszköz–cél viszony logikája szerint cselekedve elkerülhetetlen a többi ember eszközkénti felhasználása. Az emberi pluralitás tényéből fakadó emberi méltóság azonban nem engedi meg más emberi lények eszközszerű használatát, mert ez magát a pluralitást rombolná le. Továbbá – mint a homo faber esetében láttuk – az eszköz–cél viszony szükségképpen magában foglalja az erőszak elemét is. Az erőszak pedig – mint később látni fogjuk – szükséges ugyan a politikai szféra létrejöttéhez, ám a későbbiekben a politikai szféra megsemmisüléséhez vezethet.

a politikai cselekvés

A cselekvéstől elválaszthatatlan beszéd a meggyőzés nem kényszerítő jellegű formája. Cselekedni és beszélni csak a többi ember jelenlétében lehetséges, vagyis a cselekvés és a beszéd alkotja az emberi pluralitást. Lényeges, hogy a politikai cselekvésben megmutatkozó kiválóság vagy nagyság nem az egyénnek már a cselekvés előtt is meglévő individuális sajátossága, hanem a cselekvés során, mintegy a politikai térben jön létre. A közszférában folyó politikai cselekvés közben valósul meg az emberi szabadság, ami Arendt felfogásában nem azonos az egyéni akarat szabadságával, mert nem az egyénekhez, hanem a köztük fölépülő viszonylatokhoz tapad, és a cselekvésben kel életre. A szabadság itt mindenekelőtt azt jelenti, hogy a cselekvő ember, a homo politicus nincsen alávetve sem az animal laboransra nehezedő biológiai kényszereknek, sem a homo faber tevékenységét szabályozó természeti törvényeknek. A cselekvés szabadsága abból a tényből fakad, hogy a világba beleszülető, s a születettség (natality) révén a világ részévé váló ember cselekvése előre nem kiszámítható, esetleges. A cselekvésből eredő bizonytalanság és kiszámíthatatlanság azonban, jóllehet előfeltétele a szabadságnak, önmagában véve nem elégséges tartós politikai intézmények létrehozásához. Ezt két, ugyancsak az emberi pluralitás világában megjelenő emberi képesség, a megbocsátás és az ígéret, illetve az ígéret megtartásának képessége teszi lehetővé. Az előbbi az emberi cselekedetek ok–okozati láncba szerveződését, tehát az újat kezdés lehetőségének eltűnését akadályozza meg, ezáltal lehetséges új intézmények teremtése, míg utóbbi a tartósságot biztosítja. Az életmű számos értelmezője rámutat, hogy az a kiemelkedő szerep, amellyel Arendt a spontán emberi cselekvést és az abból kibontakozó szabadságot felruházza, részben lélektani, részben szellemi okokkal magyarázható. A lélektani ok Arendt zsidósága. Arendtnek ugyanis sokkoló élménye az a passzivitás, mellyel az európai zsidóság döntő többsége a nácizmus holocaustba torkolló antiszemitizmusára reagált. A totalitarizmus-könyv első harmada az antiszemitizmus elemzése kapcsán azokkal a sajátos zsidó társadalmi szerepekkel foglalkozik, amelyek az európai nemzetállamok felbomlása során a zsidó közösségek környezettel folytatott interakcióiban alakultak ki, Arendt itt mindenekelőtt azt hangsúlyozza, hogy a tragikus végkifejlethez vezető okok közé kell sorolni az európai zsidóság sajátos kapcsolatát az állammal és az állam szerepéhez fűződő illúzióit, melyek a politikai cselekvés világában való járatlanságból fakadtak. A világháború után Izrael létrehozását azért is tartja jelentősnek, mert reménye szerint ez a hagyományos zsidó politikai passzivitás végét jelenti.

A cselekvés hangsúlyozásának hátterében ott találhatók azok a filozófiai tradíciók is, amelyek Arendt filozófiai műveltségének alappillérei. A német filozófiai hagyomány már Goethe és Fichte óta kiemelkedő szerepet juttatott a cselekvésnek. Emellett erősen befolyásolja Arendtet az egzisztencializmus emberképe is, amely a spontaneitást tartja az emberi lény legfőbb antropológiai ismérvének. E tekintetben mindenekelőtt Jaspers hatását szokás emlegetni. Arendtnél azonban sajátosan átpolitizált egzisztencializmusról van szó, amely több ponton is eltér Jaspers elképzeléseitől. Arendt az emberi egzisztencia szerkezetét elemezve az ember születettségét emeli ki, Jaspersnél a határszituáció fogalma lényeges, amelyet a halál közelségével kapcsol össze. [12]

