LÉTEZIK-E ÖKOLÓGIAI DISKURZUS?

Az első tézis így szól: manapság az ökológiai viták dömpingjét éljük. A második pedig így: mára az ökológiai viták zsákutcába jutottak. S a két, egymásnak ellentmondó kijelentés egyszerre igaz. Nincs más választásunk, mint dühösen vagy rezignáltan, ironikusan vagy cinikusan – válasszon ki-ki tetszése és vérmérséklete szerint – elfogadni posztmodern világunk paradox arculatát, az igazság és a valóság, s általában a stabil metafizikai világképek visszafordíthatatlannak tetsző relativizálódását. Mindezekkel együtt úgy vélem: az uralkodó világállapot még nem ad felmentést, hogy legalább a disszenzus-állapot tényét és működését (az egyet nem értés is működőképes!) elemezzük! S hátha felcsillan, akár csak a véletlen szeszélyéből, az egyetértés halvány lehetősége.

Tanulmányomban az ökológiai gondolkodással szemben ugyan nem kifejezetten ellenséges, mégis inkább a szkepszisnek hangot adó két mű érvrendszerét vázolom, hogy az interpretáció közben, illetve azt követően néhány ellenérvet is megfogalmazzak. A választott művek az utóbbi két évtized német filozófiai termésének kiváló és paradigmatikus alkotásai, s figyelni kell rájuk, ha komolyan állítjuk az ökológiai gondolkodás metafilozófiai megalapozhatóságát. Az első mű a funkcionális rendszerelmélet ismert képviselőjének, Niklas Luhmannak Az ökológiai kommunikáció című könyve, a másik, inkább a posztmodern nézőpontot megjelenítő munkának Hans-Martin Schönherr a szerzője: A technika és a gyengék – Ökológia Nietzsche, Heidegger és a „gyenge” gondolkodás szerint.^[1]

tökéletesen értelmetlen

Luhmann, a maga általános rendszerelméleti kiindulópontjának megfelelően, már a lehetőségét is tagadja, hogy az ember és a természet egységéről bármiféle értelmes kijelentést lehetne tenni. A funkcionális rendszerelmélet álláspontja szerint „kezdetben vala a különbség”. Ebből következően „a szociológia tárgya nem a társadalmi rendszer, hanem a társadalmi rendszer és környezete egységének a különbsége” (L. 23.). A társadalom így olyan rendszerként funkcionál, amelynek határain nem annyira a természet, inkább a környezet helyezkedik el. Ugyanakkor a társadalom legfeljebb mint kommunikációs rendszer jelenik meg egészként, noha konkrét működése során ún. funkcióspecifikus alrendszerekre tagolódik (jog, gazdaság, politika, oktatás-nevelés stb.). Éppen ezért a társadalom egyre inkább függ saját funkcióspecifikus alrendszereinek belső működésétől, s egyre kevésbé a természeti (és nem-természeti) környezetétől. Ráadásul Luhmann nemcsak a természetet tünteti el, de magának az embernek mint individuumnak, mint a társadalmi élet alapelemének a fogalmát is megkérdőjelezi. Az ember Luhmann szerint a fogalmi elemzés számára csak nehezen hozzáférhető pszichikai rendszerként, és különböző alrendszerekben kommunikációs teljesítményeket produkáló, átmeneti csomósodási pontként jelenik meg. Nyilvánvaló, hogy ilyen nézőpontból minden ember–természet viszonyt firtató kérdés tökéletesen értelmetlen. A társadalom önképében már nincs helye az „analógia entis” vagy „scala naturae” szerinti gondolkodásnak, illetve cselekvésnek. A funkcionális elkülönülés következtében a természet meglehetősen trivializált formákban, mint nyersanyag, energia, kémiai szubsztancia stb. létezik, illetve a vázolt funkciómegosztás működése folytán gépekben, műanyagokban, infrastruktúrákban, szimbolikus rendekben stb. kel új életre.

