Kiss Lajos András

AZ INFORMÁCIÓS VILÁGTÁRSADALOM JÖVŐJE 1.

Töprengések Yuval Harari Nexus című könyve olvasása közben

AZ INFORMÁCIÓS VILÁGTÁRSADALOM JÖVŐJE 1.

Közel egy évtizeddel a Sapiens című könyve megjelenését követően Harari újabb átfogó munkával lépett a nyilvánosság elé. Mint a korábban megjelent műveivel, az izraeli történész és filozófus minden valószínűség szerint a Nexussal is élénk vitákat provokál a nehezen definiálható „történészszakma”, illetőleg az időközben „média-szupersztárrá” lényegült szerző eredeti ötleteit élénk figyelemmel kísérő szélesebb közvélemény körében. S teszem hozzá: joggal. Egy könyv, még ha közel félezer oldal terjedelmű is, szinte lehetetlen feladatra vállalkozik, amikor az emberiség történelmének „dokumentumokkal” hitelesített ötezer évét igyekszik összefoglalni. Természetesen nem úgy általában, hanem viszonylag jól körülhatárolható és könnyen érthető szempontok alapján: nevezetesen az információs hálózatok folyamatosan pulzáló, a verbális emlékezet, a barlangfestmények, a primitív szimbólumok ősi világától elindulva az archivált (írásos és nyomtatott) emlékeken át egészen napjaink digitális technológiájának változatos formájáig, végül pedig az emberiség meglehetősen bizonytalan jövőjével kapcsolatos vízióit osztja meg az olvasóval.

istenné válás

A lényeget illetően a szerző új könyve a Sapiens, illetve az eredetileg 2015-ben megjelent Homo deus tematikáját folytatja.[1] A Homo deusban Harari az ember (Homo sapiens) fejlődéstörténetének stációit vázolja fel az állatvilágból kiemelkedésétől a glóbusz birtokbavételén át napjaink informatikai forradalmáig, amikor a jobbára földi halandónak tekintett ember számára az „istenné válás” opciója sem tűnik lehetetlennek.

vecteezy abstract image featuring a combination of organic and 22306599

Éppen ezért, mielőtt a Nexus elemzésére térnék, a Homo deus legfontosabb megállapításait kommentálom. Mindenekelőtt a könyv címéből érdemes kiindulni: Homo deus, azaz Istenember. Voltaképpen miben áll e különös, monstruózus lény természetének specifikuma, amely az általunk ismert és írásbeliséggel rendelkező kultúrákat évezredek óta izgalomban tartotta és tartja? Az európai kultúrában nevelkedett embernek elsőként Szophoklész Antigoné drámájának híres sora juthat eszébe: „Sok van, mi csodálatos, De az embernél nincs semmi csodálatosabb.” (Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása). A szophoklészi tragédia görög eredetijében az ember szinonimájaként a deinosz kifejezés szerepel, amely a „szörnyeteg, erőszakos, félelmetes” lény jelentéstartalmakat foglalja magában. Lehetséges, hogy tisztán esztétikai szempontból Ratkó József Szophoklész-fordítása nem múlja felül Trencsényi-Waldapfel magyarítását, mindenesetre a Ratkó-féle változat („Sok szörnyű csodafajzat van, s köztük az ember a legszörnyebb”) tartalmi szempontból közelebb áll a görög eredetihez.[2] Thomas Fuchs kortárs német gondolkodó hangsúlyozza, a Homo sapiens monstruózus jellegére nemcsak az antikvitásban, de az újkor hajnalán is számos jeles gondolkodó felfigyelt. Elsőként Montaigne, illetve Blaise Pascal, akinek a Gondolatok című munkája 430. töredékében olvashatjuk, hogy az ember nagysága és nyomorúsága egyaránt az alapevidenciák körébe tartozik. A 431. töredékben pedig: „Mivé lesz hát az ember? Istenhez vagy az állathoz hasonlatos? Micsoda szörnyű távolság! Mik leszünk hát? (…) És ki mutatja meg neki az irányt? Erre az emberi nem legnagyobbjai sem voltak képesek”.[3] A huszonegyedik század elején a francia bölcselő imént idézett kérdései talán még inkább választ követelnek, mint négyszáz évvel ezelőtt. Úgy látom, hogy a lényeget illetően Harari is hasonlóan gondolkodik az ember rendeltetéséről, mint az ismert német filozófus, Peter Sloterdijk: az ember ősidők óta a vertikalizmus igézetében él, amit a modern olimpiai játékok legendássá vált hármas jelszava érzékletesen jelenít meg: „Gyorsabban, magasabbra, erősebben”.[4] Ennek a „haladásmániának” úgyszólván nincsenek határai. Ráadásul, a szédítő sebességre kapcsolt technológiai fejlődés mindenki által érzékelhető fejleményei még inkább táplálják az évezredes ambíciókat. Sloterdijk a kortárs technognosztikus irodalom számos példájával illusztrálja az ősi (jórészt vallási gyökerű) megváltástanok és a modern technológia kínálta lehetőségek bizarr szimbiózisát. Ezek egyike a 2006-ban magyarul is megjelent francia-belga író, Didier van Cauwelaert Jimmy evangéliuma című regényének szüzséjéhez kapcsolódik. A regényben egy amerikai kutató, aki jórészt osztja az egyik fundamentalista evangéliumi szekta világfelfogását, arra a következtetésre jut, hogy immáron kétség sem fér hozzá: közeleg Jézus második eljövetele (The Second Coming), amit a ma élő emberek nem várhatnak ölbe tett kézzel. Ugyanis a modern géntechnológia lehetővé teszi, hogy a minden valószínűség szerint valahol már egy ideje köztünk tébláboló, „második Krisztus” (akinek természetesen sejtelme sincs arról, mi a „valódi identitása”) egyértelműen felismerhető és azonosítható legyen a földi halandók számára. Ehhez elegendő, ha a torinoi lepelből, az ovideói orcatakaróból és a trieri szent tunikából vett DNS-tesztet a tudósok összevetik az Amerikában rejtőzködő „Második Krisztus” DNS-tesztjével (állítólag mindhárom textília a megfeszített Krisztus testét borította). Így lesz a regényben a 32 éves és hízásra hajlamos átlagos amerikai polgár, az amúgy medencetisztításból élő Jimmy Wood az egykor megfeszített Jézus Krisztus klónja.[5] Sloterdijk mindezt úgy kommentálja, hogy tudomása szerint tényleg vannak olyan tudósok, akik a Vatikán számára dolgoznak (vagy éppen a másik, az úgynevezett „sötét érdekcsoportok” oldalát próbálják erősíteni), és váltig állítják hogy mindhárom textílián ugyanazok a vérnyomok találhatók, noha ezek a ruhadarabok különböző évszázadokból származnak. „Továbbá egyes szerzők szerint minden jel arra mutat, hogy a vér valódi, és van némi bizonyíték arra is, hogy Krisztus testét ezekbe a kendőkbe burkolták. Következésképpen megfontolandó a törekvés, hogy az elveszett Szent Grál keresésének régimódi európai változatát az amerikaiak felváltsák Krisztus vére DNS-tesztjének tudományos igényű rekonstrukciójával”.[6] A technika és a vallás (vagy inkább látszatvallás) összekapcsolásából megszülető „vertikális kényszer” természetesen más formát is ölthet. A bizarr szimbiózis egyike, amelyre Sloterdijk is utal, a keresztény szemantika és technognosztika különös találkozása. Ennek „ideáltípusa” Nyikolaj Fjodorov, az orosz biokozmizmus, illetve immortalizmus megteremtőjének munkásságában érthető tetten. Fjodorovot, a moszkvai könyvtárost és fantasztát már az orosz forradalom előtti évtizedekben is alapvetően két kérdés foglalkoztatta. Az egyik az emberi élet korlátlan meghosszabbításának lehetősége, a másik egyfajta vallási alapokon nyugvó technicista utópia, amely a kozmosz meghódítását összekapcsolja a keresztény hit univerzális (azaz a világmindenség egészére kiterjedő) feladatával. Tudniillik az orosz gondolkodó szerint a Biblia valódi üzenete megköveteli a krisztusi üdvösség hatókörének világméretű kiterjesztését. Ha a Homo sapiens mellett még léteznek értelmes lények a kozmoszban, akkor az embereknek kötelességük megismertetni őket a kereszténység eszméivel. Egyébként közel száz évvel később a szovjet űrprogram számos elemet átvett Fjodorov víziójából, persze anékül, hogy a nevét megemlítették volna. Már a Konsztantyin Ciolkovszkij által vezetett korai szovjet rakétakutatási program is azt célozta, hogy a kozmosz minden szegletébe el lehessen juttatni a földi civilizáció értékeit. Ahogy Boris Groys fogalmaz: „Ciolkovszkij maga is a kozmikus biopolitika képviselője volt, és Fjodorov ötletét, hogy az eget lakhatóvá kell tenni (vagyis a bolygókat a rövidesen feltámasztható atyáink számára is élhető hellyé kell transzformálni), valóságosan is kivitelezhető feladatnak tekintette”.[7] Fjodorov őszintén hitt az emberi kreativitás korlátlan lehetőségeiben. Szerinte az emberi agyban lejátszódó folyamatok maguk is az univerzum törvényszerűségeivel harmonizálnak. „Vagyis az egyes ember akarata egyúttal az univerzum akarata is”.[8] Ha az emberi agy kozmikus energiákkal töltődik fel, maga is szükségképpen kozmikussá válik. Persze nem minden ember agya „kozmikus”, csak a „felsőbb rendű embereké”, és ők egyúttal többlet jogokkal is rendelkeznek. Sőt, mondja Groys, Ciolkovszkij teóriája a rasszizmustól sem mentes, ugyanis az orosz fantaszta még azt is természetesnek tekinti, hogy a jobb jövő érdekében meg kell szabadítani a világot az „alsóbbrendű emberektől”. Egyébként a szovjet űrkutatásban – ellentétben a közhiedelemmel − nem annyira a technikai aspektus, sokkal inkább a spirituális oldal dominált, azaz a marxi-lenini eszmék kozmikus méretű elterjesztésének lehetőségei kápráztatták el a kommunista párt vezetőit.[9]