az emberi pluralitás

Arendt a közszféra (public realm) és magánszféra (private realm) lehetséges viszonyának történetileg három alaptípusát különbözteti meg: 1. az antik görög polisz 2. az európai középkor 3. az a modernitás, amely Európában született, de az Újvilágban teljesedett ki. Az antik polisznak tehát kétségkívül kitüntetett szerepe van Arendt politikai gondolkodásában, és erre vonatkozó nézetei nagyban meghatározzák sajátos republikanizmusát. Az emberi állapotot olvasva az a benyomásunk támad, hogy az athéni demokrácia számára a politikai közösség ideáltípusa, amelyben a beszéd és a cselekvés – Arendt szerint mindkettőt magába foglalja a görög logoszfogalom – nem vált el egymástól. Az athéni polgárok számára adva volt a beszéd és a cselekvés által alkotott politikai tér, a megjelenés tere (space of appearance), míg a magánszféra – amely a magántulajdon révén a politikai cselekvés szilárd bázisaként funkcionált – abban a jótékony homályban és elrejtettségben létezett, amelyre Arendt szerint ennek a szférának a zavartalan működéséhez szüksége is van. Ezzel szemben – mint az Margaret Canovan alapos kézirattári kutatásai nyomán kiderült[13] – még Az emberi állapot megírásának időszakában sem egyértelmű az antik görög polisz megítélése. Akkori előadásainak publikálatlan kézirataiban Arendt úgy vélekedik, hogy a cselekvés, amely a politikai szféra legfőbb eleme, valójában nem is a polisz időszakára jellemző, hanem a megelőző homéroszi korra. A homéroszi kor hőseinek cselekvése olyan cselekvés, amely az emberi pluralitás viszonyai között megy végbe, vagyis a hős mindig társaival küzd, ám ezek a tettek haditettek, már jellegükből adódóan is erőszakosak. Ugyanakkor Arendt úgy látja, hogy a cselekvések versengése eleve veszélyezteti a politikai intézmények stabilitását, s egy 1963-as kéziratban azt fejtegeti, hogy a polisz-korszakban a cselekvés a közösségi-politikai teret fenntartó szerepét a beszéd váltotta föl. Az ugyancsak 1963-ban megjelenő A forradalom című könyvében pedig annak a két problémának a megoldására tesz kísérletet, amelyek a görög polisz középpontba állításából származtak. Egyik az erőszak és a politika viszonya. A teret, amelyben a poliszpolgár politikai cselekvőként megjelent, kettős értelemben is prepolitikai erőszak formálta. Egyrészt a rabszolgák munkája, no meg Athén imperialista politikája. (Az erőszak kérdéséhez szervesen kapcsolódik a szociális problematika – mindkettő a forradalom-könyv gondolatmenetének homlokterébe került.) A polisszal kapcsolatban aztán fölvetődött a politikai intézmények tartósságának problémája is. Arendt a forradalom-könyvben fejti ki a már korábban is jelzett különbséget a görög és a római politikai tapasztalat között. Ez mindenekelőtt abban mutatkozik meg, hogy a görögök a politikai cselekvés „föltalálói” voltak, a rómaiak pedig az erőszakot szervesen tartalmazó városalapítás után létrejövő politikai intézmények tartóssá tételében alkottak nagyot.[14] Erre azért voltak képesek, mert sajátos politikai tapasztalatuk nyomán megalkották a tekintély fogalmát. Mint arra Arendt a Múlt és jövő között című kötetének[15] tekintéllyel foglalkozó esszéjében rámutat, már Platónt és Arisztotelészt is foglalkoztatta a politikai intézmények tartósságát biztosító tekintély problémája, a megoldásig azonban – a görög politikai tapasztalat egyoldalúsága miatt – nem tudtak eljutni. A tekintély olyan engedelmességet tételez, amelyben az emberek megőrzik egyenlőségüket és szabadságukat, tehát amely nem rombolja szét a politikai teret. Mivel a görög polisz világa ilyesmivel nem szolgált, Platón és Arisztotelész olyan példákkal igyekezett a tekintély jelenségét megvilágítani, amelyek mind a politika világán kívüli emberi viszonyokból származtak, és – mivel az egyenlőség szigorúan a politikai szféra jelensége – eleve egyenlőtlen felek kapcsolatából indultak ki.[16]

Az európai középkor Arendt sajátos nézőpontjából az antikvitás és a modernitás közötti átmeneti időszak. A korszakkal kapcsolatos mondandója többnyire a Szent Ágoston filozófiájára vonatkozó reflexiókban jelenik meg. Ágoston iránti érdeklődése ifjúkorába nyúlik vissza. 1929-ben megjelenő doktori disszertációját – amely erősen magán viseli Heidegger és Jaspers hatását – Ágoston szeretet-fogalmáról írta. A világ már itt is fontos szerepet játszik, s a disszertáció harmadik, befejező, Vita socialis című részében hangsúlyozza, hogy Krisztus nem az egyes embereket váltotta meg, hanem az egész világot, azt a világot, amelyet az emberek alkotnak.[17] Ágoston De Civitate Dei című művére hivatkozva rámutat, hogy az Ádámra visszavezetett emberi közösség előbb jelent meg a Földön, mint Isten városa. Ugyanakkor már ebben a korai írásban is lényeges szerepet játszik a gondolat, hogy az Istenre irányuló szeretet eltávolítja a hívőt az emberek világától, tehát ez a szeretet egyfajta világnélküliség. Ágoston a későbbi Arendt-írásokban is emblematikus figura, pozitív és negatív értelemben. Ő az utolsó római, aki átérzi és megérti az alapítás jelentőségét, és az urbs, vagyis Róma analógiájára egy másik intézmény, a keresztény egyház alapításának fontosságát hangsúlyozza, másfelől megtestesíti az emberek világától elforduló, a politikai szféra iránti jellegzetes keresztényi közömbösséget.

