Pataki Ferenc

KÖZÖSSÉG: REMÉNY VAGY ILLÚZIÓ?

2001 január

KÖZÖSSÉG: REMÉNY VAGY ILLÚZIÓ?

1.

Letűnt korszakok és történelmi zsákutcák bűnei alkalmanként megrontják és beszennyezik közkeletű fogalmainkat. A szavak gyanúsak lesznek, idegenkedést szülnek: taszító tartalmakkal telítődnek. Alighanem ez a sors jutott osztályrészül manapság a „közösség” és a „kollektivizmus” eszméjének.

A rontás két forrásból táplálkozott: mindkettő ráütötte bélyegét a letűnt századra. A német fasizmus „Volksgemeinschaft” eszmeköre a faji közösség mitológiájában hamvasztotta el az egyén autonómiáját és független létjogát. Az egyén csak annyiban létezett, csak annyiban érdemelt figyelmet és tiszteletet, amennyiben a faj képviselője és kifejezője volt. A történelem főszereplőjévé és egyúttal benső céljává egy mitikus „kollektív szubjektum” – a fajközösség – magasztosult.

szakrális kultusz

A társadalmi szolidaritás és kollektivitás százados szocialista hagyománya bolsevizmussá ferdült változatában az elszemélytelenített osztály virtuális közössége s a történelmet alkotó „tömeg” narratívuma nyelte el az egyéniséget. A közösség és a kollektivitás ideologikus, már-már szakrális kultusza kiürítette, ellaposította, és kompromittálta a közösség eszméjét. A kollektivizmus megbélyegző kifejezés lett: a „létező szocializmus” valóságát minősítette.

A „bűnbeesés” mindkét változata azonos logikai tengelyen nyugodott, jóllehet merőben másfajta értékvilágban gyökerezett. Az egyén azonban mindkét esetben puszta esetlegességgé vált; behelyettesíthető „csavar” lett a társadalmi gépezetben s egy fogalmi elvontság különös erőterében. A faj vagy az osztály elvont általánossága maradéktalanul megszabta az egyén személyes szabadságának határait, individualitása kifejlesztésének és nyilvánításának esélyeit. Kijelölte autonómiájának és a magánlétre formált igényének és jogának társulási és társválasztási szabadságának mozgásterét. A számosság, a tömegesség víziója rátelepedett az individuális minőségre, s felmorzsolta azt, mivel inkább zavaró tényezőnek minősült, mintsem kreatív erőnek.

A rontás és a torzulat az ideologikus hitrendszerek világában, a politikai szférában keletkezett, benne gyökerezett. Innen terjedt tovább a társadalmi eszmélkedés szinte minden metszetére: az etika, a pedagógia, a filozófiai antropológia világára csakúgy, mint a hétköznapi mérlegelés és ítélkezés műveleteire. A fenyegető veszélyeket többen korán felismerték és szóvá tették, de aggodalmaik pusztába kiáltott szavak maradtak.

Sinkó Ervin a Nyugat egyik 1928. évi (!) számában, Gladkov Cement című regényét ismertetve írta: „Az egyén életének az a felfogása, mely az egyén értékét csak mint a kollektivitás függvényét ismeri el, heroikus, de egyben demoralizáló is… Mindenki az összességért él, és mindenki hagyja, hogy gaz verje fel a saját életét, és ilyképp az egész élet egy démonikus absztrakció áldozata lesz… A közösség már él, és a győzelem útján megy előre, de az egyes ember új életformáinak még csak leghalványabb kontúrjai sem látszanak meg”.1 Az új, „közösségi ember” ideologikus kultusza ködfüggönybe vonta és álcázta azokat a jelenségeket, amelyeket Makarenko a „szovjet filiszterség” névvel illetett naplójában, és mohó, szűklátókörű önzésként ismert fel.

individualisztikus zűrzavar

Nem nélkülöz némi tanulságot a körülmény, hogy Makarenko, akit a felületes és tendenciózus hiedelmek a „kollektivizmus prófétájaként” tartanak számon, ugyancsak a 20-as években óvott – éspedig a maga ironikus-szarkasztikus módján – a közösségi elv vulgarizálásától. Íme: „Ha nálunk rászánják magukat, hogy a közösségi nevelés útjára lépjenek, feltétlenül gondosan őrködnek afelett, hogy semmiféle individualitásnak nyoma se maradjon. Elcsodálkozom, hogy mindmáig vajon miért is nem kezdjük el megvitatni a holmi tenorok, baritonok meg basszusok betiltásának ügyét. Gondoljunk csak bele, micsoda individualisztikus zűrzavar! Hát még az orrok formája, a hajszínek, a szemek állása! Uramisten, valóságos burzsoá káosz!…”2 Ingerülten tiltakozik a különféle nemes fogalmakkal űzött spekuláció ellen, s kárhoztatja „a pedánsan és kicsinyesen szervezett közösségi nevelést”. Ennek lényegét pedig abban a törekvésben látja, hogy „mindenkit egyformára nyírjunk, átlagos sablonokba szorítsuk az embert, típuspéldányok sorozatát neveljük.”3 Ha kedvelnénk a paradoxonokat, azt mondhatnánk, hogy Makarenkónál a közösség az egyén, az egyéniség szolgálatában áll: a humanizáció mellőzhetetlen tényezője. De hogy valóban az legyen, azzal is számolni kell, amit ugyancsak naplójában vetett papírra: az ember „mégiscsak a szabadság állapotában villanthatja fel a tehetség igazi szikráit”. Vagyis: szabadság és egyéniség kölcsönösen feltételezi egymást.

A Sinkó által „démonikus absztrakciónak” nevezett jelenség, más szóval a közösség kategóriájának elvonatkoztatása a valóságos közösségektől s feltöltése ideologikus-politikai tartalmakkal, az utópisztikus társadalmi eszmény vonásaival, más vonatkozásban is súlyos következményekkel járt. Erre azonban kevéssé szokás figyelmet fordítani. Ha a faj vagy az osztály minősül fundamentális értéknek, ez a képzet az etikai gondolkodás kiindulópontja lesz. Egyúttal megveti a végletesen haszonelvű, laposan pragmatikus etikai relativizmus alapját is. Itt pedig meghökkentő és hellyel-közzel riasztó egybehangzásokra bukkanhatunk. Lanz von Liebenfels, a nagynémet nacionalizmus és az antiszemitizmus bécsi prófétája, Hitler egyik tanítómestere írja: „Mindaz erkölcsös és jó, ami hasznos a magasabb rendű fajnak, és mindaz erkölcstelen, ami árt neki”.4 S tegyük most e szavak mellé Lenin fejtegetését: „Mi kijelentjük, hogy a mi erkölcsünk a proletár osztályharc érdekeinek van teljesen alávetve… Mi azt mondjuk: erkölcs az, ami elősegíti a régi kizsákmányoló társadalom elpusztítását és valamennyi dolgozó egyesülését a kommunisták új társadalmát megteremtő proletariátus körül.”5

Ahol és amikor a közösség eszméje frigyre lép az erkölcsi relativizmussal és az erőszak idealizált kultuszával, maga is az egyén felett gyakorolt erőszak puszta eszközévé válik. Ennek megjelenési formáit és következményeit módunk volt megtapasztalni. Egyebek közt ezzel magyarázható, hogy korunk egyik nagy kérdése: vajon kiszabadítható-e a közösség a múlt nyomasztó hagyományainak terhei alól? Vajon ráeszmélhetünk-e alternatív esélyekre?

A kérdés talán költői. A közösség és a kollektivizmus képzete – ideologikus-politikai tartalmak nélkül – korunk számos szellemi áramlatában kitüntetett szerephez jut. Ez nem csupán a vallási ihletésű gyülekezeti (a „hívők közössége”) szerveződésekre és pedagógiai elgondolásokra jellemző. Jelen van az etikai elmélkedés ama változataiban, amelyek az arisztotelészi hagyományhoz kapcsolódnak, vagyis amelyekben fellelhető a „közösség számára jó” képzete (MacIntyre). Az erkölcsi relativizmuson és nihilizmuson (az „erkölcsi szolipszizmuson”) túllépő felfogás szerint a törvények és az erények alapjai „csakis úgy találhatók meg, ha részeseivé válunk az azokat a közösségeket alkotó kapcsolatoknak, amelyeknek legfontosabb kötőeleme a jókról alkotott közös elképzelés és a jók közös értelmezése”.6

értéksemleges

A dolog természeténél fogva középponti jelentőséget kap a közösség jobbára értéksemleges, leíró s az együttesség, csoport, társulás szinonimájaként használatos fogalma a társadalomlélektani és szociológiai vizsgálódásokban és elméletképzési műveletekben. Ezek a valóságos társulási módok, társas alakzatok genezisét és fejlődéstörténetét, sajátos jelenségvilágát kutatják, kiindulva abból, hogy az egyén szocializációja (társadalmi beilleszkedése), mindennapi élete és társadalmi viselkedésének szabályozása szükségképpen és elkerülhetetlenül társas-közösségi viszonyrendszerekben zajlik le. Emberi egzisztenciáját csakis társas közvetítéssel és támasszal „sajátíthatja el” és tarthatja fenn.