biopolitikai kísérlet

Egy másik, ugyancsak „lelkesítő” biopolitikai kísérlet Alekszandr Bogdanov nevéhez fűződik, aki az októberi forradalom után a Moszkvai Vértranszfúziós Intézet vezetője lett. Bogdanov a huszadik század első évtizedében még Lenin közvetlen munkatársaként fontos szerepet játszott abban is, hogy az Orosz Szociáldemokrata Párt fokozatosan a bolsevizmus eszméje felé fordult. A Leninnel folytatott vitáját követően azonban elfordult a politikától, és az ezerkilencszázhúszas évek elején az úgynevezett Proletkult egyik ideológusa lett, amely a minimalista vagy nem-professzionális (azaz a legegyszerűbb eszközökkel operáló) művészeti felfogás mellett tett hitet. Bogdanov elsősorban mégsem esztétaként, hanem tudományfilozófusként alkotott maradandót. A Tektológia című munkáját a modern rendszerelmélet egyik első komoly kísérleteként tartják számon. Az eredetileg orvosi diplomával rendelkező Bogdanov a Moszkvai Vértranszfúziós Intézet vezetőjeként az emberi élet korlátlan meghosszabbíthatóságának lehetőségeit kutatta.[10] Vajon őrültségnek kell-e tekintenünk az orosz orvos-filozófus halhatatlanság-vízióját? Látni fogjuk, hogy Harari egyáltalán nem tekinti annak. Sőt, Boris Groys is inkább elismerően beszél róla. Ugyanis így zárja esszéjét: „Vajon mit lehetne a kozmikus projekt ellen érvként felhozni? Valójában a biokozmisták és immortalisták, miként egykor Platón, nem fogalmaztak meg semmilyen logikátlan vagy tudománytalan kijelentést. Éppen ezért, legfeljebb pszichológiai érveket sorakoztathatunk fel ellenük, de nem logikaiakat. Mondhatjuk, hogy a projekt megvalósítása nem túl valószínű, ugyanakkor nem is lehetetlen.”[11]

vecteezy abstract image featuring a combination of organic and 22309103

De nemcsak az orosz kozmisták hittek az emberi természet biológiai feljavításának lehetőségeiben. Reinhard Mocek Biológia és társadalmi felszabadulás című vaskos könyvében átfogó képet fest az egykor a német munkásmozgalomban is nagy népszerűségnek örvendő „rasszhigiéniai” elképzelésekről. Főképpen az 1890-es évek közepén bontakozott ki komoly vita az új ember „proletár-szociáldarwinista tervezete” körül, amelyben a vitatkozó felek nemcsak a radikális társadalmi változások szükségességét fogalmazták meg, de a munkásosztályra leselkedő „degenerációs veszélyekre” is felhívták a figyelmet.[12] A vita résztvevői jobbára úgy érveltek, hogy a proletariátus testi és szellemi felszabadításának meg kell előznie a „társadalmi felszabadulást”. A szocialista perspektívában mindenekelőtt az „új ember” ideális formáját kell megtervezni, illetve megvalósítani. Ez az elképzelés jórészt azon a belátáson alapult, hogy a kapitalizmusban a tőkések szándékosan távol tartják a munkásosztályt az oktatási és kulturális javaktól, ennek következtében fizikailag és szellemileg „elkorcsosulnak”, és képtelenek a hatékony forradalmi cselekvésre. A gyárakban végzett egyhangú rutinmunka még inkább fokozza a bajokat. Csak a proletárok „genetikai feljavítása” vezethet eredményre, mert a munkások megszerzett szuperképességeivel szemben a kizsákmányolók nem tudnak hatékonyan fellépni.[13] Ezek a viták a weimari köztársaság bukásáig tartottak, amikor a nácik hatalomra jutása a baloldal számára végképp elfogadhatatlanná tette a „rasszhigiéniára” történő utalásokat.[14]