E felfogás fényében a holisztikus felelősségfogalom (tehát az embernek a természet iránti felelőssége) is elvész; a gyakorlatban szinte minden probléma csak az alrendszerek működési terepein értelmezhető. Az ökológiai önveszélyeztetés így átnyúlik az evolúció lehetőségeinek határain. Veszélyes helyzetek nem csak akkor keletkeznek, ha a specializáció magas foka a környezet megváltoztatásával hibás specializációnak bizonyul. Azzal a lehetőséggel is számolnunk kell, hogy egy rendszer úgy hat a környezetére, hogy a későbbiek során ez a környezet megszűnik létezni. „Az autopoétikus rendszerek primer céltételezései mindig csak az autopoézis továbbfolytatására irányulnak, tekintet nélkül a környezetre…” (L. 39.). A rendszer és a környezet viszonya nem is írható le oksági viszonyként. A környezet csak zavaró, irritáló ingerhalmaz, amely a rendszer belső szelekciós viszonyai által többé-kevésbé sikeresen feldolgozva, eredeti formáját régen elveszítve van jelen. A társadalmi kommunikáció nem is érintkezik a természettel (a természettel nem lehet kommunikálni!); a kommunikáció társadalom-intern jelenség. Kommunikálni csak a kommunikációval lehet.

De mi van akkor, ha a társadalom, illetve annak alrendszerei radikálisan rosszul értelmezik és használják fel a környezeteiket? Végső esetben – így Luhmann – megszűnik a kommunikáció. So ein Pech! Persze, teszi hozzá, a bioszféra teljes megsemmisítésének meglehetősen kicsi a valószínűsége. (Noha az ember és a természet harmonikus viszonyának megteremtését egyedül önmagunk kiirtásával érhetnénk el – mondja másutt, nem kevés iróniával). A környezetek megváltoztatása pedig elkerülhetetlen faktum. „A mezőgazdaság mindig a gyomnövények kiirtásával kezdődik” (L. 42.). A társadalom veszélyeztetése csakis a társadalmon keresztül történhet. A tudat mint pszichikai rendszer nem része a társadalomnak, maga is inkább csak környezetét képezi. Következésképpen az ökológiai problémákról folyó vitában semmi keresnivalója az ilyen fogalmaknak, mint „ökológiai tudat”. A tudat mint minden egyes ember (!?) külön tudata a fejbe zárt, tudat nem képes kommunikálni. Az „ökoszisztéma” fogalma már önmagában is ellentmondó: képtelenség olyan rendszert elgondolni, aminek nincs környezete, illetve amelyben a rendszer és a környezet egybeesnek. Az ökológiai kérdések értelmes tematizálása csak a társadalmi alrendszerek különös teljesítményeinek megfigyelésén nyugodhat. A modern társadalom végérvényesen széttörte az egység-szemantikákat, pl. az ember–természet viszony szakrális értelmezése (az ökológiai etikák szinte általános alapállása) legfeljebb a múlt utáni nosztalgia metafora-játékának tekinthető.

társadalmi alrendszerek

De a hagyományos egység-szemantikákhoz képest a rendszerelmélet kínál-e előnyöket, s ha igen, mifélék ezek az előnyök? Először is tisztán kell látni, miképpen működnek a luhmanni értelemben vett társadalmi alrendszerek. Durván leegyszerűsítve, e felfogás szerint minden alrendszernek van formai és tartalmi oldala. A formai oldalt egy változatlan kódpár jeleníti meg, a tartalmi oldalt pedig egy időről időre változó program. A tudomány alrendszerének az igaz/hamis a kódpárja, a jog esetében a jogos/jogtalan stb. Bizonyos technikai eljárásokkal az is elérhető lesz, hogy egy adott alrendszer egészére a saját kódjai is alkalmazhatóak (pl. jogos-e a jogos/jogtalan megkülönböztetése?), ez az ún. önreferencialitás problémája. A program pedig az alrendszer időről időre változó nyersanyaga (pl. a tudomány igaz/hamis kódpárja különböző tudásanyagokon képes működni). Ezek az alrendszerek mindig meghatározott funkciókat teljesítenek, egymás funkcióit nem képesek átvenni. A jog csak saját alrendszerének a funkcióját teljesíti, a gazdaság funkcióit már nem. A hatékonyság érdekében az alrendszerek csökkentik a komplexitásukat. Például a tudományban ez azt jelentheti: ha egy biológusnak netán jobban tetszik a szarvasbogár, mint a szarvasmarha – mondjuk az előbbit esztétikailag attraktívabb lénynek tartja –, a rendszertani besorolás táblázatán azért nem biztosíthat számára előkelőbb helyet, mivel a tudomány nem lehet tekintettel a tudomány művelőinek személyes szimpátiájára vagy antipátiájára, hiszen a szubjektivitás bonyolulttá és működésképtelenné tenné a rendszert. A tudományban minden az igaz/hamis dichotómia mentén dől el. A modern világban végső soron „a funkcionális elkülönülés csak a redundanciáról való lemondás révén lesz lehetséges” (L. 97.). Vagyis a kódpárokat nem lehet egy szuperkódban, mondjuk a morál szuperkódjában egyesíteni. Másrészt „…a funkcionális differenciálódás kiegyenlíti ezt a redundancia-veszteséget azáltal, hogy a funkció-rendszereknek magas fokú öndinamikát biztosít, azaz a rendszerek a magas rezisztencia képességeket kifinomult érzékenységgel képesek kombinálni, és a zavarásokra, valamint az irritációkra reagálni” (L. 97–98.). Ebből pedig az következik, hogy az ökológia minden problémája, feltéve, hogy megoldható problémákról van szó, csak az alrendszerek szintjén oldható meg. Az alrendszerek szintjére transzformált problémát Luhmann aztán konkrétan is vizsgálja.