2.

Korunk egy bizonyos nézőpontból a civil társadalom alakzataiból kisarjadó neokollektivisztikus törekvések és mozgalmak korszaka, amelyek meghökkentően tág ívet fognak át. A kisegyházakat, szektákat – meg a környezetvédő, feminista és egyéb mozgalmakat, helyi tömörüléseket és nevelési elgondolásokat is. A. Toffler, aki a 70-es évek elején közreadta a Jövősokk című társadalomtudományi bestsellerét, utóbb – az eljövendő nevelés körvonalait fürkészve – írta: „Az érett személyiség nem lehet teljességgel individuális; mindig valamely tágabb egész része… nem individualizáltnak, hanem közösséginek, „kollektivizáltnak” kell lennie. A humán tudományok új gyújtópontjává a kollektivizált egyénnek kell válnia mint a teljes ember eljövendő képének”.7 A Liget egyik szerzője,8 aki a hatékony környezetvédelemről elmélkedik, a „koherens közösségek” hiányában látja a gyengeségek okát. Abban bizakodik, hogy előbb vagy utóbb „kialakulnak olyan koherens közösségek, amelyek a közjót az egyéni érdek fölé helyezik”. Hondrich9 német szociológus arról értekezik, hogy korunk alapfolyamata, a mindent átfogó modernizáció egyidejűleg tekinthető individualizációnak és a hagyományos közösségi lét elmélyülésének. Egy és ugyanaz a folyamat az egyik szemszögből nézve individualizálódás, a másik nézőpontból viszont a közösséggé válás fejleménye. Csupán a szélsőséges, doktrinér liberalizmus tiltakozik az ellen, ha valaki „valamiféle tágan értelmezett „közjót” helyez az individuum szabadsága elé.”9

Ezeket a szertefutó szálakat szerencsésen fonja össze MacIntyre, midőn így foglalja össze „az erény nyomában” tett felderítő útjának fő következtetését: „… az a dolgunk, hogy olyan helyi közösségi formákat alakítsunk ki, amelyekben a civilizáció, valamint az intellektuális és az erkölcsi lét megőrizhető a sötétség új korszakában, amely már a nyakunkon van.”10

A kép tehát meglehetősen egyértelmű. Miközben ugyanis a közösségeszme meghatározott s jól körvonalazható változata súlyosan kompromittálódott, maga a közösség-probléma jó egészségnek örvend. Megőrizte életerejét, mi több, minden jel arra vall, hogy korunk viszonyai között újfajta időszerűségre tesz szert a közgondolkodásban és a tudományos eszmélkedésben is.

Két kérdéscsoport foglalkoztat: Vajon hogyan s milyen értelmezési keretben tekintsünk a közösségre? Mi lehet a közösség-probléma tárgyalásának és vitatásának valódi kontextusa?

A közösség (kommunitás, kommunió) a maga legáltalánosabb alakjában arra a fundamentális tényre utal, hogy az ember „zoon politikon” – társas élőlény –, aki önnön lényegét s az azt hordozó és képviselő potenciális esélyeket (hajlamokat és képességeket, individuális adottságokat) csakis társas hálóban élve fejlesztheti ki, veheti birtokba. Nem egyéb ez, mint a József Attila-i igazság: „Hiába fürösztöd önmagadban, csak másban moshatod meg arcodat”. Ez természetesen ma már triviális közhely. S ha az emberi társulások megnevezésének gazdag szókészletét (közösség, csoport, együttesség, társas alakzat, szervezet, rokonság, szomszédság) valamilyen értelemben szinonimáknak tekintjük (ti. mindegyikük társadalmilag érvényes egyesülési módozatot jelöl), akkor nem is támad további nehézség. Legfeljebb közelebbi meghatározásokkal és típusalkotási műveletekkel bíbelődhetünk.

absztrakt egyén

De rendszerint ráébredünk, hogy a „közösség” szónak különös jelentéstöbblete, rejtett értékmozzanata is van. Ezért a szót kiejtvén, hol eltekintünk ettől a jelentéstöbblettől, s pusztán az értéksemleges „csoport” helyett élünk vele, hol – akár önkéntelenül is – beleértjük és beleérezzük az értékmozzanatot. Ez utóbbi pedig merőben különböző forrásokból táplálkozhat. Eredhet, miként MacIntyre esetében láttuk, tisztán etikai megfontolásokból. Ilyenkor az egyéni moralitás, az egyén erkölcsi lény mivolta valamiképpen hozzákapcsolódik a közösséghez, amelynek a „kötőeleme” „a jókról (s az erényekről P. F.) alkotott közös elképzelés”, a „közjó” valamilyen képzete. Az absztrakt egyén és az absztrakt társadalom közvetlen viszonyában nem lehet meglelni az egyéni érdek és a – értelmezzük bármiképpen – közérdek kapcsolatát, feszültség terhelte kölcsönviszonyát. Csakis a közösség lehet az a médium, amelyben ez a viszony egyensúlyban tartható, éspedig úgy, hogy az erkölcsi értékelés szabályozó ereje is érvényre jusson. A közösség így erkölcsi értékek hordozójaként tűnik fel. Ebből az is kitetszik, hogy az „ügyek”, amelyek körül s amelyek nevében a közösség létrejön és működik, ugyancsak nem nélkülözhetik az erkölcsi érték-mozzanatot, a „közjó” valamilyen kézzelfoghatóságát.

Ha más nézőpontból pillantunk rá, akkor a közösség úgy jelenhet meg, mint valamifajta – közelebbről nehezen meghatározható – társaslélektani optimum, társas otthonosság megtestesítője. Az egyén ezt pszichikus komfortérzetként éli át („jólesik benne és köztük lenni”). Maga a társulás pedig olyan – értékesnek minősülő – vonásokat ölt (szabad egyesülés és odacsatlakozás, szolidaritás és kohézió, az egyén autonómiájának és intimszférájának tisztelete és óvása, konszenzusos konfliktuskezelési technikák, közösségi autonómia és demokratikus önkormányzás stb.), amelyek a társaslélektani optimum objektív ismérvei lehetnek. Végtére is a modern társadalomlélektan (csoport- és közösséglélektan) ennek az optimumnak a felderítésére és gyakorlati megvalósítására törekszik a családban és a szomszédságban csakúgy, mint a társadalmi nagyszervezetekben, civil alakzatokban és a nevelésügyben vagy az expresszív kultúra és a szabad idő világában.

De hozzákapcsolódhatnak a közösséghez programszerű politikai értékképzetek és értéktételezések is. Ebből erednek persze a kockázatok, mindenekelőtt az esély, hogy a közösségképzet elszakad az erkölcsi megfontolásoktól (egyebek közt az egyén, az élet értékvoltának képzetétől) és a pszichológiai optimum igényétől. Ilyenkor a közösség merő szurrogátummá válik; az egyetemes – nyílt és rejtett – erőszak eszköze, az egyén uniformizálásának s konformitása kikényszerítésének módozata lesz.

A közösség ilyenkor nem szuverén egyének szabad és önkéntes társulásaként jelenik meg; beleolvad a tömegbe s annak molekulájaként a tömegmanipuláció rafinált technikájának része. Ez a közösségkultusz – bármi legyen is a konkrét történeti alakja – az egyéniségfosztás szolgálatában áll; minden ízében alárendelt a politikai célszerűségnek és haszonelvnek, s elveszíti önértékét. Mélységesen igaza van Hondrichnak, mikor óv attól, hogy a közösség a politikai tábor-toborzás jelszava és eszköze legyen. Ilyenkor ugyanis a politika (és intézményei) magára veszi a közösségalkotás feladatát; csakis az lehet legitim közösség, amely hatalmi intencióra és felügyelet alatt jön létre.

A közösségalakulás politikafüggővé tétele olykor történeti hipotézisekre és mítoszokra is támaszkodik. Ilyennek vélhető az „ősközösség” feltevése vagy a „természeti állapot” és az archaikus közösségi formák célzatos idealizálása: az „örök visszatérés” nietzschei mitológiája.