a halhatatlanság felé

A Homo deusban Harari lényegében az orosz kozmisták által kitaposott úton halad tovább, ugyanis a könyv egyik alfejezete a halál végnapjait prognosztizálja. Egyébként is, mondja, az Emberi jogok egyetemes nyilatkozata úgy fogalmaz, hogy minden személynek joga van az élethez, de nemcsak kilencvenéves koráig, hanem akár az idők végezetéig. És „(…) ennek a jognak nincsen lejárati dátuma”.[15] Harari idézi a Google menedzsmentje egyik „halhatatlansághívőjének” nyilatkozatát, aki szerint rövidesen akár ötszáz évig is élni fognak az emberek. De Harari még ennél is tovább megy: „Az olyan területek szédítő iramú fejlődése, mint a gén- és nanotechnológia vagy a regeneratív orvoslás, még optimistább jövendöléseket szül. Egyes szakértők szerint az emberiség 2200-ra legyőzi a halált, míg mások 2100-ra teszik ezt. Kurzweil és Grey ennél is vérmesebbek. Azt állítják, hogy 2050-ben bárki, akinek elég egészséges a teste és zsíros a bankszámlája, megindulhat a halhatatlanság felé, évtizedről évtizedre becsapva a halált”.[16] Fontos látni, hogy Kurzweil, Grey és Harari korántsem magányos farkasok. A halhatatlanság elérésének lehetőségéről, legalábbis az élet évszázadokkal történő meghosszabbításának esélyeiről manapság világszerte komoly filozófiai viták folynak. Én elsősorban a francia és német szerzők munkáit olvasom, amelyek számos szellemes és elgondolkodtató érvet sorakoztatnak fel − természetesen pro és kontra. Az egyik írásában Luc Ferry megemlíti, hogy a Le Figaro című francia újság néhány évvel ezelőtt megkérdezte olvasóit: „Szeretne Ön nyolcszáz évig élni?”[17] Az olvasók túlnyomó többsége azt válaszolta: „Köszönöm, nem. Semmi esetre sem szeretnék addig élni.” Az emberek többsége ma még inkább Cicero és Epikurosz álláspontját vallja: az öregedés normális jelenség, hiszen egy sor, korábban nem tapasztalt „pozitív élmény” vár az idősödő emberekre (Cicero). Félnünk sem kell a haláltól, mivel sohasem találkozunk vele. Mert amíg élünk, a halál nincs jelen, amikor pedig a halál elérkezik, már mi nem vagyunk jelen (Epikurosz). Csakhogy, mondja Luc Ferry, ha lassan is, de fokozatosan nő azok száma, akik az élet radikális meghosszabbításában reménykednek. És most tegyük fel újra a kérdést: valóban érdemes lenne ötszáz vagy esetleg ezer évig élni? Ez a dilemma szóba kerül a filozófus Jean-Michel Besnier és az orvos-vállalkozó, Laurent Alexandre beszélgetésében is, amely a Vajon a robotok tudnak-e szerelmesek lenni? címmel jelent meg 2016-ban.[18] A „technokrata” Laurent Alexandre álláspontjával ellentétben Besnier egyértelműen az életkor radikális meghosszabbítása ellen érvel. A francia filozófus úgy véli, ha akár csak kétszáz évig élnénk, a vége felé már nagyon magányosak és kétségbeesettek lennénk. Megfosztottnak éreznénk magunkat a kultúrától, művészettől és nyelvtől, amiben egykor szocializálódtunk, legfőképpen pedig elveszítenénk a létünk végességének evidenciáját, amely minden reggel rávesz bennünket, hogy felkeljünk az ágyból. Besnier a heideggeri álláspontra szavaz: az emberi lét értelmét csak a végesség elfogadása teszi hitelessé. A halálhoz való előrefutás, mondja Heidegger, nyilvánvalóvá teszi az ember számára, hogy mindenképpen eljön a pillanat, amikor már csak önmagára támaszkodhat, mert az eddig ismert világ eltűnik mellőle.[19] „A halál az abszolút jelenvalólét lehetetlenségének lehetősége. Így a halál mint legsajátosabb, vonatkozásnélküli, meghaladhatatlan lehetőség mutatkozik meg.”[20] Besnier is egyfajta – racionálisan szinte megfejthetetlen − paradoxonban látja az élet végességének értelmét. „Éppen a halhatatlanság vagy akárcsak a korlátlanul hosszú élet kilátása az, ami arra kötelez bennünket, hogy szeressük a halált, hiszen pontosan ennek „belátásában” rejlik az emberi élet értelme. Tény, paradox lények vagyunk, csakhogy éppen ezek a paradoxonok tesznek minket emberré (…) Senki sem akarhat évszázadokig élni, hacsak úgy nem dönt, hogy nyomorult, szánalmas állatként szeretné az életét a végtelenségig folytatni”.[21] Luc Ferry ezzel szögesen ellentétes álláspontot képvisel: „Caramba! Én, aki valóban nem szeretem a halált és szívesen élnék akár évszázadokig is, ezzel a vágyammal tényleg csak egy szánalmas állattá redukálnám magam? Be kell vallanom, nem értem barátomat. Először is, miért kellene egyedül éreznem magamat, amikor az embertársaim ugyanúgy élvezhetnék a tudományos fejlődés jótéteményeit, mint jómagam. Hogyan vehetné el tőlünk a nyelvet vagy bármilyen más, az emberi létünk számra értékes kulturális teljesítményt annak lehetősége, hogy százötven vagy kétszáz évig éljünk? Én teljesen másképpen gondolkodom erről. Ha Besnier barátom hozzám hasonlóan elismerné, hogy az ember sajátja a tökéletességre törekvés, talán ő is beláthatná, hogy abból a tényből, hogy a jelenleginél jóval hosszabb ideig élhetnénk, még nem következne az emberi létezés sajátosságainak tönkretételétele. Logikusan gondolkodva, ennek éppen az ellenkezője valósulhatna meg”.[22] Ami persze a halhatatlanság opcióját illeti, ebben a kérdésben már Luc Ferry sem gondolkodik másképp, mint Jean-Michel Bensier. Ugyanis a „halhatatlan ember”, amennyiben ez valósággá válna, már inkább a mesterséges intelligencia által vezérelt „poszthumán lényként” jelenne meg a halandók előtt, vagyis olyan kvázi-emberként, aki „(…) már nem gondolkodik, hanem csak kalkulál. Ezt minden bizonnyal egészen zseniálisan tenné. Az effajta poszthumán lény valószínűleg ultrahatékony algoritmusok működtetésére is képes, de nincs meg benne az az öntudat, amivel az egyéves gyermek is rendelkezik”.[23] Ez a világ az olyan „erős” vagy „szuperintelligenciák” korszaka lenne, amelyekkel (vagy akikkel?) ma még inkább csak a sci-fik világában találkozunk.