A középkorban privát- és közszféra elválasztása még megvan, de eredeti jelentésük már elveszett. A magán- és közszféra ellentét helyébe a profán és a szent ellentéte kerül. A közszférát – melyet most a szentség aurája övez – az egyház olvasztja magába, másfelől – mintegy a későbbi fejlemények előképeként – a profán, tehát világi szférán a középkorban azt értik, ami az antikvitásban a magánszféra körébe tartozott; azaz az oikosz, a háztartás dolgait. A közjó keresztény fogalma eltávolodik a politikai szférához kötő antik felfogástól, és azt jelenti, hogy együtt élő magánszemélyeknek vannak bizonyos közös érdekeik, és magánéletük zavartalanságának biztosításához ezekre tekintettel kell lenni. Arendt szerint, ami a középkori keresztény politikai attitűdöt a moderntől végső soron elválasztja, az nem a közjó fogalmának tartalma, hanem annak a hibrid szférának a hiánya, amelyben a magánérdekek publikus jelentőségre tesznek szert, és amelyet Arendt társadalomnak nevez.[18]

a közszféra eltorzulása

Hogy voltaképpen mit jelent a társadalom (society) fogalma, és hogy mi ennek a viszonya a politikai szférához – ezt egészen pontosan és egyértelműen Arendt valójában nem tudja definiálni, állítja monográfusa, Margaret Canovan.[19] Annyi mindenesetre bizonyos, hogy olyan történelmi jelenségről van szó, amely első ízben a modernitásban bukkan föl. A társadalom Arendt számára a közszféra eltorzulása, annak mintegy hamis változata, amelyben az emberi lényeket privát, személyes, a dolgok előállítására és fogyasztására vonatkozó érdekeik, nem pedig a közös cselekvés és beszéd köti össze. A társadalom kapcsolatrendszerének jellemzője az egocentrizmus és a konformizmus. A modernitás mégis az a korszak, melyben első ízben válik lehetővé a létfenntartásra szolgáló javak megfelelő mennyiségű előállítása, tehát a szűkösség állapotának meghaladása. Az ember felszabadul a természeti szükségszerűség uralma alól, de ez Arendt interpretációjában korántsem jelenti általában véve a szükségszerűség alóli emancipációt. Ezt Arendt részben szociológiai, részben szellemi okokkal magyarázza. A szociológiai ok az árutermelők társadalmának megjelenése, amelyben az a tulajdon, amely az antikvitásban szilárd alapzat volt, amely a politikai szférában cselekvő polgárok számára a politikai tér legfőbb garanciája, most tőkévé, azaz folyékonnyá, cseppfolyóssá, tehát folyamattá változik. Amikor a magángazdaság tőkévé válik – írja Arendt –, valójában az embernél állandóbb valami jön létre, amely azonban különbözik a közös világtól (shared world), mert folyamat, nem pedig szilárd struktúra.[20] A pénz közös nevezővé válása miatt minden folyékony lesz, a modern tulajdon elveszíti világi (worldliness) karakterét, átalakul gazdagsággá. Míg az antik magántulajdon felszabadított a politikai szereplés számára, a modern tulajdon az állandó bővítés szükségszerűsége alá veti tulajdonosát. Alapvetően megváltozik a kormányzat funkciója is: míg az antikvitásban a politikai szféra fenntartója volt, most a magántulajdonosok privát érdekeinek védelmezője. Ennek a változásnak elméleti következményeit vonta le már Hobbes is a Leviathánban. A totalitarizmus-könyvben Hobbes politikai filozófiájáról írja, hogy az angol filozófus szerint „…a bármifajta közösségben való részvétel átmeneti és korlátozott jelenség, amely lényegileg nem változtat az egyén magányos és privát természetén (akinek ’nem gyönyörűség, hanem éppen nagy szerencsétlenség a közösségbe tartoznia, ahol nincsen hatalma a többit megfélemlítenie’), és nem is teremt állandó kötést közte és embertársai között.”[21]