Ezen a ponton bárki közbevethetné: mindez csupán a totalitárius politikára érvényes; a demokratikus politika pillérei – a személyes szabadság, a szabad társulás, az önigazgató közösség autonómiája – inkább kezére játszanak a közösségteremtő törekvéseknek. Az ellenvetés jogos. A politika ott és akkor válik fenyegetővé, amikor a közösségteremtés ágensének és „felügyelőjének” nyilvánítja önmagát. Holott feladata nem lehet más, mint hogy garantálja és óvja a közösségalakulás társadalmi feltételeit, az állampolgárokra bízva annak eldöntését, miképpen kívánnak élni e feltételekkel. Mindenesetre: a demokratikus társadalom mindig közösségbarát!

értékképzetek

Pusztán csak jelezzük: módfelett érdekes s egyúttal termékeny lehetne, ha alaposabban szemügyre vennénk a közösség fogalmához kapcsolódó (erkölcsi, pszichológiai és politikai) értékképzetek kölcsönviszonyait és együttjárásait vagy konfliktusait. Egy – létében igazolható és erkölcsileg indokolható – közösség a pszichológiai optimum tekintetében messze eshet a kívánatostól és lehetségestől. S viszont: egy szubkulturális vagy akár deviáns alakzat (maffia!) pszichológiai összeforrottsága és harmóniája tekintetében akár irigylésre méltó is lehet. Az sem kétséges, hogy egy demokratikus politika szempontjából csak az a közösségalakulás kívánatos, amelyben érvényesülnek az erkölcsi és a társaslélektani értékmozzanatok. Az idevágó kollíziók alkalmas tárgyai lehetnek egy valóságközeli – ám egyúttal határozottan teoretikus igényű – közösségkutatásnak.

Olykor nehézségeket okoz a közösség fogalmának túlságosan tágra vont vagy metaforikus alkalmazása. Úgy vélem, a közösségi mivolt két nélkülözhetetlen pszichológiai feltétele: az érintkezés folytonos hozzáférhetősége, illetve a tagok kölcsönös közvetlen észlelhetősége, kölcsönös társas láthatósága. Ezek olyan társaslélektani mechanizmusok, amelyek híján nem létezhet közösség, jóllehet önmagukban csupán előfeltételek, s nem kezeskednek a közösség létéért. Ebből az is következik, hogy ha nemzeti vagy etnikai közösségről, netán az „autótulajdonosok közösségéről” vagy egyéb társadalmi makroalakzatról beszélünk, mindig metaforikusan élünk a közösség fogalmával. A sors- és hagyományközösség nagyerejű tényezője és közege a közösségalakulásnak, de fennállásának ténye önmagában még nem garantálja, hogy a benne részesedők és osztozók egyúttal szerves – vagyis választott személyközi kapcsolatokon nyugvó – közösségek tagjai.

3.

Ezek után közelebb férkőzhetünk a közösség-probléma valódi arculatának és egynémely időszerű kérdésének vizsgálatához. Ezért meg kellett szabaduljunk a közösség és bizonyos politikai ideológiák szoros kapcsolatának képzetétől és a „közösségi társadalom” elvont-utópisztikus eszméjétől. A közösség most már úgy jelenik meg előttünk, mint szabad egyének szabad döntésének és választásának terméke: autonóm társulási módjuk alakja és a közösségi önteremtés műve. Ez merőben újszerű összefüggésbe illeszti az egyén–közösség viszony ősi dilemmáját. Kiiktatja az elmerevített, hierarchizált szembenállást egyén és közösség között, vagyis azt a képzetet, mintha egymástól tökéletesen független entitásokként állanának szemben.

Valójában mindkettő – az individualizált egyén és közössége – a társadalmasult egyén különböző – ám egymást feltételező – létformái, gyakorlati létezési módozatai. De miképpen lesz az egyén a társadalom tagja? Hogyan s milyen közvetítések révén integrálódik a társadalmi viszonyrendszerekbe s az őket hordozó társas alakzatokba?

A kollektivizmus ideologikus apológiája valójában eltüntette a valódi problémát, ti. az autonóm egyén és a szabadon társult közösség, s általában a közösségi önteremtés rejtett és finom folyamatait. A fajhoz vagy az osztályhoz tartozás nem választás-döntés dolga, hanem az egyéntől független adottság. Persze az osztállyal azonosulhat az is, aki nem született bele. A fajból azonban ki van rekesztve mindenki, aki nem felel meg a „nürnbergi törvényeknek”. (Olykor az „osztályidegen” minősítés is a „fajidegen” bélyeghez lett hasonló.)

egészleges dinamikus rendszerek

A közösség kettős arcú. Az egyén társas-társadalmi integrációjának kerete és módozata. Ebben az esetben a közösség az egyén életmódjának és életminőségének jellemzője. Ilyenkor az egyén a közösségelemzés gyújtópontja: szocializációja, identitásképzési műveletei, társas-közösségi kapcsolatai és beágyazottsága, illetve ezek történeti és kulturális mintázottsága. Ugyanakkor a közösség szociológiai és társaslélektani valóság képződménye, amely ha létrejött, sajátlagos (sui generis) törvényei és jellemzői vannak. A közösség ilyenkor a mindenkori társadalom ontológiai valóságának alkotóelemeként érdekel bennünket. S ezúttal eltekintünk a közösséget alkotó egyének individualitásától és sajátos igényeitől. A különbségtétel persze tisztán logikai jellegű, s a konkrét elemzés céljait vagy a lehetséges beavatkozás megalapozását (ti. az egyénre irányuló pszichotechnikát vagy a társas-társadalmi képződményekre irányuló szociotechnikát) szolgálja. A valóságban azonban mindig egészleges dinamikus rendszerekkel van dolgunk, ahol a különféle tényezők szervesen összefonódva és együtthatva fejtik ki működésmódjukat. Ilyen rendszer az emberi közösség is.

Aki manapság a közösségalakulás kérdéseihez nyúl, akarva-akaratlanul olyan összefüggéseket érint, amelyek messze túlmutatnak a téma szűken értelmezett határain. Korunk alapjellegzetessége, hogy az újkori modernizáció által elindított gyökeres átalakulás (ti. az egyén leválasztása a hagyományos, készen kapott, „hozzárendelt” közösségekről s az individualizáció és kísérőjelenségeinek kibontakozása) napjainkban beletorkollott a globalizációnak nevezett fejleménybe, amely alig beláthatóan átalakítja az egyetemes érintkezési viszonyokat s az egyén társadalmi pozícióját. Ez az a legtágabb kontextus, amelyben napjainkban tárgyalhatók a közösség kérdései. Egyebek közt az is, hogy vajon alternatívája vagy csupán korrekciója az újkori individualizációnak a közösségi eszmekör. Végül is erre az alapkérdésre kell választ lelnünk.

Közhely, hogy az újkori modernizáció miképpen érintette az egyén társadalmi pozícióját és beágyazottságát. A gyökeres változások közös nevezőjeként szokás szemlélni a heves és sokoldalú individualizációs folyamatot, vagyis azt, hogy a hagyományos – jobbára természetadta – közösségi kötelékek felbomlottak, s az egyénhez képest külső-idegen integrációs keretek érvényessége fokozatosan szűkült. Az egyén mindinkább maga alkotta és maga választotta közösségek tagja lesz, de arra is módja nyílik, hogy kívül maradjon a közösségeken. Az individualizáció is kétarcú és ellentmondásos folyamat.

Megteremti a magánszféra és az intimitás általános igényét s ezek garanciáit. Gyökeresen kitágítja a személyes szabadság terét, kicsiszolja a személyi és polgári jogok kódexét, létrehozza a szabad közösségválasztás és közösségalkotás igényét, s egyúttal azok egyre bővülő társadalmi mozgásterét. Ám e korszakos vívmányok tetemes „árat” követelnek, újszerű konfliktusokat támasztanak. Ezekre már a századelőn felfigyelt a modern tömeglélektan.11 A második világháborút követő évtizedekben pedig vezető témává vált az idevágó kérdések firtatása. Számos társadalomtudományi bestseller gerjesztette az egyetemes válságtudatot, és tárgyalta a tüneteket.

Nagy meggyőző erővel és látványos fogalmi sziporkázással leírták a „menekülés a szabadság elől” tünetegyüttesét (Fromm), a „magányos tömeg” állapotát (Riesman). Felpanaszolták az eltömegesedés és a tömegtársadalom ártalmait (Ortega), uniformizáló és elszemélytelenítő – vagyis az individualizációt visszavonó – hatásait. Jellemezték a korszak jellegzetes személyiségtípusait: a „narcisztikus személyt” (Lasch), a „próteuszi embert” (Lifton), a tetszés szerint behelyettesíthető „modul-személyiséget” (Toffler).