Kezdjük az egyik legizgalmasabbal: a neveléssel. A nevelés elsődleges alanya az ifjúság. Kézenfekvőnek tűnik, hogy az ökológiai gondolkodás érzékenységét az eljövendő generáció tagjaiban ültessük el, hisz rövidesen ők lesznek a társadalmi élet cselekvő résztvevői. Itt azonban rögtön felvetődik a kérdés: hogyan is működik a nevelés? A nevelés alrendszerének változatlan elemét a tudja (jelesre tudja, négyesre tudja stb.)/nem tudja kódpár működteti. A nevelés programját nagyjából a mindenkori tananyag jelenti. A tananyag tehát a rendszer megváltoztatható oldala. Nosza, alakítsuk át a programot! Redukáljuk jelentősen a történelmi és az irodalmi anyagot, s helyette a környezetvédelemmel kapcsolatos témákat vegyük be a tantervbe. Mátyás király igazságos tettei helyett a levegő, a víz, a talaj szennyezettségének a mérését tanítsuk. Mindez lehetséges, csakhogy, a luhmanni felfogás értelmében a dolgok állásán ez a csere alig változtat. A nevelés mint a karrierépítés első szakasza igazából bármilyen programon képes a kódjait működtetni. A programcsere hatásai alapvetően nem nyúlnak túl a rendszer határain. Mindössze annyi történt, hogy innentől az a diák kap jó osztályzatot, aki az új programot sajátítja el eredményesen, hogy aztán a nevelés alrendszerén túljutva, a következő – mondjuk a gazdaság – alrendszerének kommunikációs viszonylataihoz alkalmazkodjon. Itt ugyanis már tökéletesen mindegy, hogy korábban milyen programot – mi azt mondanánk: tudásanyagot – sajátított el, hanem az válik lényegessé, hogy a rentábilis/nem rentábilis kódpár mentén hozza meg döntéseit. Persze nem kell ahhoz kötözködő természetűnek lenni, hogy rákérdezzünk: tényleg a nevelésről beszél itt Luhmann, nem inkább az oktatás funkcióit és működését igyekszik nevelésként feltüntetni?

A nevelés és az oktatás szorosan összetartoznak, de különbségük is szembeötlő. Tudniillik, amíg az oktatásban tényleg viszonylag egyszerű a programokat változtatni, a nevelésben, szerintem legalábbis, a program és a kódok nem különíthetőek el ilyen snájdig módon. A nevelésben elsősorban nem a konkrét tudásanyag átadása a fontos, hanem a kialakuló személyiség szocializációja. Többek között ezért lángol fel pedagógusok között időről időre a vita, hogy érdemes-e egyáltalán a magatartást és a szorgalmat osztályozni, hiszen itt nyilvánvalóan a nem kognitív teljesítmények „méréséről” van szó. Az ökológiai nevelés tehát nemcsak, és nem is elsősorban, tudásanyagot akar közvetíteni, hanem egyfajta beállítódásra szeretne szocializálni. Olyan beállítódást igyekszik kialakítani, hogy az újabb nemzedékek tagjai személyes döntéseikben – akár releváns döntésekről, akár a mindennapi élet apró kérdéseiről van szó – az ember–természet, az ember–környezet viszony reflexiós szükségletét mint elengedhetetlen döntés-koefficienst (amennyiben mód van rá) érvényesítsék.