A középkor végétől bekövetkező változások egyik legalaposabb elemzője Karl Marx, aki azonban munkásságával maga is erősen hozzájárult a politikafelejtéshez és a közszféra visszaszorulásához. Ennek Arendt szerint hármas oka van. Marx a történelmet folyamatnak ábrázolta, amelynek lényege az ember természettel folytatott anyagcseréje, és közben nem vette észre a munka (labour) és az előállítás (work) közötti különbséget. Harmadsorban a szükségszerűség birodalmából a szabadság birodalmába lépés következményeként a politikai szféra elhalását jelölte meg. Arendt – aki maga sohasem volt marxista – alaposan ismerte Marx munkásságát. 1953-ban Princetonban Karl Marx és a nyugati politikai gondolkodás tradíciója címmel előadássorozatot tartott. Ezekben az előadásokban Arendt többek között azt a kérdést is megpróbálja megválaszolni, hogy végül is mi vezetett a sztálini típusú totalitarizmushoz. Ebből a szempontból ugyanis a totalitarizmus-könyv feltűnően féloldalas: a nemzetállamok szétesésének és az imperializmus térnyerésének eseménysorozata legfeljebb a náci típusú totalitarizmus kialakulásának okaira érvényes magyarázat. Jóllehet összehasonlítja a hatalomra jutott totalitarizmusokat, a sztálini típusú totalitarizmus genezisét itt nem vizsgálja. Az előadásokban – amelyek egyébként egy soha el nem készülő Marx-könyv alapját adták volna – többek között éppen erre próbál válaszolni. A tényből, hogy Marx a történelmet folyamatnak, mégpedig munkaként (labour) értelmezett anyagcsere-folyamatnak látja, mégsem lehet közvetlenül levezetni a sztálinista praxist. Az előadássorozat fennmaradt vázlataiból – Margaret Canovan interpretációja szerint[22] – az tűnik ki, hogy Arendt a Marx és Sztálin közötti szakadékot esetleges történeti eseményekkel igyekszik feltölteni. Eszerint a 20. századi fejleményeket nem lehet kizárólag Marxra visszavezetni. Marx persze nagy hibát követett el, amikor a történelmet – amelyet Arendt emberi cselekedetekről elmondott történetként értelmez – folyamatnak látta és láttatta. Ez azonban azért történt, mert olyan konceptuális keretben értelmezte a történelem eseményeit, amely meggátolta, hogy felismerje a politikai tapasztalat valódi természetét. A korai modernitás történései, amelyek szétrobbantották a középkor intellektuális és társadalmi világát, már Vicót is arra indították, hogy a dolgokat előállító, és az eszköz–cél logikai viszony alapján tevékenykedő homo faber alakjából kiindulva a történelmet végtelen folyamatként képzelje el, amelyben a megvalósult célok egy későbbi fázisban maguk is eszközzé válnak, miközben maga a folyamat nélkülöz mindenféle értelmet. Arendt Az emberi állapot „Instrumentality and homo faber” alcímű részében fejti ki, hogy a munkafolyamat (work process) során a homo faber mindent a hasznosság szempontjából ítél meg, márpedig a hasznosság világában a folyamat és a folyamat során előállított dolgok híján vannak bármiféle értelemnek. Az utilitarista filozófia az értelmetlenség dilemmájából úgy próbált kiutat találni, hogy elfordult a dolgok objektív világától, és a használat szubjektivitását, vagyis az embert tette meg végcéllá, hogy megszakítsa a végtelen eszköz–cél láncolatot, és így helyreállítsa az értelemteliség méltóságát. Ez az antropocentrikus utilitarizmus legmagasabb rendű kifejezését abban a kanti formulában éri el, mely szerint az ember nem lehet eszköz semmiféle cél érdekében, mert minden emberi lény önmagában vett cél.

a hülyék paradicsoma

A modernitás későbbi szakaszában Arendt szerint azonban az is kiderül, hogy az előállításnak munkaként, tehát a társadalom biológiai szükségleteit kielégítő anyagcserekénti felfogása nem csupán Marx gondolati konstrukciója, hanem a fogyasztói társadalom megjelenése után immár létező valóság, amelyben a tárgyiság világát fölváltja a fogyasztás világtalan világa. Arendt szerint a munka (labour) és ezzel együtt a dolgozó osztályok emancipációja, kétségkívül haladást jelentett, felszabadulást az elnyomás és az erőszak alól, de kétséges, volt-e haladás a szabadság felé. (Felszabadulás és szabadság konzekvens megkülönböztetése a forradalom-könyv egyik központi gondolata lesz.) Válasza szerint nem, mert a szabadság uralma helyett a modern tömegtársadalom a fogyasztás szükségszerűségének alávetett egyének közösségét valósította meg. Arendt gondolatmenetének ezen a pontján, keményen fogalmaz: a fogyasztói életforma – tehát a fogyasztás szükségszerűségének alávetett társadalom ideálja – a szegények és a kisemmizettek régi álma, azonban a hülyék paradicsomává változik, amint megvalósul.[23] A boldogság keresése egyébként is az animal laborans jellegzetes vágya: a cselekvő ember sohasem gondolhat arra, hogy a boldogság halandó ember célja lehet. Az emberi állapot utolsó szakasza az animal laborans győzelméről szól, és azzal a meglehetősen pesszimista konklúzióval zárul, hogy a cselekvés a természeti folyamatok beindításának értelmében a modern tudósok kiváltsága lett. Tudományuk a modern ember természettől (earth), illetve az ember alkotta világtól (world) való elidegenedésének döntő tényezője. A tudósok mellett az alkotó- és építőkészség csak a művészek számára elérhető; ennek pedig az a következménye, hogy az alkotóképességgel együtt járó világteremtési lehetőség is kikerül a hétköznapi tapasztalat világából. A könyvet záró Cato-idézet, „Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset.” (Sohasem tevékenyebb, mint amikor nem csinál semmit, soha sincsen kevésbé egyedül, mint amikor egyedül van.) Arendtnek a későbbiekben számos írásban kibontott elméleti és személyes dilemmájára utal, hogy a filozófus magányosságot igénylő életformája vajon nem áll-e kibékíthetetlen ellentétben a közszféra létezésének kívánalmaival. Egyszerűbben fogalmazva: nem áll-e szemben a filozófia a politikával?
Hiszen a gondolkodás olyan privát tevékenység, amely igényli a magányosságot. Arendt egész életében állandóan visszatér ehhez a kérdéshez: miképpen kapcsolódik a filozófia az emberek alkotta közös világhoz. Bár a filozófiát a gondolkodó saját magával folytatott belső párbeszédének tekinti, alapvető problémának tartja, hogy a filozófus hajlamos a felismert igazságot rákényszeríteni embertársaira. Arendt nemcsak a fizika, hanem a logika alapelveiből következő kényszert is veszélyesnek tartja az emberi pluralitás világára. De megkülönbözteti a más-más típusú filozófiákat és filozófiai metodológiákat. Tipológiájában négy filozófus játszik alapvető szerepet. Ezt a négyet két csoportra osztja: az egyik csoportba tartozik Szókratész és Jaspers, akiknek filozófiáját kommunikatívnak, az emberek közös világával kompatibilis jellegűnek tartja. Velük ellentétben Platón és Heidegger filozófiáját kényszerítőnek, zsarnoki jellegűnek véli. Mégis: politika és filozófia kapcsolatáról kialakított teóriája korántsem statikus. Először úgy vélekedik, hogy a filozófiának az európai kultúrában kijelölt helyét egy véletlenszerű esemény határozta meg; Szókratész pere és elítéltetése. Arendt szerint ugyanis Platónt ez a sokkoló élmény fordította el a vélemények pluralitásának világától, tehát a politikától. Ezt követően módosít álláspontján, amennyiben úgy gondolja, hogy már Szókratész filozófiája is kényszerítő, igazságmonopolizáló volt. Úgy tűnik, élete vége felé hajlott arra, hogy a dilemmát a kanti filozófia segítségével oldja fel: a kanti esztétikai ítélet kategóriája az, amely közvetíteni képes a magán és a közösségi szféra között. Ez tudja feloldani a filozófus magányosságát: az ítéletalkotás ugyanis privát aktus, ám föltételezi az emberi vélemények pluralitását, vagyis a közösen birtokolt emberi világ létezését. A filozófus nem áll szemben eleve a politikai közösséggel; jóllehet munkájához szükséges a magány, de ugyanígy szükséges az emberek közös cselekvése és kommunikációja által teremtett és fenntartott közös emberi világ létezése is.