A hagyományos közösségi formák helyén s részben velük párhuzamosan kiépülnek a politikai társadalom és a civil társadalom, valamint a társadalmi nagy-rendszerek (gazdaság, oktatás, egészségügy stb.) intézményes keretei; megnő a helyi kommunitások szerepe; átalakulva is megőrződnek, sőt egyre nagyobb jelentőségre tesznek szert a családi-rokoni és etnikai kapcsolatok. Ezekről a nem szándékolt, spontán közösségalakulási tendenciákról ír Hondrich. Az individualizáció két alappillére és mozgatója – a személyes tulajdon és az állampolgári jogok (pl. szavazati, gyülekezési, szabad szólási jog) birtokbavétele – a rendszert váltó országokban is megszilárdult, és alkotmányos garanciákra támaszkodhat.

A modernizáció és a társadalmi differenciálódás szülte újszerű társas alakzatok egyúttal önminősítő és mások minősítésére szolgáló identitás-kategóriákként működnek. Az egyén mind több effajta – szabadon választható és azonosulásra késztethető – kategória tagja lesz. De csakis önálló és reflektált erőfeszítéssel dolgozhatja ki hozzájuk fűződő személyes viszonyát. Egyébként azok puszta besorolási vagy statisztikai kategóriák maradnak számára.

közvetítő kategóriák

Az ember olyan lény, aki csak áttekinthető, személyközeli, „testmeleg” alakzatokkal és kategóriákkal kész és képes azonosulni; főképpen ilyen közösségek létrehozására érez indítékot. Elvont társas-társadalmi kategóriáknak (etnikai csoportnak, osztálynak, nemzetnek, emberiségnek) rendszerint csak közbeiktatott, közvetítő kategóriák révén, velük azonosulva lehet a tagja. Ezek a társas integrációs keretek, szerves közösségek kezeskedhetnek azért, hogy az egyén érzékelje messzire nyúló gyökereit, és támaszt érezzen, ha a jövőbe pillant.

Az „identitás-probléma” korunkban egyetemessé és mindent áthatóvá vált. S nem is csupán azért, mert a hagyományos identitásképző és -fenntartó közösségi alakzatok eltűntek vagy felszámolódóban vannak. Az identitás-kategóriák megnövekedett száma mellett maguk az identitás-minták is korábban elképzelhetetlen módon pluralizálódtak s alternatíva-gazdaggá váltak. Megszűnt túlnyomóan öröklött jellegük. Kidolgozásuk az egyén döntésétől-választásától, személyes erőfeszítésétől s önreflexiójának tudatosságától függ. Példaképpen elegendő csupán arra utalni, hogy a hagyományos női identitás-minta miképpen pluralizálódott. Manapság a szélsőségesen feminista mintától a főhivatású anya képzetéig terjedhet – számos lehetséges közbeiktatott változattal egyetemben. De gyakori az identitáshiány vagy a széthullott identitás állapota. A pluralisztikus identitás kidolgozása helyett sajátos kiutat jelenthet a belemenekülés a fundamentalista, fanatikus „egydimenziós” identitásba. Az egyén társadalmi lehorgonyzottságának és integráltságának legfontosabb pszichikus eszköze a másokkal egybefűző személyes és társadalmi identitás.

4.

Ahogyan a kapcsolatok, a társas választék kilépnek a szűk lokális keretekből, illetve ahogy ezek a kapcsolatok részlegessé, funkcionálissá, szerepszerűvé válnak, külön figyelmet érdemel. Jórészt ezek idézik elő a kapcsolatok élettartamának lerövidülését és gyors váltakozását, az időigényes barátság értékvesztését s a funkcionális „barátkozások” divatát. A társas választék és kínálat minden létszférában ugrásszerűen terjeszkedik (globalizálódik): az üzleti és piaci kapcsolatokban éppúgy, mint a személyes érintkezésben, a határokon átlépő civil mozgalmakban (lásd a seattle-i és a prágai tüntetéseket), a házasodási szokásokban, az expresszív kultúra és a sport, az együttvándorlás újmódi formáiban.

E folyamatok legfontosabb mozgatója a tartós és időleges (tanulmányi, munkavállalási, szabad idős) mobilitás és vándorlás. A 18 és 35 év közötti amerikaiak közel harmada évente új helyre költözik. De a világot és az egyéneket egységbe fogó érintkezési-kommunikációs rendszer viharos kiépülése és szüntelen korszerűsödése, valamint a felgyorsuló és kiterjeszkedő közlekedés is ebben az irányban hat. A felnyíló távlatokat ma inkább csak sejtjük.

Csak jelzésszerűen: a technikai kultúra egyneműsödése; a közvetítő nyelv (az angol) kialakulása; a szülőhelytől tartósan vagy időlegesen elszakadt iskolázás, munkavállalás és gyógykezelés; a munkaműveletek és a munkakultúra internacionalizálódása; az élmények és tapasztalatok globalizálódása; az etnikai és nemzeti „átházasodások” megszaporodása; tartós és önkéntes áttelepülések – csak jelzésszerűen. Megszokott a személyes találkozásig soha el nem jutó internet-barátkozás, alkalmi vagy tartós partnerkeresés. Ezekben a kapcsolatokban célzatosan beállított személyiség-töredékek cirkulálnak, mint a rendőrségi körözésekben.

A mozgékonyság, a stabilitás hiánya, az idő és a változások felgyorsulásának élménye kortünet. Ez újra és újra kiélezi az egymást követő generációk közötti különbségeket és szakadásokat. Az „apák és fiúk” dilemmája manapság kiélezettebb, mint valaha. A bizonytalanná és kiszámíthatatlanabbá vált természeti és társadalmi környezet súlyos tájékozódási és alkalmazkodási nehézségeket okoz, s megnehezíti az egyén szociális viselkedését. Korunk embere élete folyamán több helyen lakik; több foglalkozást űz; gyakrabban váltogatja munkahelyeit (kíváncsian figyeljük a japán ellenpélda – az élethossziglani foglalkoztatás – sorsának alakulását); gyorsabban váltogatja partnereit, ritkán tart ki egyetlen házasságban.

menekülési módok

Válaszként rohamosan nő világszerte a neurózisok, a deviáns magatartásformák és a különféle menekülési módok, „eszképista” magatartásformák (ajzószerek használata, sodródás a tömegkultúra hullámain, hedonista életvitel) száma és befolyása. De bizonyára ezek táplálják a különféle színezetű konzervatív áramlatok indulatát is: biztonságot, kiszámíthatóságot, hagyományszülte normatív rendet követelnek. A múlttal teremtett erős és szilárd kapcsolat, a folytonosság élménye biztonságot sugall; menedéket kínál a jövő – gyakorta fenyegető – árnyai ellen, s támaszt nyújt a jelenkor bizonytalanságaiban. De ha ez a jövő gyökeresen másnak ígérkezik, mint a múlt és a jelen, ha körvonalai nem tapinthatók ki a hagyomány fogalmaival és érzületével, akkor elkerülhetetlen a tétova tanácstalanság növekedése és a cinizmussá ferdült szkepszis.

A kapcsolatok funkcionalizálódása teljességgel eszköz-jellegűvé és szerepszűrővé teszi azokat. Ez pedig a másik emberrel szemben támasztott igényeink és reményeink visszavonását – legalábbis beszűkítését és lefokozását – jelenti. Mind csökevényesebb az igény a másik ember, a társ teljes személyiségére, kimeríthetetlen egyszeriségére, az intimitások cseréjére. Helyette egy kiszámítható rutin képviselője lebeg a szemünk előtt, akivel a kölcsönös kötelezettségek haszonelvű cseréjét bonyolítjuk le. A másik ember gyakran csak egy részleges, konkrét szolgáltatás teljesítője, vagy egy nagyon általános társas szükséglet kielégítője, aki tetszés szerint cserélhető másik „modul-személyiséggel”.

Mindez főképpen az emberi érzelemgazdálkodást sújtja. Létezésünk adok-kapok mérlege csökött marad. S ki tudná megmondani, mi a keservesebb? Az-e, ha nem tudom „befektetni” szeretet-kapacitásomat, vagy ha nem részesülök mások figyelmében, szeretetében és részvétében? Olykor már az egyszerű észrevettség, számon tartottság és méltányoltság állapota is támaszt nyújthat és vigasztalhat. Meglehet, a személyes hasznosság tudata egyenértékű a „szeretve lenni” élményével. Vagy talán ennek a pótléka?