Ha pedig ez így van, akkor a nevelés a maga funkcióját nehezen tudja a személyiség egészének figyelembevétele nélkül teljesíteni. Márpedig éppen ez az, amit Luhmann nemigen akar elismerni. Mellesleg kritikusai is éppen a személy eliminálását vetik a szemére. „Mert, ha fogalmilag a szociális és a pszichikai rendszert mindig el is tudjuk különíteni, ténylegesen itt is, ott is emberekkel állunk szemben…” (Alfred Bohnen).

az ökológiát kell ökonomizálni

A gazdaság alrendszerében is az előbbiekben vázolt nehézségek lépnek a színre, persze rendszerspecifikus öltözékben. A gazdaság nyelve (médiuma) a pénz. A gazdaságban csak a pénz nyelvén lehet kommunikálni. Minden kifizetéshez újabb kifizetés kapcsolódik. A gazdaság alrendszere a gazdaságos/nem gazdaságos kódpár mentén működik. „Fizetés vagy nemfizetés – lényegileg ez a gazdaság létkérdése” (L. 104.). A kifizetések körforgását meg lehet szakítani, mondjuk, állami (politikai) beavatkozással. Az állam támogathatja a nem rentábilisan működő vállalkozásokat is. Csakhogy valakinek ilyenkor is kell fizetni! – az adózó polgároknak mindenképpen. A gazdaság autopoetikus rendszerével nem lehet, legalábbis büntetlenül nem, csak a saját nyelvén beszélni. A gazdaság ökológiai érzékenységét csak úgy lehet fokozni, hogy közben a rentabilitás elve ne sérüljön. Vagyis Luhmann körülbelül ezt mondja: nem az ökonómiát kell ökologizálni, hanem az ökológiát ökonomizálni.

Luhmann a politikai alrendszer elemzése során – megsértve a rigorózus elmélete által önmagára kényszerített szűk rendszerhatárokat – valóban figyelemre méltó szempontokra hívja fel a figyelmünket. Hasonlóan a többi alrendszerhez, a politikának is megvan a maga kódpárja, a hatalmon lenni/ellenzékben maradni dichotómiája. A modern polgári demokráciában más lehetőség nincs. Éppen ezért értelmetlennek és politikátlannak tekinti a német zöldek törekvését, hogy „egyidejűleg legyenek jelen a hatalomban és az ellenzékben” (L. 171.)^[2] A politikai alrendszer programját a pártok által megalkotott programok képezik; a hatalmon lévő pártok programja aktuális, az ellenzéki pártok programja potenciális. Az esetleges programcseréről a választópolgárok döntenek X időintervallumokban. Természetesen a politikai alrendszerrel is csak a saját nyelvén lehet beszélni. Az időtényezőnek azonban más szempontból is van jelentősége. Noha kétségkívül minden „normális” politikai párt hatalomra törekszik, az időfaktorral mégis, egy bizonyos határon belül, szabadon gazdálkodhat. Azaz nem feltétlenül az éppen soron következő választás megnyerésére kell törekedni, hanem hosszú távon is lehet politizálni.

S ezen a ponton kapcsolható be sikeresen az ökológia problematikája. Tudniillik hosszú távon nem elképzelhetetlen olyan politikai program sikerre vitele, amely képes az ökológiai szempontokat, mondjuk a gazdasági növekedés lelassulása árán érvényre juttatni. A politikát tehát nem lehetetlen sikeresen irritálni, programja megváltoztatására rávenni. Csakhogy, itt újra felvetődik a már korábban is említett probléma: hogyan lehetséges „rábeszélni” az embereket (Luhmannál: pszichikai rendszereket), hogy tömegméretekben és tartósan az éppen aktuálisnak tűnő érdekeik ellen döntsenek, ha nem számolunk a személyiség tartós strukturális összetevőivel és az életvilág (beleértve a természet) kikezdhetetlen háttér-jelenlétével? Nem arról van-e szó mégis, hogy az emberről mint egészről (mikrokozmosz) és a természetről mint egészről (makrokozmosz) mindig kell, hogy legyen valamilyen víziónk – akár homályos —, jól tudva persze, hogy ez az „egész” a társadalom működésének konkrét színterein természetesen már specifikus és konkrét nem-egész formákban jelenik meg. Szerintem az egység-szemantika radikális meghaladásának kísérlete legalább annyi új, ugyancsak megoldhatatlan kérdést vet fel, mint amennyit a holisztikus felfogás gyökeres kiirtásával megoldani vél. De a Luhmann által kidolgozott megközelítést igenis érdemes komolyan venni. A funkcionális rendszerelméletnek – amely a konstruktivizmus sajátos fajtájának is tekinthető – van egy sor, elsődlegesen az ismeretelmélet számára sokatmondó felismerése (pl. minden megfigyelés és leírás, beleértve az önleírást is, valamilyen extern pozíciót feltételez). De az ökológiai diskurzus szempontjából nem is igazán ezek a genuin ismeretelméleti kérdések a lényegesek. Legtöbbet akkor nyerünk a luhmanni felfogás adaptálásával, ha a modern (és posztmodern) társadalom rendszerspecifikus működését nem igyekszünk mindenáron ignorálni. Persze arról sem feledkezhetünk meg, hogy az ember–természet viszony egységét valló spekulációnak is meglehet a maga létjogosultsága. Tekintsük ezt a „nagy elbeszélést” az ökológiai diskurzus kiindulópontjának. És nem tagadható, hogy a metafizikai teóriákra alapozott tervek reális megvalósítása csak kompromisszumok útján lehetséges. Az emberi civilizáció előrehaladása egyúttal mindig a kockázatok növekedését is jelenti. A liberálisok így teszik fel a kérdést: lehet-e a kockázatot kockáztatni? Persze a liberális demokrácia intelmét komolyan kell venni. A diktatúrák még soha nem oldottak meg semmilyen igazán fontos dolgot – az ökológia kérdéseit sem – úgy, hogy közben ne tették volna elviselhetetlenül kegyetlenné az életet. Ez azonban nem azt jelenti, mintha a liberális demokráciáknak ne lenne szükségük, akár holisztikusnak tűnő, kontrollra. Ezt pedig leginkább az ökológiai gondolkodás jelenti. Jól tudva, hogy az eredményes változtatások figyelembe veszik, de szét is feszítik a társadalom alrendszereit, annak intézményi kereteit.