vecteezy abstract image featuring a combination of organic and 22309108

Voltaképpen miben áll a különbség a transzhumanizmus és a poszthumanizmus között? Thomas Fuchs szerint: „A poszthumanizmus bizonyos mértékig a pesszimista, mizantropikus változata a transzhumanizmusnak. A poszthumanizmus már nem is csak az antropocentrizmuson való túllépést követeli meg. Radikális változataiban azt szeretné elérni, hogy végleges búcsút vegyünk attól az emberiségtől, amelyet az ’általa létrehozott utódai’ rövidesen amúgy is megfosztanak a trónjától (…)”.[24]

Én azok álláspontjához csatlakozom, akik szerint az egzakt megkülönböztetés szinte lehetetlen vállalkozás, mivel gyakran egybecsúszik az „ember tökéletesítésének” ez a két változata. Jean-Michel Besnier úgy látja, a transzhumanisták egyfajta átmeneti megoldáson dolgoznak az olyan ember között, amilyen ma létezik és az olyan ember között, amilyen az új technológiák által kivitelezhető átalakulások révén létrejöhetne.[25] A poszthumanisták jóval radikálisabbak, és azt remélik, az általunk bevezetett technológiák megteremtik a kezdeti feltételeket, amelyek áttöréshez vezethetnek, és lehetővé teszik egy új lény (faj?), vagyis egy − legalábbis a jelenlegi tudásunk szerint − teljesen kiszámíthatatlan poszthumán valaki vagy valami megjelenését, aki vagy ami korábban nem létezett fajként jelenik meg az evolúciós rendben. A poszthumanisták tehát túllátnak a mai emberen, amíg a transzhumanisták megelégszenek a létező ember tökéletesítésével. Ám az olyan „biokonzervatív” álláspontot képviselő gondolkodók, mint Jean-Michel Besnier, illetve Jürgen Habermas és Michael Sandel azt mondják, már a transzhumanisták is csúszós lejtőre lépnek, mert a létező ember genetikai tökéletesítése, illetve a mesterséges intelligencia (MI) és az ember „hibridizációja” beláthatatlan következményekkel járhatnak.

oroszlán a nyomodban

Luc Ferry-t kevésbé aggasztja ez a dilemma, és úgy véli, hogy lehetséges különbséget tenni az ember „tökéletesítésének” e két változata között, s amíg a poszthumanizmus vízióival kapcsolatban maga is óvatosságra inti az olvasót, a transzhumanisták törekvéseit inkább támogatja. Mert mit szeretnének a transzhumanisták elérni? Testileg-lelkileg egészséges, hosszú életű és sikeres embereket látni maguk körül. Azt, hogy a genetikai eredetű betegségeket, a születési rendellenségeket lehetőleg már a magzat világrajövetele előtt kezelni szükséges, szinte minden józan gondolkodású ember belátja és szükségesnek érzi. Ezt akár politikai kérdésnek is lehet tekinteni, mondja Ferry. Ugyanis, ha a jóléti állam harcot hirdet a társadalmi egyenlőtlenségek ellen, és ezt az emberek többsége támogatja, akkor a genetikai lottó „amoralitása és igazságtalansága” ellen is fel kell lépnünk. Egyébként is, a transzhumanizmus alapeszméje már évszázadok óta beleivódott a demokratikus társadalmak logikájába. Az emberek egyre kevésbé fogadják el, hogy a külső heteronómia nevében korlátozzák az autonómiájukat, és a föléjük rendelt hatalmak mondják meg nekik, mit tehetnek és mit nem. És persze könnyedén belátható az is, hogy a születési (biológiai) diszpozíciónkat – amelyeket nem mi választottunk − ezek közé a külső, az autonómiánkat korlátozó erők közé kell sorolnunk. Sőt, még ennél is tovább kell mennünk, mondja Luc Ferry. A természetre − mint követendő erkölcsi modellre − hivatkozni, ma már értelmetlen vállalkozás. Ha például valaki az egyneműek házassága ellen a „természet rendjére” hivatkozva tiltakozik, az ostobaságot követ el. Nem vitás, továbbra is jogunkban áll ellenezni ezt a gyakorlatot (például a hívő emberek mondhatják, hogy az egyneműek házassága ellenkezik vallásuk legfontosabb dogmáival), de ehhez felesleges a természetre hivatkozniuk. „Egyszerűen azért, mert mint azt Darwin óta jól tudjuk, a természet egyik legfőbb törvénye a szelekció. Ha a természetet erkölcsi vagy politikai modellnek tekintjük, mint azt egykor büszkén hirdették a nácik, akkor sohasem segítenénk a fogyatékkal élő embertársainkon, a betegeken és a gyengéken, sem a nyugdíjasokon. Nem gyártanánk antibiotikumokat, és nem vennénk igénybe a modern orvostudomány segítségét! Inkább a jól ismert afrikai közmondáshoz tartanánk magunkat: ’Ha észreveszed, hogy egy oroszlán liheg a nyomodban, nem kell gyorsabban futnod nála. Az is elég, ha gyorsabb vagy, mint a szomszédod’.”[26] Annyiban igaza van Luc Ferry-nek, hogy a természetre, mint minden tekintetben követendő mintára hivatkozni nem túl szerencsés ötlet. Ugyanis a természetben mindenre és mindennek az ellenkezőjére találunk példákat. Továbbá, mint a huszadik század egyik legjelentősebb német szociológusa, Niklas Luhmann mondja: a természet voltaképpen a kultúra ellenfogalma. A „kultúrnövények termesztése a gyomnövények kiirtásával kezdődött”, írja számos könyvében. A kérdés tehát nem az, hogy beavatkozzunk-e a spontán természeti folyamokba vagy nem, sokkal inkább, hogy van-e határa a természetbe avatkozásnak, kiváltképpen, ha saját magunk testi-lelki diszpozícióinak radikális átrendezéséről van szó. Érdemes-e olyan „forradalmi” változásokat generálni a „testünkben és a lelkünkben”, amelyeket – ha mondjuk mégsem úgy alakultak a dolgok, mint azt elterveztük – már nem tudunk visszafordítani? Persze azon a dilemmán is érdemes morfondírozni, hogy a szédítő sebességre kapcsolt tudományos-technikai fejlődés korában van-e még értelme óvatosságra inteni magunkat és embertársainkat, kiváltképpen, ha már arra a kérdésre is nehezen tudunk válaszolni, hogy vajon mi fogunk-e dönteni a válaszról, vagy a szervezetünkbe épített protézisek és implantátumok.