A változások tükröződnek a szexualitás alakváltozásain is. A „szexuális forradalom” fejleményeiben egymást kizárni látszó tendenciák fonódnak össze. Egyidejűleg vagyunk a tanúi a nemiség fogyasztói aktussá alakulásának, amikor a másik ember helyettesíthető ösztöntárggyá válik. A nemiség a fogyasztó manipulatív elcsábításának rejtett csalétke és lépesméze, „titkos megigézője”. De a szemünk előtt zajlik az „új érzékenység” térhódítása: egy különös neoszentimentalizmus, miként azt a „love story” mitológiája és a magazinkultúra (főként a nőknek szánt változata) jelzi. Az intimitás becse érzékelhetően növekszik. Hovatovább a szexualitás lesz az egyetlen – vagy legalábbis a királyi – út „lélektől lélekig”. Benne látszanak megnyílni a testi-lelki egybeolvadás, az őszinte és teljes feltárulkozás esélyei: az aggály és fenntartás nélküli kölcsönös önátadás. De olykor mintha már itt is átütnének a gyanakvás és a rejtőzködés foltjai.

a közélet piacán

Korunk szüleménye a PR technikája, vagyis a művi személyiség gyártása, akit itt vagy ott – a politikában, a gazdaságban vagy a szórakoztatóiparban – „el kell adni”, ellátván megfelelő „áruvédjeggyel”. Korábban a közérdeklődés mindig a közéleti szereplők valódi személyiségére irányult. Valódi emberi és közéleti minőségük foglalkoztatta a közvélekedést. Maguk is egyéniségük tényleges súlyával és erejével reméltek hatást gyakorolni. Képzeljünk el egy Kossuthot, Széchenyit vagy Deákot PR-szakemberek kezében! Ha megritkulnak a nagyhatású és eredeti személyiségek, megjelennek a professzionális látszatteremtők. Az a hivatásuk, hogy a piac és a tömegek vélt igényeire kacsintó „álszemélyiségeket” hozzanak létre: a valódi egyéniség helyett megteremtik annak látszatát vagy félrevezető homlokzatát. Mindennek a mélyén általánosabb kockázat is lappang; lehetőségét már az „internet-kapcsolatok” említésekor is láthattuk. A társadalmi és gazdasági konkurencia fontos eszköze az önbemutatás, az önmegjelenítés, s annak célzatos – olykor álságos – előterjesztése. Túlzás nélkül mondhatjuk, hogy a burkolt személyiségek és a manipulált személyiségfeltárások korszaka fenyeget. A magánlétben és a közélet piacán egyaránt. Ellenszere csakis azokban az emberi társulásokban lelhető meg, amelyek az egyén teljes személyiségére tartanak igényt, s nem teszik kockázatossá – vagy egyenesen hátrányossá – a szabad és nyílt önfeltárulkozást.

A szélső pontjáig feszített individualizálódás kor- és kórképét már igen korán – csaknem a kezdeteinél – felmutatta a „nagy irodalom”. A századelőn támadt heves érdeklődés például Dosztojevszkij iránt. Munkásságának rejtett rugója éppenséggel az e világi és a transzcendens kötelékeiből kiszakadt magányos egyén drámája és morális csődje. Bahtyin írta az 1929-ben megjelent Dosztojevszkij-monográfiájában: „Ha a másik embert szélsőségesen kiélezett módon másikként észleljük, önmagunk én-jét pedig mint lemeztelenült én-t, akkor ez feltételezi, hogy mindazok a meghatározottságok, amelyek az én-t és a másikat társadalmilag konkrét hússal-vérrel töltik meg, a családi-, rendi- és osztály-meghatározottságok s ezek valamennyi változata elveszítette tekintélyét és formaképző erejét. Az ember mintegy közvetlenül érzékeli magát a világban mint egészben – mindenfajta közbeiktatott instancia nélkül, kívül minden társadalmi közösségen, amelyhez tartozhatnék. S ennek az én-nek az érintkezése a másikkal s a másokkal közvetlenül a végső kérdések talaján zajlik le, megkerülvén mindenfajta közelebbi közvetítő formát. Dosztojevszkij hősei véletlen családok és véletlen közösségek hősei… A szilárd monologikus hang feltételezi a szilárd társadalmi támaszt, feltételezi a mi-t, tekintet nélkül arra, hogy vajon tudatossá válik-e ez, vagy sem. A magányos ember hangja elcsuklik, tulajdon benső egysége és önmagával való egyetértése posztulátummá válik számára.”12

Ezt a hangütést – a közösségvesztés, az elidegenülés és az elmagányosulás drámáját és riadalmát – visszhangozza a század irodalma, felmutatván a „magányos tömeg” tagjainak egyéni sorsát. Henry Miller egy 1944-ben közreadott novellájában („Viszontlátás Brooklynban”) a főhős így vall magáról: „Azt hiszem, már én akárhová vihetem létemet e világon. Otthonom lett a föld kereksége. Polgára vagyok nemcsak Amerika, Franciaország, Németország vagy Oroszország néven elkerített részének. Hűséggel az emberi nemnek tartozom, nem valamelyik országnak, fajnak vagy népnek. Istennek vagyok felelős, nem a Legfőbb Végrehajtónak, akármilyen néven fut. Azért vagyok itt a földön, hogy a magam sorsát megvalósítsam. S az én sorsom ennek az égitestnek minden lakosáéval egybekötött – talán még más égitestek lakosainak sorsával is, ki tudja? Én a sorsomon nem torzítok azzal, hogy az életet a manapság dívó szűkkeblű szabályok közé szorítom… Életemet megpróbálom összehangolni az örök dolgokról formált ábrándképeimmel.”13

Az ember immár lemeztelenült magányban áll szemben a „végső kérdésekkel”. Érthető hát, hogy terjed a kedélybetegség és a depresszió hatóköre, elmélyül a „rossz közérzet a kultúrában” (Freud).

expanzív ideológiák

Persze a valóságos kép ma még igencsak tarka, mindenesetre változatosabb, mint ahogyan a célzatos és könnyű kezű publicisztika vagy a társadalomtudományi bestseller-irodalom festi. Itt vannak még a törzsi társadalmak maradványai, az egykori rurális agrárvilág tömbjei, a nemzetállamok és nemzeti kultúrák (s bennük ilyen vagy olyan expanzív ideológiák, vallások) erős sáncai. A végletesen individualizált amerikai társadalom is őrzi az „alapító atyák” puritán-falusias hagyományainak személyes közvetlenségét és zártságát, vagy az újabb szuburbiumok emberközelibb életformáját. Óvakodnunk kell attól, hogy a fősodort fürkészvén elveszítsük érzékenységünket a többértelműség, a befejezetlenség s a részletek és változatok iránt.

5.

Az individualizáció nem jellemezhető kizárólag sötét színekkel, éppen azért, mert legalább kétarcú. Igaz, felhalmozta az egyéni és társadalmi nyavalyákat, de létrehozta a közösségalakulás vadonatúj feltételeit és indítékait is. Az autonómia és a döntési-választási szabadság kiemelte az egyént a hozzá képest külsődleges, öröklött besorolási kategóriák kényszerítő hatalmából. A társulási formák és módok növekvő gazdagsága és változatossága kitágította – olykor egyenesen létrehozta – az önkéntes társulás, a közösségalkotás szabad mozgásterét. A tartós közösséghiány feszültségkeltő állapota magában az egyénben is diffúz késztetéseket, odatartozási igényeket és aspirációkat hoz létre. S ez azért fontos, mivel közösségalakító szándék s az általa táplált cselekvés híján nem remélhető közösségek születése. Csak a benső indítékok, pszichikus mozgatóerők és a kedvező külső körülmények szerencsés összetalálkozásában bizakodhatunk. S itt újólag visszaérkeztünk alapkérdésünkhöz: milyen esélyekkel kecsegtetnek a globalizáció fejleményei?