Rátérve a Schönherr által felvázolt posztmodern álláspontra, legtöbbször az lepi meg az olvasót, hogy a posztmodern argumentáció milyen döbbenetesen szimulálja a rendszerelméleti érvelést. Schönherr szerint sem létezik természet. Ugyanakkor a posztmodern látásmód a szubjektummal sem tud mit kezdeni. De ha ez így van, akkor az ember és a természet – akárcsak megközelítően harmonikus – együttélésének kérdése automatikusan elesik. „Nagyon is akceptálhatónak tűnik az álláspont, amit mellesleg nem kevesen vallanak, hogy az ökológia mint a természet és az ember közötti egység elgondolása: egyszerűen tematizálhatatlan” (Sch. 24.).

az emberi faj (ön)kiirtása

Az ökológiát legfeljebb posztmodern nyelvkritikaként lehet elgondolni. Luhmannál az ember–természet egység csak az emberi faj (ön)kiirtásával lenne elérhető, Schönherr számára ez az egység mint a nemi aktusban való „önfeledettség” gondolható el. Az, hogy a természet mint olyan egyszerűen „eltűnt”, jól ismert gondolat, s talán senki sem fogalmazta meg olyan radikálisan, mint Nietzsche: „Az individuálisnak és valóságosnak az elhanyagolása révén jutottunk fogalmainkhoz, mint ahogyan a formákhoz is, miközben a természet se formákat, se fogalmakat nem ismer, ahogyan nemeket sem, hanem egyedül a számunkra hozzáférhetetlen és definiálhatatlan X-et.” Ebből pedig azt a következtetést vonja le Schönherr, hogy az az ökológia, amely az ember–természet eredendő egységére épít, maga is a nyugati gondolkodás erős tradícióját folytatja: mindenki számára kötelezően elfogadandó metafizikai rendszert konstruál.

Schönherr úgy látja, hogy az ökológiai kérdések legértelmesebben a Nietzsche, Heidegger és főleg az olasz posztmodern (ún. gyenge gondolkodás) képviselői által megfogalmazott formák továbbgondolásával tehetők fel. A gyenge gondolkodás pozíciója konkrétan úgy jelenik meg Schönherr – egyébiránt roppant szellemes – interpretációiban, mint a nyugati metafizika tudományos és technikai standardjainak dekonstrukciója. A gyenge gondolkodás nem akar mindenáron leleplezni, nem szándékszik a nyugati civilizáció szánalmas bukástörténetén érzett elkeseredést és felháborodást felvilágosító erővé transzformálni. Ehelyett inkább rezignált és ironikus látlelettel szolgál az utóbbi két évezred történelméről.