vecteezy abstract image featuring a combination of organic and 22313486

A huszadik században még gondolhatták úgy az emberek, mondja Harari, hogy „(…) senki sem ismerhet jobban engem, mint én saját magamat.”[27] A 21. századi technológiák már belelátnak az ember agyába, és ettől kezdve kérdésessé válik, vajon továbbra is valódi autoritással rendelkezünk-e gondolataink és tetteink fölött. „Az emberek többé nem autonóm lényként látják magukat, akik kívánságaik szerint élik az életüket, hanem hozzászoknak ahhoz, hogy biokémiai mechanizmusok összességeként tekintsenek magukra, amelyet elektronikus algoritmusok hálózata tart megfigyelés és irányítás alatt. Ehhez nem szükséges olyan külső algoritmus, amelyik tökéletesen ismer engem, és sohasem hibázik; elegendő, ha jobban ismer engem, mint én magamat, és kevesebb hibát vét, mint én”.[28] Néhány oldallal később a szerző újabb részletekkel egészíti ki ezt a hátborzongató víziót: „A 21. század új technológiái tehát visszájára fordíthatják a humanista forradalmat, megfosztva az embereket az irányítástól, és átruházva azt a nem emberi algoritmusokra. Akit elborzaszt ez az irány, az ne a számítógépgurukat hibáztassa. A felelősség sokkal inkább a biológusoké. Fontos látnunk, hogy az egész irányzat hajtóanyagát sokkal inkább biológiai, mint számítástechnikai meglátások adják. Az élettudományok jutottak arra a következtetésre, hogy az organizmusok algoritmusok (…) Amikor a biológusok arra a következtetésre jutottak, hogy az organizmusok algoritmusok, ledöntötték a szervest a szervetlentől elválasztó falat, tisztán mechanikai ügyből biológiai kataklizmává változtatták az informatikai forradalmat, és megindították a hatalom átvándorlását az individuális emberek kezéből a hálózatba kötött algoritmusokéba”.[29] Nem állítható, hogy Harari feltétlenül üdvözli ezt a fordulatot. Gyakran szkeptikus megjegyzésekkel fűszerezi eszmefuttatásait, ugyanakkor nem tarja valószínűnek, hogy az MI és a homo sapiens összeházasításának lenne reális alternatívája. Sőt, azt valószínűsíti, hogy kétszáz év múlva a homo sapiens végleg eltűnik a föld színéről, és olyan lények váltanak fel bennünket, amelyek jobban különböznek a ma emberétől, mint mi, a hajdani neandervölgyi embertől vagy éppen a ma is velünk élő a csimpánzoktól. Voltaképpen a Harari szövegeiben megjelenő hátborzongató disztópia is arról tanúskodik, hogy napjaink fejleményeivel szembesülve egyre inkább meginoghat az emberi tudás mindenható erejébe vetett hitünk. A huszadik században – Peter Sloterdijk kifejezésével élve − jórészt a megalothümia, vagyis az eltúlzott és mértéktelen büszkeség jellemezte a nyugati civilizáció emberének önképét, és most éppen ez az önbizalom vagy inkább önhittség kezd szétolvadni. Persze számos gondolkodó már jó félévszázaddal korábban is figyelmeztetett a közeledő veszélyre. Elegendő csak az ismert német technikafilozófus, Günther Anders prométheuszi szégyen fogalmára emlékeztetni, ami nagyjából azt jelenti, hogy egyre szélesebb szakadék tátong az alkotó ember „tökéletlensége” és az általa létrehozott technikai instrumentárium „tökéletessége” között. A teremtő lassan alacsonyabb rendűnek érzi magát a teremtményénél.[30] Láttuk, hogy a transzhumanizmus és a poszthumanizmus közötti különbségtétel szinte lehetetlen feladat. Ennek a „demarkációs dilemmának” a nehézségeit nem is olyan nehéz szemléletes példákkal illusztrálni. Képzeljük el, hogy egy német cég kifejleszt olyan elektronikus chipet, amellyel (a retina mögé operálva) hatékonyan lehet gyógyítani a súlyos látáskárosodáshoz vezető szemideghártya gyulladást. Az így kezelt betegek a műtét után talán még nem látnak tökéletesen, de az életminőségük a korábbiakhoz képest alapvetően jó irányban változott. De most tegyük fel, hogy idővel tökéletesítik ezt a műretinát, és egyenesen „sasszemű” emberré varázsolják a beteget. Ekkor már nemcsak ugyanolyan tökéletesen lát, mint egészséges embertársai, de messze a homo sapiens „normállátását” meghaladó látásképességre tesz szert. Vajon a hadseregek és biztonsági szolgálatok menedzsmentjei figyelmen kívül hagynák ezt az új lehetőséget? Nem tesznek-e meg mindent, hogy a személyi állományuk „techno-biológiai hatékonyságát” a lehetséges maximumig fokozzák?