A kérdés mélyén persze kétely lappang: képesek leszünk-e ellenőrzésünk alatt tartani a globalizáció szülte új viszonyrendszereket, hiszen azok az érintettek „globális tudata” és legitim globális intézmények nélkül jön létre. Miközben az egyén élettere vadonatúj, nem tudjuk, hogy a változások milyen újszerű alkalmazkodási műveletekre kényszerítik, s milyen pszichikus terheket hárítanak rá. Az egyszerű befogadás és megértés szintjén sem könnyű átlátni a világméretű összefüggéseket, eligazodni egy földrésznyi politikai mezőben, a globális intézmények dzsungelében. Versengő hit- és hiedelemrendszerek között kell választanunk, s meg kell szoknunk a többnyelvűséget. Mindemellett magunkhoz kell kezesíteni a kozmikus távlatokat, mindennapi eszmélkedésünk részévé kell tenni az atmoszféra állapotának gondját, valamely kozmikus katasztrófa vagy egy új jégkorszak esélyét és a tűnődést: vajon vannak-e értelmes lények a világűrben; léteznek-e ufók és transzcendens erők. Érdemes szóvá tenni, hogy valahányszor megnyílnak a „végső kérdések” távlatai, vagy közös veszély fenyeget, törvényszerűen megnő az egybehúzódás és a támaszkeresés – vagyis a közösségbe tömörülés – késztetése. Gyanítható, hogy mindebből új közösségalakító késztetések eredhetnek.

Jó, hogy a kisgyerekek is bizalmas viszonyban vannak a számítógéppel, hogy otthonosan szörföznek az interneten, de vajon mivégre? Mit kezdenek majd az új esélyekkel, s mire használják a lehetőségeket? Alighanem ki erre, ki arra. A technikai tudás új alakjai önmagukban nem adnak választ, hogy elterjedésük nyomán milyen újfajta szociális funkciók és kapcsolatminták bontakoznak ki. A könyvnyomtatás megjelenésének pillanatában senkinek sem voltak valósághű képzetei az írásbeliség egyetemessé válásának következményeiről. Egyre több elemzés születik arról, hogy az írásbeliség felfedezése milyen hatást gyakorolt az emberi pszichikumra és viselkedésszervezésre.14 Az érintkezések egyetemessé válása, a szó és a kép újszerű kapcsolata, a vizualitás megnőtt jelentősége még bizonytalanabb és rejtelmesebb távlatokat nyit. Korunkat – némileg közhelyesen – a globalizáció korszakának szokás nevezni. De rá kell eszmélnünk, hogy egy-egy korszak lényegmeghatározó vonásai nem férnek bele a kategorikus kijelentések egyértelműségébe. Helyesebb, ha egyidejűleg létező és ható, ellentett tendenciák és törekvések időszakának mondjuk. A globalizáció és az ellene lázadó vagy egyszerűen csak spontánul ellene ható erők együttlétezése és kölcsönös feltételezettsége ugyanis szembeszökő – és feltehetően mind erőteljesebben kibontakozó – tény. A globalizációt „szelídítő” és árnyaló folyamatok sem kevésbé fontosak, sőt, alkalmanként különleges figyelmet érdemelnek. Ki előlegezte néhány évtizeddel ezelőtt az európai etnikai újjászületés felívelését: a skót és a walesi autonómiát, a spanyol, ír és francia neoetnikai törekvéseket? Még hiányoztak az európai nemzetekbe illeszkedő „idegen” etnikai csoportok milliós tömbjei: arabok Franciaországban, törökök Németországban, a volt gyarmatok színes polgárai Angliában. Új fejlemény a szubszidiaritás elvének térhódítása, a regionalitás, a helyi autonómiák és önkormányzatok eszméjének divata. Nap mint nap tanúi vagyunk a nemzetállamiság és a nemzeti szuverenitás, valamint az európai integrációs követelmények folyamatos szembesülésének. Nem a globalizáció ténye, hanem a minősége a tét. Vajon egy sivár, manipulált fogyasztói tömegtársadalom uniformizált hedonizmusa valósul-e meg? Vagy a globalizáció sodra képes lesz megóvni a részletek és árnyalatok becsét: a lokális és nemzeti kultúrák, nyelvek, hagyományok és szokásvilágok értékét? Pontosan ebben az összefüggésben jelölhetjük ki a közösség-probléma valódi helyét és időszerűségét.

6.

Milyen tényekkel és fejleményekkel számolhatunk? Bárhová pillantunk is, lépten-nyomon nagyerejű – jóllehet merőben különböző tartalmú és rendeltetésű – neokollektivisztikus áramlatok kibontakozásának lehetünk tanúi. Az új közösségiség részben válasz az individualizáció (és a globalizáció) szülte állapotokra. Elméleti alapvetése rendkívül tág: a vallási ihletésű testvériség-eszmétől a ténykutató szociológiai és szociálpszichológiai kutatás következtetésein át az etikai és antropológiai értéktételezésekig és megállapításokig ível. Jellegzetesnek s egyben-másban kortünetnek ítéljük a már idézett Hondrich szavait: „… nem az individualizálódás, hanem annak ellentéte, a közösséggé válás folyamata határozza meg életünket.”15 S bár e kettő elszakítása és merev szembeállítása vitatható, a szerző bizonyosan korérzületet és korhangulatot fogalmaz meg.

új nomádok

Meglehet, az elméleti reflexió sok tekintetben elmarad a társulási indítékok és a közösségalkotási módok gyakorlati gazdagsága és változatossága mögött. Ez a szinte áttekinthetetlen formagazdagság meglepő és biztató fejlemény. Elegendő egy pillantást vetni a civil társadalmi szerveződések leleményes alakjaira, a vallási gyakorlat újszerű formáira, a munkavégzés és a szabad idő társas kereteire, hogy kitessék: napjaink zaklatott társadalmában a közösségiség különös újravalorizálása zajlik. Az „új nomádok” (Toffler) mohón keresik azokat a társulási alkalmakat, amelyek kielégíthetik szociális szükségleteiket és társas támasz iránti igényeiket. A napjainkban megfigyelhető neokollektivisztikus törekvések kezére játszik két nagyerejű, alapvető emberi szükséglet: az odatartozási (affiliációs) késztetés, valamint az önmeghatározási igény.

Az odatartozási késztetés az ember társas lény mivoltának leszármazottja, s egyúttal ösztönzője és fenntartója. Társas kötelékek híján nincs és nem lehetséges emberré válás (szocializáció), s nem gondolható el emberhez méltó létezés. Ez a fundamentális tény jelenik meg az affiliációs szükségletben és indítékban, amely különösképp hevesen működik bizonyos helyzetekben (fenyegető és válságos vagy nagy bizonytalanságú viszonyok közepette) és életkorban (főként serdülő és ifjú korban). Tünetei jól szemlélhetők a felnőttek zaklatott életvitelében és az ifjúság társas világában.

A fiatal kor a mindenirányú társas érzékenység és az életre szóló döntéseket kísérő bizonytalanság időszaka. Napjainkban a fiatalok egyre többen és mind hosszabb ideig élnek oktatási tömegintézmények falai között, ahol intenzív társas élet zajlik. Nagy a társas kínálat, ezért erőteljes a szelektív választási kényszer. A fiatalok gyakran szemlélhetik önmagukat egymás tükrében. De arra is mód nyílik, hogy észrevétlenül és jellegtelenül elmerüljenek a sokaságban. Mindeközben a felnőttek világában – a gazdaságban és egyebütt is – visszaszorulóban van a kiterjedt társas együttműködés. Az „internet-barátkozás” fő szorgalmazói is a fiatalok. Társulási szokásaik formagazdagsága meglepő: kapcsolatkeresésükben a korai páralakulás és a laza „bandázás” különös képletekben fonódik össze. Mindez a társadalmi közösségképződés sajátos tartalékát alkotja. Ez az erőforrás azonban nem leli meg intézményes alakjait, gyakran kiaknázatlan marad, vagy a jól ismert „közösségpótlékokban” fecsérelődik el.

társadalmi biztonságérzet

Az identitásban testet öltő önmeghatározási igény, a „ki vagyok én?” kérdésének ilyen vagy olyan – tudatosan reflektált vagy csupán spontán-ösztönös – megválaszolása ugyancsak alapvető fontosságú késztetésünk. Rajta múlik társadalmi biztonságérzetünk és helyzetérzékelésünk. Kidolgozottsága és differenciáltsága nélkül nem képzelhető el sem az egyén társadalmi „lehorgonyzottsága”, sem gyakorlati hatékonysága és morális érzékenysége, érettsége. Az önmeghatározásban – még ha csak rejtve is – mindig jelen vannak a társulásra késztető indítékok és érzelmek. Jellemző tulajdonságaimban, hiedelmeimben és törekvéseimben mindig és szükségképpen osztozom másokkal, és mindig másokhoz képest, velük összehasonlítva vagyok ilyen vagy olyan, tartozom ebbe vagy abba a társas kategóriába. Az önmeghatározási műveletekben sajátságos egyensúlyi állapotban kapcsolódnak az én-vonatkozású és a mi-vonatkozású ítéletek, vagyis az „egyedi példányra” utaló individuális jegyek és a közösségi odatartozásokból származó azonosulások. Alighanem ezt nevezi Bahtyin a közösségek egyéni formaképző erejének. Ha bármelyik irányban felbillen a mérleg, az egyént és környezetét egyaránt károsító patologikus helyzet jöhet létre; vagy az önimádó narcisztikus, „elféktelenedett” individualizmus, vagy az egyéniség értékét és egyszeriségét felemésztő kollektív fanatizmus. Az átmenetek és az együttjárások finomak, ezért különösen fontos a körültekintő figyelem és a kategorikus, rövidre zárt ítélkezés kerülése.