Ez a kétezer év Schönherr szerint döbbenetes kontinuitást mutat a természetrombolás tekintetében. Az antik görög, a középkori és az újkori világszemlélet egyaránt a perfekcionizmus igézetében él. „A konkrét egyedi emberek tapasztalati világa Galilei szerint ugyanúgy bizonytalan, ködös és átalakítást igénylő, ahogyan Platón, Augustinus vagy Bonaventura számára is az volt.” (Sch.56.). A skolasztikus felfogásban a világ bűnök és kísértések színtere: hiába teremtette Isten a világot, az mégis az Antikrisztus szellemével átitatott. A lélek megvilágosodása és felemelkedése a szentséghez, a megtisztuláshoz, a bűnös test megszabadításának vágya a középkori gondolkodásban a minőségek kvantifikálásában leli meg a maga pandanját. A középkori misztikus lelkigyakorlata, aszkézise és a modern természettudós metodikai precizitása egyvalamiben nagyon is hasonlatos: mindkét esetben a közvetlenül adott (vagyis a természetes) leértékeléséről, meghaladásának szükségletéről van szó. Ez a folyamat – legalábbis jelenleg úgy tűnik – a digitalizációban és az informatizációban jutott el az utolsó stációba. Az érzékileg megtapasztalható világ immár minden jelentőségét elveszítette. „A computer számol, és megmondja nekünk, milyen is a világ valójában. És mivel a világot teljesen átlátni sosem vagyunk képesek, tényleg azt gondoljuk, hogy ez a valódi világ.” (Sch. 58.).

Schönherr érvelése Baudrillard szimuláció-tanához kapcsolódik. Az utánzat legyőzte az eredetit, az artefaktum a faktumot, a hiperreális a reálist stb. E szomorú leltár ismeretében – után! – úgy gondolhatnánk, Schönherr és a gyenge gondolkodás számára nem hiábavaló vállalkozás az elveszett ember–természet harmónia visszaállításának ökológiai programja. Ez azonban súlyos tévedés! Noha Schönherr hajlandó elfogadni, hogy az ökológiai gondolkodás és a posztmodern között vannak bizonyos párhuzamok, a lényeg mégis a különbségen van. Tudniillik „Amíg az ökológia szeretné a természetet és az életet megmenteni, s ehhez megoldási perspektívákat keresett, addig a nietzschei és a heideggeri tradícióban a kiút kérdése már fel sem merül.” (Sch. 94.)

De hát miért nem érdemes a válságból kiutat keresni? Azért, mondja Schönherr, mert a kiút maga is a technikai racionalitás korábbi hibáit reprodukálja. Hinni, hogy van megoldás, s ehhez a hithez racionális érveket gyűjteni annyi, mint az érvelő nyelvjátékot uralkodó pozícióba emelni (a racionális argumentáció is egyfajta technika!), tehát végső soron annak a logikának a folytatása, amely a szomorú állapotot előidézte. Ebben a beállításban az ökológiai gondolkodás mint egység-szemantika maga is a nagy elbeszélés formáját ölti, terrorisztikus, s azt már jól megtanultuk, hogy a posztmodern számára minden nagy elbeszélés eleve gyanús. Ráadásul az ökológiai gondolkodás – s itt Schönherr megint Baudrillard-ra hivatkozik – a dolgok immanens logikája folytán ahhoz, hogy terveit megvalósítsa, kénytelen a pénzzel és a gazdasággal szövetkezni. „A posztmodern beszéd- és írásmód túllép a kérdésfeltevések szokásos formáján. Az ökológiai követelések a legjobb esetben is arra akarják kényszeríteni az államot és a gazdaságot, hogy az a társadalmi alrendszereiben tovább differenciálódjék. Ahelyett, hogy ezek az állami struktúrák fellazulnának, más mikrologikai szinteken mindenképpen tovább működnek. Ezt azzal szeretném kiegészíteni, hogy az ökofasizmus veszélye mindenekelőtt egy átfogó államrendszerben fenyeget.” (Sch, 99.).

De ha mindez így van, mit ígérhet a jövőre nézve a posztmodern módra felfogott ökológia? Hogyan lehet embertársaink számára mégiscsak appercipiálható kijelentéseket megfogalmazni, hogy közben ne essünk szükségszerűen a nagy elbeszélés csapdájába? Forduljunk a nyelvhez, mondja Schönherr. A mérsékelten posztmodern Dietmar Kamperhez kapcsolódva Schönherr végigköveti a nyelv, az írás és a természet fokozatos szétválásának történetét. Eredetileg a jel azonos volt valamilyen közvetlen természeti létezővel (szikla, fa stb.). Majd a jeleket az emberi testekre, később állatbőrökre írták. Aztán következett a papírra írt betű, hogy végül a digitalizált számítógépes nyelveknél kössünk ki. Ami lényeg: a nyelvnek és a jelnek egyre kevésbé a természethez, sokkal inkább önmagához van köze. A referenciavesztés odáig ment, hogy a természetről mint olyanról nincs is értelme beszélni (ugyanez áll a szubjektumra, a személyre, végső soron az emberre is). Vagyis? „A posztmodern filozófia számára a modernitás meghaladása teoretikusan lehetetlenné vált, ami nem azt jelenti, hogy a gyakorlatban (mint kontingencia) ne tudna cselekedni. A posztmodern gondolkodásban nem a haladás defektusának projektív megjelenítésével van dolgunk. A posztmodern főleg nem olyan cselekvéselmélet, amely alapokat szolgáltatna az aktív problémamegoldásokhoz.” (Sch. 247–248.).