esztétikai ihletésű

Arendt számára a közszféra – a közügyek értelmében vett politika világa – azért alapvető, mert csak itt lehetséges az autentikus, cselekvésre alapozott emberi létezés. A közszféra bizonyos távolságot teremt az emberek között, ugyanakkor viszonylatokat hoz létre, tehát közösségi-politikai térként jelenik meg. Amikor Arendt privát szféráról beszél, mindig a latin szó eredeti értelmére gondol: „privatus”, azaz valamitől megfosztott, amikor is ez a valami a közösségi cselekvés lehetőségét jelenti. A modernitás tömegtársadalmának fő jellemzője, hogy a magánszféra dolgait emeli be a közügyek világába. Ez pedig nézete szerint mindenekelőtt azzal jár, hogy a közös emberi világ tárgyai – tartósságukat elveszítve – a fogyasztás céljaivá lesznek. Egy 1960-as esszéjében úgy látja, az emberi világ megteremtésében alapvető szerepet játszó kultúra tárgyai, azaz a műalkotások kiváltképpen kitettek ennek a veszélynek. A műalkotások előállítója, a művész egyébként Arendt esztétikai ihletésű politikai filozófiájában éppenúgy közéleti szereplő, mint a politikus; mindkettőjük tevékenységének eredménye alávetett embertársaik ítéletének. (Az ítélet, akárcsak a filozófus esetében, a művész számára is alapvető fontosságú.) Az emberi világ azért maradhat fenn, mert olyan tartós tárgyak alkotják, amelyek túlélik az egymást követő emberi generációkat, otthont biztosítanak a születettség révén a világba belépő emberi lényeknek. A műalkotások pedig az ember által készített legtartósabb tárgyak, „amelyekben az egyes civilizációkat átlelkesítő szellem lényege megmutatkozik, és amelyek erre maradandó tanúbizonysággal szolgálnak az utókor számára.”24 A tömegtársadalom viszonyai között azonban a kultúra (a műalkotások összessége) – a szórakozás igényének tömegessége miatt – a fogyasztás egyik célpontjává válik: „A szórakozás a munkához és az alváshoz hasonlóan megmásíthatatlanul a biológiai életfolyamat része. A biológiai élet pedig, akár dolgozunk, akár pihenünk, akár a fogyasztásban, akár a passzív befogadást jelentő kikapcsolódásban merülünk el, mindig olyan anyagcsere, amely a dolgok mohó fogyasztásából táplálkozik. A szórakoztatóipar által kínált cikkek nem tárgyak, nem olyan kulturális termékek, amelyeknek kiválóságát azzal mérjük, hogy képesek-e ellenállni az életfolyamatnak és a világ állandó részévé válni, és nem is ítélhetők meg ezen mércék szerint… A szórakoztatóiparnak gargantuai étvágyat kell kielégítenie, mivel termékei a fogyasztás során eltűnnek, folyton új cikkeket kell kínálnia. Szorult helyzetükben a tömegmédia kiszolgálói tűvé teszik a múlt és a jelen egész kultúráját, remélve, hogy megfelelő anyagra lelnek. Ez az anyag ráadásul nem kínálható úgy, ahogyan van; át kell alakítani, hogy szórakoztató, elő kell készíteni, hogy könnyen fogyasztható legyen.