poszthumán Góliátok

A dilemmák illusztráláshoz még csak nem is kell a képzelőerőt segítségül hívnunk: már a valóságban is történtek az iméntihez kísértetiesen hasonló esetek. Michael J. Sandel a Védőbeszéd az embertökéletesítés ellen című könyvében olvashatjuk, hogy Tim Woodsnak, a híres amerikai golfjátékosnak annyira megromlott a látása az 1990-es évek végére, hogy az optikusnál még a nagy E betűt sem tudta a látásvizsgáló táblán elolvasni. Ezt követően lézeres szemműtétet hajtottak végre a sportolón, aki a műtét után nemcsak tökéletesen visszanyerte „éleslátását”, de szinte jobban látott, mint sportolótársai, így meg is nyerte következő öt turnéját. Vagyis nem egyszerűen meggyógyították, hanem egyenesen „új embert” kreáltak belőle.[31] Végül még egy sokatmondó példa Sandel szellemes és elgondolkodtató könyvéből. Az amerikai futballjátékosok átlagos testsúlya az 1970-es évek elején 113 kilogramm volt. Harminc évvel később ez már 138 kilogrammra emelkedett, de az egyik játékosnál már 180 kilogrammot is mértek. „A védőjátékos Aaron Gibson hivatalos testsúlya viszont 192 kilogramm volt. Bizonyára a szteroidok használata is közrejátszott a testsúlynövekedésben, kiváltképpen a hetvenes és a nyolcvanas években. Az 1990-es évektől már tilos a doppingszerek használata, de a testsúlynövekedés ezt követően sem állt meg.”[32] Miért? Mert az amerikai élelmiszeripar egyre kalóriadúsabb ételeket képes előállítani, amelyek olykor még a doppingszereknél is hatásosabbnak bizonyulnak. Nem lehetetlen, hogy húsz vagy harminc év múlva már 250 kilóra növekszik ezeknek a sportolóknak a testsúlya, a magasságuk pedig két és fél méteres lesz. Vajon ekkor is a homo sapiens faj egyedeit kell ezekben a „poszthumán Góliátokban” látnunk, vagy – miként Harari próféciája sejtetni engedi − inkább valamiféle Homo deusként kell viszonyulni hozzájuk? A legnehezebben megoldható feladatot mégsem az ember biológiai vagy genetikai tökéletesítésének kérdései jelentik számunkra, hanem a mesterséges intelligencia és a hús-vér ember hibridizációs törekvései kapcsán felmerülő „definíciós dilemmák”.

vecteezy abstract image featuring a combination of organic and 22315445

Markus Gabriel A gondolkodás értelme című könyvében számos példával illusztrálja, miben áll a MI és az EI (emberi intelligencia) között meglévő, egyelőre áthidalhatatlannak tűnő szakadék lényege.[33] Ezek egyikét a teljesen hétköznapinak tekintett fogalmaink definíciós nehézségein keresztül mutatja be, és amellett érvel, hogy nagyon nehéz vagy talán egészen lehetetlen vállalkozásnak tűnik ezeknek az egyszerű fogalmaknak a digitalizálása, illetve valamiféle algoritmikusként történő alkalmazása.

Tegyük fel, kedvünk támad egy étterembe betérni, és vacsorára finom bécsi szeletet rendelünk. Legnagyobb meglepetésünkre a pincér egy fagyasztott hússzeletet hoz ki. Csalódottan tekintünk erre az „ételre”, és rögvest vissza is küldjük, hiszen egyáltalán nem állt szándékukban mélyhűtött húst vacsorázni. „Ezt mondhatta volna előre is”, mondja a pincér, és durcásan visszaviszi az ételt. Rövidesen visszatér egy másik bécsi szelettel, ami szinte füstöl a tányéron, annyira szétégette a szakács. Ezt is visszaküldjük, de hogy biztosak legyünk a sikerben, felhívjuk a pincér figyelmét, hogy nincs szándékukban sem fagyasztott, sem agyonégetett bécsi szeletet vacsorázni, hanem végre a szokásos módon elkészített és megfelelő hőmérsékletű ételt hozza ki. Miután a kívánt étel elkészül, a pincér újra visszatér egy látszólag normálisan elkészített bécsi szelettel, amely viszont akkora, mint a hüvelykujjunk. Természetesen ezt sem fogadjuk el, mert nem óhajtunk se fagyasztott, se agyonégetett, se pedig mikroszkopikus méretű bécsi szeletet vacsorázni. De akkor hogyan kellene a bécsi szeletet úgy definiálni, hogy a pincér éppen a megfelelőt hozza ki? „A helyzet az, mondja Markus Gabriel, hogy senki sem képes a ’bécsi szeletet’ pontosan definiálni. Igazából (mint oly sokszor) a Wikipédia sem sokat segíthet ebben, mert hiába olvassuk el, hogy a bécsi szelet ’borjúhúsból készült panírozott húsétel’, mivel ennek a definíciónak a fagyasztott, az agyonégetett és a nanoméretű változat egyaránt megfelel, és rengeteg olyan egyéb változat is létezhet, amelyet végső soron bécsi szeletnek lehet nevezni”.[34] Noha ezek többségét − teszem hozzá − még megkóstolni sem érdemes. Az úgynevezett „erős MI” ismert kritikusai, John Searle és Hubert Dreyfus már több évtizeddel korábban is világosan látták, hogy ezek az „intelligens programok” ugyan emlékeztetnek az emberi tudat működére, de sohasem lesznek képesek azt tökéletesen „modellálni”. A bécsi szelet definíciójára visszatérve, könnyen belátható, hogy ennek az ételnek a leírása számos szóelemet tartalmaz. Külön meg kellene határozni a „bécsi”, a „szelet”, a „paníroz” stb. fogalmak jelentését. Az így megalkotott definíciók megint csak különálló szavakból állnának, amelyek újfent definíciót követelnének. És ezt folytathatnánk a végtelenségig… Igaza van Markus Gabrielnek: az emberi intelligenciának mindig az „időkényszer” szorításában kell döntenie, ráadásul nem digitális, hanem analóg módon. „Mi, emberek az életvilágunkat sohasem oldjuk fel digitális jelekben, hogy képet kapjunk arról, mit akarunk és mit kell tennünk az életben. A digitális technikákat csak adatfeldolgozásra használjuk. Elvileg is lehetetlen lenne a környezetünket először digitális jelekre bontani, majd ezeket az elemeket stabil környezeti képpé szintetizálni. Valahol mindig meg kell állnunk, ugyanis a környezetünkkel közvetlen és analóg kapcsolatba kell lépnünk”.[35]