ne csüggedjünk

Ezek voltak a negatív válaszok; de ne csüggedjünk, most jönnek a pozitívak: „Az eddigiekkel ellentétben, a posztmodernben realizálódik az egyetlen szabatos és radikálisan végiggondolt válasz korunk szellemtörténeti szituációjára, az egyetlen teoretikusan radikális reakció a modern haladáseszmére, s az olyan megállíthatatlannak tűnő folyamatokra, mint amilyen a technológiai racionalitás bukástörténete. A posztmodern a tudattalan, az észben elfojtódott döcögése, valami olyannak a manifesztálódása, amit eddig elfojtott a technika. A posztmodern azonos az eddig aléltságban lévővel, ami majd az emberiség végén fog (újra? K. L. A.) kioldódni. A posztmodern eretnek módon egy poszthumán korszakká fog kiszélesedni.” (Sch. 248.) És így tovább, ebben a stílusban. Ember legyen a talpán, aki ebből akárcsak a legminimálisabb gyakorlati megfontolást is ki tudja hámozni.

Persze olykor sejthető, mit akar Schönherr mondani – sok mindenben talán igaza is van. Mert a maga sajátos módján igyekszik rehabilitálni a mindennapi élet (németesen: életvilág) elnyomott tudásformáit, és a tudomány határain innen fekvő tudáskészlet felértékelését javasolja. Ezek a jogos törekvések azonban rendre megfeneklenek az erőltetett stilizációkon és a túlhajszolt esztétizáláson. A könyve egyik exkurzusában Umberto Eco A rózsa neve című regényét elemzi, és a referencia-vesztés kérdését az unicornis eredetmítoszáról szóló diskurzusba ágyazva igyekszik megvilágítani. Az unicornis-történetek valóban európai mitológiánk gyöngyszemei közé tartoznak. A szépség, az elfojtott szexualitás, a természettel egyesülés vágya, valamint ennek a vágynak a gyakorlati megvalósíthatatlansága, ezek mind együtt és egyszerre vannak jelen a mítoszban. Az unicornisról szóló beszélgetésben végül is a kitüntetett szempont a mesebeli állat egzisztenciájára vonatkozó kérdés megválaszolhatósága lesz. Létezett-e, létezik-e ez az állat a valóságban. A regény egyik szereplőjének, Baskerville Vilmosnak a racionalista válasza értelmében, amely az igazság és a valóság létezését a jelölő és a jelölt pontos egymásra találásában igyekszik fellelni, nem létezik, vagy legalábbis nem abban a formában, ahogyan azt a nosztalgikus, az ember–természet eredeti misztériumára épülő elbeszélések vélelmezik. Az unicornis-mese realista dekonstrukciójának eredményeképpen ez a ritka szépségű állat legfeljebb mint rusnya rinocérosz tarthat igényt a valóságos létezésre.