Az előbbieket olvasva nem kétséges, hogy Arendet számos gondolata rokonítja azzal a kultúrkritikai vonulattal, amely oly jellemző volt a weimari Németország szellemi életére.[25] A tömegkultúráról szóló eszmefuttatás pedig óhatatlanul Adorno és Horkheimer könyvének, A felvilágosodás dialektikájának a kultúriparról szóló fejezetét juttatja az olvasó eszébe. De az ilyesféle párhuzamokkal óvatosan kell bánni. Itt van mindjárt az Amerikával kapcsolatos arendti állásfoglalás ambivalenciája. Arendt a maga kétségkívül erős fogyasztásellenessége dacára az Újvilágba érkezése után mindig is úgy vélekedett, hogy Amerikát alapvető kettősség jellemzi: az amerikai társadalom fogyasztói, de olyan politikai közösség is, amely a létező politikai formák közül a leginkább megközelíti a republikánus ideált. Az 1963-as forradalom-könyv pedig azt sugallja, hogy Az emberi állapot pesszimista konklúziója ellenére a modernitás politikafelejtése nem végleges, és a politikai tapasztalat elérhető modern ember számára is. Ezt a lehetőséget Arendt szerint a modernitás forradalmai jelentik. Álláspontjának megváltozásában döntő szerepet játszik az 1956-os magyar forradalom, amely értelmezése szerint a 20. század egyetlen politikai forradalma. Ez irányítja figyelmét a forradalom problémájára. A forradalom című könyvében a modernitás forradalmainak két típusát az 1789-es francia és az ugyancsak 18. századi amerikai forradalom képviseli. A francia a negatív, az amerikai a pozitív példa. A forradalmak két egymást követő kérdése a megszabadítás és a szabadság megalapozása.[26] A francia forradalom csak az első lépést tudta megtenni. Ennek oka, hogy az eltérő történelmi háttér miatt a szabadság megalapozásának kérdését kiszorította a szociális kérdés. Arendt itt fejti ki azokat a gondolatokat, amelyek a későbbiekben leginkább vitára ingerlik könyvének értelmezőit. Szerinte a tömegek nyomora fölkeltette együttérzés, személytelen sajnálattá alakulva megteremtette a programszerű népboldogítás lehetőségét, másodlagos kérdéssé tette a szabadságot biztosító politikai intézmények megteremtését és kikövezte az utat a jakobinus terrornak. Ez a koncepció egyben lehetőséget ad arra is, hogy meggyőzőbben magyarázza a Marxra visszavezethető baloldali tradíció és a sztálini típusú totalitarizmus kapcsolatát. Mindenesetre a forradalom-könyvben a szociális kérdés – sajnálat – terror láncolatot fölvázoló gondolatmenetekhez kapcsolódó elmélkedés a jóság természetéről és pusztító hatásairól valóban enigmatikus, ám Az emberi állapot világ-fogalma segít megérteni, hogy Arendt mire is gondol. A jóság ugyanis per definitionem világtalan (worldless) érzelem, amely a politikai szféra ragyogásába kerülve szükségképpen pusztító hatást vált ki, mert hajlik arra, hogy nem meggyőzés és érvelés, hanem erőszak útján változtassa meg a világot. Az amerikai forradalom más. A kedvező természeti körülmények miatt – a természet adta bőség, amely Arendt véleménye szerint bármilyen kormányforma mellett jólétet eredményezett volna – itt nem merült föl a szociális probléma. Másrészt az alapítás aktusa – amely itt lényegesen kevesebb erőszakkal párosult, mint az óvilág francia forradalmában – itt az új alkotmányt politikai tekintéllyel ruházta föl, és hozzájárult a dolgok új rendjének megteremtéséhez. Amerikában a politikai viszonylatok kezdettől szerződésszerűek voltak; ahogyan Arendt fogalmaz, az alapító atyák ismerték a politikai élet grammatikáját: ez eleve minimalizálta a szabadság intézményeinek megteremtéséhez szükséges erőszakmennyiséget. De a fogyasztói társadalommal kapcsolatos kételyeit itt is megfogalmazza: „Az eredmény, szemben az európai fejlődéssel, az lett, hogy a közboldogság és a politikai szabadság forradalmi eszméje sohasem tűnt el teljesen az amerikai színtérről, mindkettő szerves részévé vált a köztársaság politikai struktúrájának. Azt csak a jövő döntheti el, hogy ennek a struktúrának olyan gránitalapzata van-e, amely képes ellenállni egy jólétre és fogyasztásra beállított társadalom sekélyes szórakozásainak, vagy behódol a gazdagság nyomásának, ahogy az európai közösségek behódoltak a szerencsétlenség és a nyomor pressziójának. Ma éppen annyi jel igazolja a reményt, mint amennyi a félelmet táplálja… Ez az emberiség látszólag örökkévaló nyomorának leküzdésére irányuló erőfeszítés és eltökéltség volt a nyugati történelemnek és az emberiség történetének kétségkívül egyik legnagyobb teljesítménye. A baj abból származott, hogy a szegénység megszüntetéséért vívott harc az európaiak folyamatos és tömeges bevándorlása miatt egyre inkább a szegények, következésképpen olyan ideálok befolyása alá került, amelyek a szegénységből születnek, s nem hasonlítanak azokra az elvekre, amelyek a szabadság megalapozását ihletik.