A többszörös identitást új nézőpontból – a közösségalkotó indítékok szempontjából – vizsgálva tapasztaljuk, hogy az önmeghatározás, az identitásképzés késztetése mindig feltételez valamely közösségre irányuló képzetet és intenciót. Az identitáshiány mindig közösséghiány is. Az identitásképzés közösségi-kategoriális azonosulásokra épül, lett légyen szó közvetlen érintkezésen nyugvó egyesülésekről vagy elvont-metaforikus (kategoriális) közösségekről. Jól szemlélteti ezt Devecseri Gábor naplójának egy részlete: ,,Én a legszerencsésebb vagyok. Mert egy labdarúgó-mérkőzésnél nem is tudom, kinek szurkoljak. Elsősorban a magyarnak, bárkivel szemben. Másodsorban az európainak a nem-európaival szemben; azután a zsidónak, a származásomra való tekintettel; katolikusnak a vallásra való tekintettel, amelyben felnövekedtem; a reformátusnak is, mert református gimnáziumban nevelkedtem. Én jónak érzem ezt a sokféle kötöttségemet, hogy semmiféle szektás, semmiféle soviniszta vonás nincs bennem. De a szolidaritást és az együvé tartozást a legkülönbözőbb kategóriákkal, amelyekbe beletartozom így vagy úgy, átérzem nagyon is”.15 (Saját kiemeléseim. P. F.)

Midőn Erikson arról beszél, hogy az önalkotta (self-made) identitás-kategóriákkal a legkönnyebb azonosulni, arra utal: korábban nem létezett, új közösségek együttes megteremtése kínálja a legalkalmasabb támaszt az identitásképzési műveletekhez. A lényeg így foglalható össze: az identitás meghatározási (önmeghatározási) késztetés nagyerejű közösségalkotó tényező. De az effajta tényezők számát tovább szaporíthatjuk. A modernizáció és az általa gerjesztett individualizáció egyik fontos következménye: a társadalmi tájékozódást és a célszerű alkalmazkodást szolgáló viselkedésszervezés megnövekedett bizonytalansága. Márpedig a tartós bizonytalanság és kiszámíthatatlanság egyike a leginkább elviselhetetlen – s éppen ezért súlyosan neurotizáló – állapotoknak. Ha az egyén leszakad közösségei köldökzsinórjáról, valami jelentős erőforrást is elveszít: a tájékozódás és a viselkedésszervezés biztonságát, a szokás- és hagyományrendszerek által képviselt eligazító normatív rendet. Ha a hagyomány s az azt képviselő és szankcionáló közvélemény elveszíti erejét és atomjaira hullik, vagyis elveszíti észlelhetőségét, az egyénnek minden választását és döntését önmagából kell előállítania, és saját kockázatára kell megvalósítania. Ha a túlnyomó többség adta mintához hasonlóan járok el, még ha meglehetősen avult mércéhez folyamodom is, mindig támaszkodhatok a többségi vélekedés és a hagyomány eligazító erejére. Ám a hagyomány helyére a változékony és jobbára manipulált divat lép, akár fogyasztási, életviteli vagy szellemi divatok. A divat pedig a hagyomány nélküli, pillanat sugallta effektusra épít, és a „nehogy valamiből kimaradjak” szorongását és aggodalmát mozgósítja. Ennek a közérzületnek a terméke a Riesman által oly meggyőzően elemzett „kívülről vezérelt ember”, akinek radarja érzékenyen fogja fel a környezet sugalmazásait.

közösségbe tömörülés

A társulás, a közösségbe tömörülés azonban valódi és tartós bizonytalanság-csökkentő tényező. S alighanem ez az egyik legfontosabb rendeltetése az egyén számára. A közösség érvényes normatív rendje, szokás- és hagyományvilága, erkölcse és etikettje megannyi eligazító, bizonytalanság-enyhítő erő. Bizonytalan vagy kritikus konfliktushelyzetekben orientálja az egyént, s ezáltal tehermentesíti a folytonosan választásra és döntésre kényszerített tudatát. Mindennek kitüntetett jelentősége van a fiatal generációk szocializációjában, hiszen annak alapvető mozzanata az értékképzetek és a normatív érzékenység kialakítása.

Az individualizáció gyakorta elmossa a tény jelentőségét, hogy az egyes ember nem „külön világ”, nem önmagába zárt monasz vagy elszigetelt entitás. Mindig túlmutat önmagán, s így vagy úgy – e világi vagy túlvilági módon – transzcendálja egyéni létét s annak végességét, individuális léte végességének nyomasztó tudatát. Freud joggal nevezi az emberi létet Doppelexistenznek, magát az embert pedig Doppelwesennek, vagyis kettős lénynek. Miközben ugyanis az ember önfenntartási ösztönének parancsait követi, s óvja és ápolja individuális létét, egyúttal láncszem az emberi faj fenntartásának végtelen folyamatában. Ez utóbbi szerepében – akarja vagy sem – elődeit és gyökereit számon tartva, és utódokat gondozva – mindig közösségi funkciókat teljesít: hozzájárul az emberi közösségek feltételeinek létrehozásához. Ha meghal, s nem hagy maga után utódot, nem tesz eleget rendeltetésének. Ha – tegyük fel az elképzelhetetlent – mindenki így járna el, ez az emberi faj létezésének megszűntét hozná. Ez ellen azonban hatalmas naturális (ösztönös) és kulturális erők lépnek sorompóba.

A közösségalakulást serkentő tényezők hatására szakadatlanul – rendszerint spontánul, a rájuk irányuló intenció nélkül – közösség-kezdemények jönnek létre a társas-társadalmi viszonyok minden szférájában, ahol kialakul a társas érintkezés meghatározott „sűrűsége”. E kezdemények tetemes része azonban szétfoszlik anélkül, hogy huzamos közösségalkotási erőfeszítések kiindulópontjává válna. Más részük megmarad laza társas együttlétnek, vagy éppenséggel közösségi szurrogátum alakját ölti. Reflektált, tudatos szándék híján aligha beszélhetünk közösségképzésről.

7.

A közösség a személyes szabadság érvényesítésének és gyakorlati megtapasztalásának közege. Az egyén itt eszmélhet rá szabadságának határaira: ezeket a másik ember szabadsága és jóléte vonja meg. De maga is igényt tarthat a csatlakozás, az odatartozás szabadságára, akárcsak a következmények nélküli kilépés jogára. A közösség mindig konkrét és meghatározott, s ezért valamilyen értelemben részleges, partikuláris, vagy ha úgy tetszik, funkcionális. Általában nem nyeli el, nem kebelezi be maradéktalanul az egyént. Tiszteletben tartja igényét és jogát a magánlétre, az intimitásra és a „titokra”; méltányolja tiltakozását az állandó és tökéletes „társadalmi láthatóság” ellen.

virtuális közösség

Ezek tagadása mindig a totalizáló közösségekre jellemző, amelyek rendszerint a politikai totalitarizmus függvényei. Mindemellett számolni kell azzal, hogy a közösségek funkcionalitása jelentősen különböző; merőben különböző mértékben kötelezhetik el és vehetik igénybe az egyént. A sokfunkciójú családok vagy helyi kommunitások társaslélektani jellemzői különböznek az egyfunkciójú hobbi-tömörülésektől, kluboktól, de az egyénre maradéktalanul igényt tartó szektáktól, rejtőzködő illegális csoportoktól, szerzetesrendektől és más hasonló alakzatoktól is. Minél funkciógazdagabb egy közösség, annál valószínűbb, hogy képes lesz erőteljes kohéziót, összetartozási élményt támasztani. Ez kezeskedik a közösségi lét tartósságáért és ellenálló erejéért. Az egyén társas életterében mindig társulások tarka és változatos világa lelhető: alkalmi és laza együttlétek, közösségkezdemények, többé vagy kevésbé tartós csoportosulások, ismeretségek és szilárd kapcsolódások. Az ember társas léte alig elképzelhető módon formagazdag. Közülük igen sok csökevényes és múlékony marad, letűnő emlékké válik. Az egyén kitüntetett közösségei, nagy intenzitású társas létformái ebből a burjánzó szövevényből nőnek ki, és szakadatlan kölcsönhatásban állnak vele. Olykor kiemelkednek és intézményesülnek, végigfutják az önteremtés útját, máskor abortálnak, visszasüllyednek eredeti közegükbe, és virtuális közösségként élnek tovább. Ezek a hajdan volt közösségek élnek és hatnak tovább az egyéni biográfiákban. De megjelennek az érettségi és egyéb találkozók képében, a katonacimborák s az egykori „harcostársak” hagyományos összejöveteleiben; életre kelnek a mindig aktualizálható kapcsolatok hálózatában. No meg éltetik a protekcionizmus rejtett műveleteit is.