biokémiai algoritmusok

Thomas Fuchs Az ember védelmében. A testet öltött antropológia címmel megjelent könyvében ugyancsak kétségbe vonja, hogy az emberi életet valaha is tökéletesen digitalizálni lehetne.[36] A könyv Emberi és mesterséges intelligencia című fejezetében azt írja, hogy mi, emberek, mint tudatos lények valóban „informáltak” vagyunk, azaz tudással, ismeretekkel és információkkal rendelkezünk. „De ezeknek az információknak a tudata önmagában még nem információ. Mert ezt az információt ismételten egy tudatnak kell megértenie, hogy az valóban információ legyen. Jóllehet ennek a tudatnak újra információnak kellene lennie, és így tovább…, vagyis mindenképpen végtelen regresszióba kerülünk. Magát a tudatot tehát már nem lehet információkból összeállítani”.[37] Ezzel szemben Harari azt állítja, hogy az emberek, a zsiráfok és a vírusok egyaránt algoritmusok, legfeljebb nem szervetlen, hanem biokémiai algoritmusok, amelyek a természetes kiválasztódás (több millió évig tartó) folyamatában fejlődtek ki. Ez a felfogás nagyon hasonlít a Descartes-féle állásponthoz, amely szerint az állatok egyszerűen csak automaták, és egyedül az ember az, aki lélekkel vagy a gondolkodás képességével is rendelkező lény (res cogitans). Harari tovább megy, mivel az ő felfogásában az ember gondolkodási képessége is digitális programmá lényegül át.[38] A Harari által is elfogadott kortárs digitális redukcionizmus a 18. és a 19. század nyers mechanikus materializmusának folytatása, noha látszólag a biokibernetika és a bioinformatika álcája mögé bújik. De a lényeg, mondja Thomas Fuchs, semmit sem változott. Az ember belső életének élményszerűsége, azaz a vágyak, az érzelmek, az ambíciók értelmezhetetlenné lesznek ebben a „száraz”, kizárólag matematikai algoritmusokra építő, „redukcionalista antropológiában”. Viszont az ember tudatműködése nemcsak res cogitans, hanem a környezetével állandóan kapcsolatban lévő élő organizmus. Az a felfogás, hogy az emberi agy kizárólag egyfajta adathordozókkal és a feldolgozóképességgel ellátott számítógép, tökéletesen elhibázott. Az emberi agynak a számítógépektől radikálisan eltérő „működését” alátámasztó érveit négy pontban foglalja össze: 1. A számítógépekkel ellentétben, az emberi agyban lehetetlen snájdig módon elválasztani a „hardvert” és a „szoftvert”. Mert az agy minden tevékenysége változásokat generál az idegsejtek szerkezetében is (ha úgy teszik: a „hardverben”), „Másképpen: az agy minden tevékenységében szinte „újra alkotja” önmagát.”[39] 2. Az agyban történő adattárolás feltételezése is téves. A tapasztalatok és a tanulási folyamatokban kialakuló „idegrendszeri készenlét” nem fix és változatlan „adatokon” vagy „programokon” nyugszik, továbbá kétszer sohasem aktiválódik ugyanúgy. Az emlékezésben, a kézmozdulatban, a mosolyban stb. mindig jelen van egy minimális eltérés a korábbiakhoz képest. „Röviden: a számítógéppel ellentétben az agyban semmi sem történik kétszer pontosan ugyanúgy”.[40] 3. Míg a klasszikus digitális számítógépekben az adatfeldolgozás lineárisan, az agyban lejátszódó folyamatok jelentős része párhuzamosan halad előre, és az egész szervezetre kihat. A számítógép csak a „bemenetet” és a „kimenetet” kapcsolja össze, és „bemenet nélkül” nem csinál semmit. 4. Tény, a neuronális jelátvitel bizonyos mértékben binárisan is leírható. Az agysejtek különbözőképpen reagálnak az ingerekre. Tovább vezetik, vagy éppen blokkolják az impulzusokat. „De ezzel véget is ér a hasonlóság.” A tényleges jelfeldolgozás az agyban lévő ingerület-átvivő anyagok „áradatának intenzitásától” függ, amelyek gátolják vagy erősítik az érzelmi átélés mikéntjét, és ennek lefolyását lehetetlen előre programozni. „Abból a tényből, hogy az agyban lejátszódó folyamatokat számokban is ki lehet fejezni, még nem következik, hogy ezek a folyamatok maguk is csak számolnak. Az agy nem információfeldolgozásra szolgáló szerkezet, hanem nagyon is élő, plasztikus és dinamikus szerv”.[41] Ráadásul, ellentéteben a számítógépekkel, az emberi életet „vezérlő” agytevékenység lényegét tekintve maga is interperszonális természetű. Sohasem vagyunk egyedül! Minden gondolatunkban, tettünkben ott van a „Másik” is, akár fizikai valójában, akár csak virtuálisan. Még Daniel Defoe regényének főhőse, Robinson Crusoe sem teljesen magányosan él a lakatlan szigeten, hiszen minden tettében és vágyában ott munkálnak a korabeli angol közvélemény értékpreferenciái: Robinsonnak akkor is „profitorientáltan” kell gazdálkodnia, ha senkinek sem tudja eladnia azt az „árut”, amit megtermelt. Mindez valószínűsíti, hogy elsődlegesen nem a mesterséges intelligenciák jelentik számunkra a legnagyobb kihívást, hanem az általunk kialakított és működtetett kapcsolatrendszerben rejlő pozitív és negatív lehetőségekkel való sáfárkodás: azaz élünk vagy inkább visszaélünk az immár globálissá terebélyesedett hálózatok rendszerével.