Mert a szegények ideáljai a nyomorúság sivatagának délibábjai: a bőség és a véget nem érő fogyasztás. A jólét és a nyomor ebben az értelemben ugyanannak az éremnek a két oldala, a szükségszerűség láncszemeinek nem kell okvetlenül vasból készülniük, lehetnek selyemből is.”[27]

Az 1968-as év diákmozgalmai újabb kihívást jelentenek. Az események nyomán megpróbálja rendszerezni azokat a politikai filozófiai fogalmakat, amelyeket ezt megelőzően hol egy tágabb filozófiai kontextusban használt, hol alapvetően politikai filozófiai jellegű gondolatmenetek építőkockáiként szerepeltet. On Violence (Az erőszakról) című írásában az erőszak fogalmából kiindulva újrarendezi és újragondolja politikai filozófiájának alapkategóriáit. A gondolatmenet kiindulópontjaként felteszi a kérdést, vajon Hobbesnak igaza volt-e, amikor úgy vélekedett, hogy a szerződések kard nélkül nem egyebek puszta szónál. Ezt követően az erőszak néhány 20. századi teoretikusáról ír. Mindenekelőtt Sorel és az akkori diákmozgalmak egyik sztárja, Jean-Paul Sartre jelenik meg a színen. Arendt szerint az előző Bergson életfilozófiáját elegyítette a marxizmussal, utóbbi az egzisztencializmust.[28]

nincsen semmiféle célja

Ami azonban igazán érdekes ebben az írásban, az a rész, amelyben Arendt elemzi a hatalom (power), a fizikai erő (strength), a természeti erő (force), tekintély (authority), valamint erőszak (violence) jelentését és viszonyát.[29] A hatalom eszerint politikai fogalom, amely az együtt cselekvés sajátosan emberi képessége. A hatalom sohasem egyetlen ember tulajdona, képessége vagy minősége, mindig emberek közösségéhez tartozik, és csak addig létezik, míg ez a közösség fennáll. Ezzel szemben a fizikai erő egyének sajátja, tehát individuális entitás. A természeti erő személytelen természeti vagy társadalmi tényezőkhöz kapcsolódik. A tekintély személyekhez kapcsolódik, ám emberek közötti viszonyban gyökeredzik, s megszerzése nem lehetséges sem meggyőzés, sem erőszak segítségével. Az utolsóként tárgyalt fogalom, az erőszak fenomenológiai értelemben a fizikai erőhöz kapcsolódik, és instrumentális fogalom, mégpedig kettős értelemben is; egyfelől mindig eszközöket igényel, másfelől mindig valamilyen célra irányul. Az erőszak voltaképpen a személyes erő megsokszorozására tör. Ezekből a fogalom-definíciókból következnek a gondolatmenet következő lépései, mindenekelőtt legitimitás és igazolás megkülönböztetése. A hatalomnak nincs szüksége igazolásra, mert nincsen semmiféle célja, nem instrumentális; ha azzá válik, akkor nyomban elveszíti sajátos politikai minőségét. A hatalom legitimitása abból ered, hogy emberi lények összegyűlnek és együtt cselekszenek, azaz mindig valamiféle konszenzuson nyugszik. Ezzel szemben az erőszak prepolitikai jelenség, amely mindig valamilyen célra irányul, ez a sajátos cél egyben az erőszak igazolását is jelenti. Az erőszak igazolható, ám sohasem legitim.[30] A forradalom-könyvben az egyik fő elméleti problémája éppen az volt, hogy az alapítással együtt járó prepolitikai erőszakból miképpen alakulhat ki politikai hatalom. Ott a két fogalom között a tekintély segítségével próbált közlekedni. Visszatérve azonban az On Violence gondolatmenetéhez: az egyenlőség fogalmáról itt is leszögezi, hogy ez inherens politikai fogalom, amelynek társadalmi értelmezése számos komoly veszélyt rejt magában. Az esszé végén a korabeli diákmozgalom problematikájával kapcsolatban arra a konklúzióra jut, hogy az erőszak a társadalmi reform kikényszerítésének lehetséges eszköze, nem pedig a forradalomé.[31]

A 20. századi politikai gondolkodás történetében hol is van Hannah Arendt helye? Nos, az életművet értelmező – és számos ponton vitató – szakirodalom abban általában egyetért, hogy Arendt a republikanizmus hagyományát gondolta tovább. A klasszikus republikanizmus eszköztárában mindig is jelen volt a polgárerény hangsúlyozása, s a szuverenitás eszméjével szembeni gyanakvás; az állam ebben a gondolatkörben valamennyi polgár közös birtokának, res publicának számít, aminek a fenntartása folyamatos közösségi erőfeszítést igényel. Hagyományosan hozzátartozik a republikanizmus gondolatköréhez a heroizmus is; történetileg az Egyesült Államok létrejöttéig a köztársasági államforma mindig is csak kicsiny közösségekben és többnyire rövid időre realizálódott; kivételnek, s nem szabálynak számított. Innen a „hátunkat a falnak vetve védelmezzük a köztársaságot” heroikus republikánus gesztusa. Ezeket az elképzeléseket részben Arendt is osztja.
A háború utáni történelem legfontosabb történésének – a republikánus éthoszból következően is – az 1956-os magyar forradalom tragikus bukását tartja. Az a tény, hogy egész életében bizonyos fenntartásokkal viseltetik a többpártrendszeren alapuló képviseleti demokrácia iránt, és a közvetlen demokrácia intézményeivel való korrekciót javasolja, fiatalkori tapasztalataiból következik: a második világháború előtt nagyon is közelről látta a német és francia parlamentáris demokrácia látványos összeomlását. Arendt azonban sok tekintetben el is tér a klasszikus republikánus gondolatkörtől: a katonai erényeknek például egyáltalán nem tulajdonít olyan alapvető szerepet. Fogyasztásellenes puritanizmusa viszont kétségkívül örököse a republikánus tradíció luxusellenességének. Monográfusa, M. Canovan szerint az önfeláldozás és az aktivizmus hangsúlyozása, a liberalizmussal szembeni averzió, a republikanizmus bizonyos elemeinek egzisztencializmussal történő elegyítése pedig az első világháborús frontgeneráció gondolatvilágának jellemző jegye. Ami azonban Arendtet ezektől alapvetően elválasztja: az emberi létezés pluralitásának következetes hangsúlyozása; számára a cselekvés sohasem heroikus egyéni kaland, hanem közösségi vállalkozás[32].