A közösség nem holmi személytelen gépezetként működik. Éppen ellenkezőleg! A legérdekfeszítőbb kérdések közé tartozik annak firtatása, hogy a közösség tagjainak emberi minősége, jelleme és személyiség-konstellációja miképpen befolyásolja a közösségalakulás fejleményeit. Tudományos közhely, hogy az együttesség, a kooperáció rendszerint többleterőforrásokat nyit meg. Ám a tagok esetleges és sok tekintetben véletlenszerű illeszkedési zavarai keresztezhetik vagy akár meg is semmisíthetik ennek az esélynek a kiaknázását. Gyakori, hogy egyébként hasonlóan gondolkodó, hasonló értékeket valló és egymással esetleg rokonszenvező egyének képtelenek termékeny együttműködésre és tartós kapcsolatra. Meglehetősen kézenfekvő, hogy ha csupa dominanciára törekvő vagy narcisztikus személy kerül együvé, kevés remény van a társas harmóniára. De konfliktusgerjesztő tényezők lehetnek az etnikai, generációs és nemi különbségek, a nehezen illeszkedő temperamentumbeli eltérések. Az idevágó finom kollúziók és dinamizmusok inkább a szépirodalomban jelennek meg, s nem az érzékletes megjelenítéstől szükségképpen elvonatkoztató tudományos fejtegetésekben.

Bízvást elmondhatjuk hát: sem az egyénben, sem létének társadalmi feltételeiben nem apadtak el azok az erőforrások, nem szűntek meg működni azok a tényezők, amelyek társulásra, együttműködésre s mindezek eredményeként közösségalkotásra indítanak. Újra és újra ráeszmélünk, hogy a történelem színpadán cselekvő „kollektív szubjektumok” nem magányos egyének halmazai, hanem közösségi viszonyokkal keresztül-kasul átszőtt szerves egészek. Az egyén csak bennük és általuk lehet a történelem cselekvő részese és alakítója. Változatlanul igazolódni látszik az ősi bibliai igazság: „Nem jó az embernek egyedül lenni, szerzek nékie segítőt, mely mindenkor őelőtte légyen”.17 Azt sem rejtettük véka alá, hogy az individualizáció és a globalizáció hatalmas erői munkálkodnak azon, hogy szerves közösségek helyett „magányos tömeg” szülessék.

Hogy az egymásnak feszülő tendenciák közül melyik kerekedik felül ma még nem tudható. Választ – legyen az optimista vagy pesszimista – inkább hajlamainktól, kedélyünktől és reményeinktől függően adhatunk, mintsem szilárd tények alapján.

Akad azonban néhány reményt keltő és biztató esély. Ilyen mindenekelőtt az ember kiirthatatlan társulási hajlama s a vele együttjáró indítékok és szükségletek. Ha nem jó az embernek egyedül, akkor csakis a másikkal és másokkal lehet jó. Az ember nem szeret és nem kíván hideg kategóriák vagy statisztikai besorolások alanya lenni.

genetikusan rögzített

Az újkor hajnalának eljövetelét Shakespeare Lear királyának drámai kérdése adta hírül: „Ki mondja meg végre, hogy mi vagyok?” Utóbb ez a kérdés kiegészült a „milyen vagyok?” dilemmájával. Az új évezred bizonyosan társít ezekhez egy nem kevésbé ősi talányt: mivégre vagyok? Ha a válasz úgy hangzik: azért, hogy egyéni esélyeimet „önmegvalósítsam”, akkor bátran mellőzhetjük majd mindazokat a közösségi létformákat, amelyek így vagy úgy kiemelik az egyént személyes létének partikularitásából, és „ügyekhez”, közjóhoz s más effajta anakronisztikus fogalmakhoz kapcsolják. Az „önmegvalósítás” mint életprogram a korszak egyik legszerencsétlenebb, mert sokféleképpen félreérthető jelszava. De a maga módján ugyancsak a közösséghiány állapotára utal. Az önmegvalósítás eszméje azt sugallja, hogy eleve adott, genetikusan rögzített fejlődésprogrammal és rendeltetéssel lépünk a világba. Hogy tehát az ember nem sokértelmű és sokesélyű potencialitás, hanem egyetlen, eleve megszabott lehetőség birtokosa, amelyre csak rá kell lelnie, hogy azután gondosan ápolhassa. Holott identitás-terveinket és közösségi mintáinkat mindig „kívülről” – az éppen érvényes kultúrából – kapjuk, jóllehet csak személyes erőfeszítéssel vehetjük azokat birtokba. Az önmegvalósítás jelszava racionális magot is tartalmaz: a személyes aktivitás és felelősség, a kreatív önteremtés eszméjét. Ennek alanya azonban sohasem lehet az önmagában szemlélt, magányos egyén. Végül is minden közösségteremtés egyének közös és szabad vállalkozása. Sorsa és jövője azon múlik, akadnak-e bizakodók, akik kaphatók lesznek az effajta vállalkozásra.

 

IRODALOM
1. Idézi Standeisky Éva: Régi-új birodalom. A Szovjetunió a második világháború után. Mozgó Világ, 1999, 8, 71. o.
2. Makarenko, A. Sz.: Pedagogicseszkije szocsinyenyija. t. 1. Moszkva, Pedagogika, 1983. 38–39. o.
3. Makarenko, A. Sz.: Művei. 5. k., Budapest, Tankönyvkiadó – Akadémiai Kiadó, 1955. 315. o.
4. Idézi B. Hamann: Bécs és Hitler. Egy diktátor tanulóévei. Budapest, Európa, 2000. 304. o.
5. Lenin, V. I.: Az ifjúsági szövetségek feladatai. Művei. 31. k. Budapest, Szikra
6. MacIntyre, A.: Az erény nyomában. Budapest, Osiris, 1999. 345. o.
7. Toffler, A. (Ed.): Learning for Tomorrow. The foie of the Future in Education. New York, Random House, 1974. 136. o.
8. Takács-Sánta András: Miért nem hatékony a környezetvédelem? Liget, 2000, 9, 78–91. o.
9. Hondrich, H. O.: Szakadatlan közösségképződés – az individuum tudtán kívül. Századvég. Új folyam, 13 Nyár, 1998. – A tanulmány vitájáról lásd Balázs Zoltán, Csepeli György, Gyáni Gábor, Hofer Tamás és Pataki Ferenc hozzászólását. Századvég, Új folyam, 13 Nyár, 1999, 130–149. o. – Lásd még: Domonkos Péter: MacIntyre és Rawls. Holmi. 2000, XIII. 10, 1220–1234. o.
9/a. Seres László: Liberális maximum. Élet és Irodalom. 2000. X. 27. 4. o.
10. MacIntyre: i. m., 351. o.
11. Pataki Ferenc: A tömegek évszázada. Bevezetés a tömeglélektanba. Budapest, Osiris, 1998.
12. Bahtyin, M. M.: Esztétika szlovesznogo tvorcsesztva. Moszkva, Iszkussztvo, 1979. 186–187. o.
13. Miller, H.: ’Viszontlátás Brooklyban’. In: Az elveszett kisfiú. Amerikai elbeszélők a két világháború között. Budapest, Európa, 1979. 250. o.
14. Lásd Nyíri Kristóf, Szécsi Gábor (Szerk.): Szóbeliség és írásbeliség. Budapest, Áron, 1998. – Asmann J.: A kulturális emlékezet. Budapest, Atlantisz, 1999. – Thomka Beáta (szerk.): Narratívák 3. A kultúra narratívái. Budapest, Kijárat Kiadó, 1999. – Nyíri Kristóf (szerk.): Filozófia az ezredfordulón. Budapest, Áron, 2000.
15. Hondrich, H. O.: i. m., 87. o.
16. Devecseri Gábor: A meztelen istennő és a vak jövendőmondó. Budapest, Magvető, 1977. 598. o.
17. Mózes első könyve, 11.