Számomra azonban világos, mi is lenne ennek az interpretációnak a tanulsága. Mert ha Schönherr álláspontjával abban egyet is lehet érteni, hogy az ember–természet kapcsolat ideális formáját firtató diskurzus, mondjuk az igazság korrespondenciai elmélete alapján, sohasem juthat nyugvópontra, de kérdem én: megakadályozhat-e bennünket ez a felismerés abban, hogy konszenzusra jussunk az ember–természet viszony aggasztó jelenségeit orvosolni igyekvő gyakorlati válaszokban? Semmiképpen sem, főként akkor nincs mitől tartanunk, ha helyesen értelmezzük az életvilág hétköznapi tudásformáinak működését. Egyetértek Schönherr-rel abban is, hogy a mindennapi tudás diffúz természetű, hajlamos az erőteljes esztétizálásra, voltaképpen egyszerre színtere és éltetője a legkülönbözőbb heteronóm nyelvjátékoknak. (A diffúz jelleg nem zárja ki, hogy az életvilágbeli tudás különféle mitologikus formákban egység-szemantikává szerveződjön.) Ugyanakkor – s ez rendkívül fontos–, ez a tudás, mintegy belső természete folytán szinte vágyik arra, hogy felkínálja magát a zártabb, intézményes tudásformáknak. Manapság ezt a kérdést a laikus kultúra kontra szakértői kultúra szembenállásaként szokás tárgyalni. Ennek megvan a maga történeti alapja. Először Szókratésznél merült fel úgy, mint a doxa és az episztemé ellentéte. Amíg az ipari társadalom a maga felfelé ívelő szakaszát élte – ez lényegében századunk közepéig tartott –, az episztemé felsőbbrendűsége úgyszólván megkérdőjelezhetetlennek tűnt. Újabban, főleg az alternatív mozgalmaknak köszönhetően, a laikus kultúra legitimációja erősödött meg. Úgy látom, mára nyilvánvalóvá vált: semmi értelme, hogy az egyik fél mindenáron és végérvényesen maga alá gyűrje a másikat. Sőt, egyre inkább meggyőződésem: éppen a mindennapi tudás és a szakértői kultúra relatíve erőszakmentes dialógusa adhat választ a kérdésre, hogy létezik-e hatékony ökológiai diskurzus?

terminátor

Láttuk, Luhmann teóriájában a társadalmi alrendszerek diszkrét elkülönülése lehetetlenné teszi az ökológiai kérdések autonóm megvitatását. Ráadásul nemcsak a természet, de a dialógus feltételéül szolgáló, felelősséggel bíró szubjektumok is hiányoznak ebből a felfogásból. Schönherr gyenge gondolkodása látszólag ellentéte Luhmann funkcionális rendszerelméletének. Ugyanakkor több mint feltűnő a hasonlóság a társadalmi alrendszerek zártsága, illetve az egymásba át nem fordítható nyelvjátékok Schönherr-féle posztmodern felfogása között. Az egység itt is, ott is – elvetendő. Én, a fentebb vázolt két felfogástól eltérően, az ökológiai gondolkodás „középerős elmélete” mellett teszek hitet. Olyan dialogikus modellből indulok ki, amelyben a kezdő szólam az életvilág tudáskészletéhez kapcsolódik. Diffúz vágyak, népi mitológiák és elbeszélések kétségkívül tarkabarka, bizonyos értelemben a vásári zűrzavarra emlékeztető kezdőszólamára gondolok. Amiről itt voltaképpen szó lenne, arra Nietzsche dionüszoszi elve, illetve Bahtyin népi-karneváli kultúra fogalmai emlékeztetnek a leginkább. De semmiképpen sem gondolom, hogy itt meg kellene állni. A modernitás világának intézményrendszerét józan ésszel nem lenne érdemes tagadni – egyébként a radikális tagadást gyakorlatilag nem is lehetne kivitelezni. A mindennapi élet felől jövő nyomást aztán a különböző társadalmi alrendszerek a maguk módján specifikálják. E két szint között közvetít a csak félig-meddig intézményesített társadalmi nyilvánosság. A társadalmi nyilvánosság mellett a folyamat másik terminátora a felelős szubjektum.

E négyelemű dialógus-diskurzus modell megőrzi az egység-szemantikát, de csak mint transzcendentális eszmét, amelyet a diskurzus folyamán empirikusan sohasem lehet tetten érni. Nem állítom, hogy ez a diskurzus abszolút kényszermentesen működne. Azt azonban igen, hogy a korrekciók lehetősége mindig fennállhat. Ebben a modellben a konszenzus kontra disszenzus kérdésében sem érdemes végérvényesen dönteni. Nem is lehet, mert egy nem statikus társadalomban a temporalitás quasi automatikusan végzi a dolgát. (Az, ami adott időpontban konszenzus, másik időpontban lehet disszenzus, vagy fordítva). Az általam javasolt diskurzus-modellel szemben sokféle kifogást lehet emelni, a szándékom mindössze annak demonstrálása volt: nem igaz, hogy az ökológiai gondolkodásban a szélsőségek kényszerpályáira vagyunk szorítva.

1. Niklas Luhmann: Ökologische Kommunikation – Kann die moderne Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdigungen einstellen?, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1986., valamint Hans-Martin Schönherr: Die Technik ind die Schwäche – Ökologie nach Nietzsche, Heidegger und dem „schwachen” Denken,Edition Passagen, Wien, 1989. ↑

2. Tekintetbe kell venni, hogy a könyv a nyolcvanas években íródott. ↑

felső kép | marcostetter, flickr.com