  1. Walter Laqueur: „Az Arendt-kultusz”. In: Európai Szemle 1999, 38. o.
  2. ,,Front Königsberg to Manhattan” In: Ernest Gellner: Culture, Identity and Politics. Cambridge: Cambridge University-Press, 1987, 75. o.
  3. Arendt gyermekéveit ismerteti: Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. For Love of the World. New Haven and London: Yale University Press, 1982, 5–42. o.
  4. Bíró Zsuzsa Hazatérés? című kiváló, empatikus, ugyanakkor alaposan dokumentált esszében dolgozta föl az Arendt–Heidegger kapcsolat történetét. In: Liget 2000/8 3–31. o. https://ligetmuhely.com/liget/hazateres/
  5. Elisabeth Young-Bruehl: i. m. 73, 89. o.
  6. Margaret Canovan, a Hannah Arendtről írott egyik legjobb monográfia szerzője kifejezetten ebből a szempontból ártelmezi az életművet: Margaret Canovan: Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought Cambridge. Cambridge University Press, 1992.
  7. Ernest Gellner: i. m. 85. o.
  8. Erre vonatkozóan Jeffrey Andrew Barash: „The Political Dimension of the Public World: On Hannah Arendt’s Interpretation of Martin Heidegger” In: Hannah Arendt. Twenty Years Later. Edited by Larry May and Jerome Kohn. Cambridge–London: 1996, 251–269. o.
  9. Martin Heidegger: Lét és idő. Fordította: Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István. Budapest: Gondolat, 1989, 121–122. o.
  10. Mary G. Dietz: ,.Hannah Arendt and Feminist Politics”. In: Hannah Arendt: Critical Essays. Edited by Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman. New York: State University of New York Press, 1994, 241. o.
  11. A munka és előállítás fogalmait számos kritika érte. Erre vonatkozóan lásd: Margaret Canovan: i. m. 122–130. o., illetve: Phillip Hansen: Hannah Arendt: Politics, History and Citizenship. Cambridge: Polity Press, 1993, 14–50. o.
  12. Lewis Hichman–Sandra K. Hinchman: „Existentialism Politicized: Arendt’s Debt to Jaspers”. In: Hannah Arendt. Critical Essays, 149–150. o.
  13. Margaret Canovan: i. m. 135—146. o.
  14. Hannah Arendt: The Human Condition. Chicago: Chicago Press: The University of Chicago Press, 1958, 195: o.
  15. „Mi a tekintély”. In: Hannah Arendt: Múlt és jövő között. Nyolc gyakorlat a politikai gondolkodás terén. Budapest: Osiris Kiadó–Readers International, 1995, 100–150. o.
  16. Hannah Arendt: i. m. 114–118. o.
  17. Hannah Arendt: Der Liebesbegriffe bei Augustin. Berlin: Julius Springer, 1929, 77. o.
  18. Hannah Arendt: The Human Condition, 35. o.
  19. Margaret Canovan: i. m. 116—122. o.
  20. The Human Condition 68—69. o.
  21. Hannah Arendt: A totalitarizmus gyökerei. Fordította Berényi Gábor, Braun Róbert, Erős Ferenc, Módos Magda, Seres Iván. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1992, 165. o.
  22. M. Canovan: i. m. 85. o.
  23. The Human Condition 133. o.
  24. U. o. 212–214. o.
  25. Arendt modernitásfelfogását illetően lásd: Seyla Benhabib: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Thousands Oaks, California Sage Publications, 1996, illetve: Dana R. Villa: „Modernity, Alienation, and Critique” In: Hannah Arendt and the Meaning of Politics. Edited by Craig Calhoun and McGowan. London–Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997, 179–206. o.
  26. Hannah Arendt: A forradalom. Fordította Pap Mária. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1991, 186. o.
  27. U. o. 179–181. o.
  28. H. Arendt: On Violence. New York: Harcourt, Brace and World, Inc., 12. o.
  29. U. o. 44-46. o.
  30. U. o. 52. o.
  31. U. o. 79. o.
  32. Margaret Canovan: i. m. 202—205. o.
kép | Stanley Boxer művei, wikiart.org