Folytatjuk

  1. Harari, Yuval Noah: Nexus. Az információs hálózatok rövid története a kőkorszaktól az MI-ig. Centrál Kiadói Csoport, Budapest, 2024. Ford.: Torma Péter
    Harari, Yuval Noah: Homo deus. A holnap rövid története. Centrál Kiadói Csoport, Budapest, 2024. (2016.) Ford.: Torma Péter
  2. A deinósz (szörnyeteg) kifejezés antropológiai értelmezéséről lásd Fuchs, Thomas: Verkörperung und Beziehung. Für einen zeitgemäßen Humanismus címmel elhangzott előadását, amelyet a szerző 2023-ban a Nemzetközi Erich Fromm Társaság díjátadó ünnepségén mondott el. https://www.klinikum.uni-heidelberg.de/fileadmin/zpm/psychatrie/fuchs/2023_Fuchs_-_Fromm-Lecture.pdf 1.
  3. Pascal, Blaise: Gondolatok. Gondolat Kiadó, Budapest, 1983. 206. old. Ford.: Pődör László
  4. Egy helyütt Sloterdijk az 1990-es évektől felerősödő politikai korrektség egyik humoros példájára utal, eszerint egy kistermetű embert nem szabad kicsinek, pláne nem törpének nevezni, hanem azt kell mondani róla, hogy a személy a „magasságát illetőn vertikális kihívásokkal küzd”. Csakhogy, végső soron minden ember vertikális kihívásokkal küzd, mivel éppenséggel a folyamatos „fölfelé törekvési kényszerben” áll a Homo sapiens nevű lény legfontosabb megkülönböztető jegye. Lásd Sloterdijk, Peter: Nach Gott. Suhrkamp Verlag, 2017. 210.
  5. Sloterdijk, i. m. 218.
  6. I. m. 218.
  7. Groys, Boris: Kosmisch werden. In: Groys, Boris / Vidokle, Anton (szerk.): Kosmismus. Matthes & Seitz Verlag, Berlin, 2018. 28–29.
  8. I. m. 29.
  9. Sloterdijk, i. m. 220–21. Nyikolaj Fjodorov, illetve az orosz és a szovjet kozmisták vízióinak lényegét több munkámban is összefoglaltam. Legutóbb a Pillérek törmelékein című könyvem két utolsó fejezete viszonylag átfogó elemzéssel szolgál erről a nálunk alig ismert kérdéskörről. Liget, 2023. 237–280.
  10. Erről részletesebben lásd a Pillérek törmelékein című könyvemben mondottakat. I. m. 256–280. Szinte mindenki hallott róla (legalábbis az idősebb nemzedékekhez tartozó olvasók), hogy Lenin testét a halála után bebalzsamozták, és − mint valami kiállítási tárgyat − a Vörös téren található mauzóleumban helyzeték el. Arról már valószínűleg kevesen tudnak, hogy a balzsamozás előtt kioperálták Lenin agyát, és a Bogdanov vezette intézetbe szállították, hogy az orvos-filozófus személyesen tanulmányozhassa elsőszámú ellenfele és vitapartnere agyának felépítését. Szerintem a modern történelem egyik legbizarrabb sztorija volt ez a szinte minden írói fantáziát túlszárnyaló post mortem esemény. Egyébként Lenin és Bogdanov különös „barátsága” a magyar grafikus és író, Orosz István Sakkparti a szigeten (2015) című regényében is kitüntetett szerepet kap. Egy regénytől persze nem várható, hogy megfeleljen a tudományos objektivitás normáinak, ezért bizonyosan találhatunk benne vitatható megjegyzéseket Bogdanov tudományos és irodalmi teljesítményének valódi értékével kapcsolatban.
  11. Groys, i. m. 31.
  12. Mocek, Reinhard: Biologie und soziale Befreiung. Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main, 2002.
  13. Vö. i. m. 7–31.
  14. Mocek többször felhívja az olvasók figyelmét a náci fajelmélet, illetve a proletár rasszhigiénia közötti alapvető különbségekre. A szocialisták hosszú távon minden embert „tökéletesíteni” szándékoztak, és nem tettek különbséget az úgynevezett „alsóbbrendű” és „felsőbbrendű” rasszok között. Legfeljebb a szociáldarwinista természetes kiválasztódás törvényszerűségét fogadták el, hogy a jobbak és a rátermettebbek életben maradnak, míg a gyengék elpusztulnak. Látni fogjuk, hogy ironikus megjegyzésekkel tarkítva, Harari is elfogadja ezt az álláspontot.
  15. Harari, Homo…, 30.
  16. I. m. 30.
  17. Ferry. Luc: A quoi bon vivre deux cents ans? L’hypothèse transhumaniste. Pouvoirs. Revue Française d’ Études Constitutionnelles et Politiques. N0 170. 23.
  18. Alexandre, Laurent / Besnier, Jean-Michel: Les Robots font-ils l’amour? Le transhumanisme en 12 questions. Éditions Dunod. Paris, 2016.
  19. Heidegger a jelenvalólét fogalmát használja az ember szinonimájaként.
  20. Heidegger Martin: Lét és idő. Gondolat Kiadó, Budapest, 1980. 430. Ford.: Vajda Mihály és társai
  21. Alexandre / Besnier, i. m. 69.
  22. Ferry, i. m. 25.
  23. I. m. 28.
  24. Fuchs, i. m. 2.
  25. A transzhumanizmus és a poszthumanizmus megkülönböztetésének lehetőségeiről lásd Horváth Márk − Lovász Ádám − Nemes Z. Marió: A poszthumanizmus változatai. Ember, embertelen és ember utáni. Prae Kiadó, Budapest, 2019. Valamint Hottois, Gilbert: Humanisme, transhumanisme, posthumanisme. Universiad El Bosque • Revista Columbiana de Bioética. Vol. 8. N0 2 • Julio-Diciembre de 2013.
  26. Ferry, i. m. 26.
  27. Harari, Homo…, 284.
  28. I. m. 284.
  29. I. m. 296–297.
  30. Kiss Lajos András: A prométheuszi szégyen. Liget, 2007. augusztus
  31. Sandel, Michael S.: Plädoyer gegen die Perfektion. Ethik im Zeitalter der genetischen Technik. Mit einem Vorwort Jürgen Habermas. Berlin, University Press, Berlin, 2008. Ford.: Rudolf Teuwsen. Eredetileg: The Case against Perfection. Harvard University Press, 2007.
  32. I. m. 55.
  33. Gabriel, Markus: Der Sinn des Denkens. Ullstein Verlag, Berlin, 2018.
  34. I. m. 157–159.
  35. I. m. 160.
  36. Fuchs, Thomas: Verteidigung des Menschen. Grundfragen einer verkörperten Anthropologie. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main. 2020. A szóban forgó fejezet elektronikusan is elérhető: https://www.academia.edu/44849587/Menschliche_und_k%C3%BCnstliche_Intelligenz_Eine_Klarstellung
  37. Lásd Fuchs …23–24.
  38. Nemcsak Harari, de rendszerint a kritikusai is (többek között Thomas Fuchs) azt a felfogást képviselik, hogy Descartes az állatokat kifinomult óraműveknek vagy mechanikus automatáknak tekinti. Szerintem ez a feltételezés korrekcióra szorul. Descartes jóval differenciáltabb álláspontot képviselt az „állati lélekkel kapcsolatban”. Ez egyértelműen kiderül abból a levélből, amelyet vitapartnerének, a Cambridge-ben tevékenykedő teológus és filozófus Henry More-nak küldött 1649. február 5-én. More az egyik Descartes-nek írott korábbi levelében szemére vetette a francia filozófusnak az állatok iránt megnyilvánuló állítólagos „kegyetlenségét”, mivel ő is úgy értelmezte Descartes gondolatait, hogy francia kollégája megfosztotta az állatokat a lélek birtoklásától. Descartes válaszában azt írta More-nak: „Nem akarom én tagadni az állati életet, mivel úgy hiszem, az állatok szívének melegsége valami ilyesmiről tanúskodik, sőt, még azt sem tagadom, hogy szenzibilitással is rendelkeznek, abban a mértékben persze, amire testi felépítésük képessé teszi őket. Az igazat megvallva, én jóval kevésbé vagyok kegyetlen az állatokkal szemben, mint amennyire kegyes vagyok azon embertársaim iránt, akik nem vetik alá magukat a püthagoreusok ítéletének, hogy minden alkalommal bűnt követünk el, amikor megöljük vagy felfaljuk az állatokat.” Descartes René: Ouevres et lettres. Éditions. Gallimard (Pléaide), Paris, 1953. 1320. Az emberek és állatok lelkéről szóló 17–18. századi vitákról lásd Werner Krauss és a felvilágosodás antropológiája című írásomat. In: A felvilágosodás új dialektikája. Pro Philosophia Évkönyv 2020–21. Veszprém, 127–140.
  39. Fuchs, i. m. 38.
  40. I. m. 38.
  41. I. m. 39.
kép | vecteezy.com