A SOKARCÚ POPULIZMUS 1.

Definíciós nehézségek

Mint a kortárs elemzők többsége, Pierre-André Taguieffis hangsúlyozza Az új nemzeti populizmus című könyve bevezetőjében, hogy a populizmus napjaink egyik legdivatosabb, ugyanakkor sokféle értelemben használt fogalma, és nincs jele, hogy a vitapartnerek belátható időn belül akárcsak minimális konszenzusra jutnának. Taguieff álláspontjához hasonlóan a holland politológus, Cas Mudde is úgy látja, hogy a populizmus fogalmának definíciós törekvései valójában „egy meghatározhatatlan fogalmat szeretnének meghatározni”. A nehézség főként abból fakad, írja Taguieff, hogy amit napjainkban populizmusnak neveznek, „az ma már korántsem csak a közvélemény-kutatások és a választási eredmények elemzésével foglakozó szakkommentátorok, újságírók vagy a média világában otthonosan mozgó politikusok „felségterülete”.[1] A kategória – minden ellentmondásával együtt – az általánosan használt „közkincs” rangjára emelkedett. És arra a médiatörténeti tényre emlékezteti az olvasót, hogy Franciaországban az 1990-es évek elejétől a Bernard Tapie és Jean-Marie Le Pen között lezajlott, a televíziós csatornák által rendszerint élőben közvetített, szenzációhajhász összecsapások kerültek a figyelem középpontjába. Igazság szerint a viták mindkét főszereplője „populista” volt: Tapie az inkább baloldalinak tekintett „technokrata populizmus”, Le Pen az „Új Jobboldal” első számú populistájaként írta be nevét a történelembe.

reménytelen vállalkozás

Taguieff – más munkáiban is – inkább a populista gondolkodás veszélyeit hangsúlyozza, ugyanakkor hiteltelennek tekinti a gyakran elhangzó antipopulista „érvet”, amely élesen szembeállítja egymással a naiv véleményt és a valódi tudást, azaz a doxát és az úgymond racionális megismerést. A tudományos – vagyis a vélemények világától teljesen független – politika lehetőségében csak a naiv utópisták hisznek, mert „minden józan gondolkodású demokrata tudja”, hogy a populistáknak és ellenfeleiknek is versengeniük kell a meggyőzés és a hatáskeltés változatos eszközeinek birtoklásáért, hiszen mindkét tábor érdeke, hogy minél hatékonyabban befolyásolja az úgynevezett „közvéleményt”. Ez nyilván azt is jelenti, hogy a populizmus ilyen vagy olyan változata a totálisan mediatizált társadalmak integrált részét képezi. Ezért csaknem reménytelen vállalkozás a pontos definíció, s hogy a politikai szempontból jelentős eszmék, ideológiák és aktuális állásfoglalások közül melyek tekinthetők „populistának”, illetve melyekről jelenthetjük ki őszinte meggyőződéssel, hogy egyszerűen csak a többségi álláspontot jelenítik meg. Taguieff idézi Jean Lecat is: „amikor egyetértek az emberek ’észszerű’ véleményeivel, egyszerűen csak a ’népszerű’ jelzővel illetem ezeket. Amikor viszont nem értek velük egyet, akkor rögvest a ’populista bélyeget’ ragasztom rájuk, és simán csak azt mondom: ezeket a nézeteket feltehetően azok a ’rossz pásztorok’ ültethették az emberek agyába – az ókorban a tömegeket befolyásoló demagógokat nevezték így -, akikre a nép – sajnos – bizonyos körülmények között hajlamos hallgatni.”[2]

Az utóbbi évtizedekben egyre inkább érzékelhető, hogy a populista jelző a korábbi negatív jelentéstartományából sokak számára csaknem „pozitív” színezetűvé lényegült. Pierre Rosanvallon ugyan meglehetős ellenszenvvel beszél a populizmus minden változatáról, de még ő is fontosnak tarja megjegyezni, hogy az utóbbi évtizedekben a francia Új Jobboldal vezető teoretikusának számító Alain de Benoist mellett számos baloldali értelmiségi is – például Wendy Brown, Nancy Fraser, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Thomas Frank, Chantal Delsol és mások – a ’populizmus’ híve lett, és „… ez a tény jelentős szerepet játszott abban, hogy a kifejezés hiteles tartalmat nyerjen és politikai megjelölésként is elfogadottá váljon.”[3] A fejlemény a politikaelméletben és a politikai gyakorlatban is alapvető fordulatot eredményezett: a hosszú ideig kikezdhetetlennek tűnt baloldal/jobboldal megkülönböztetés nem tűnt el végérvényesen a politikai szótárból, de jelentése folyamatosan változik, ami időről időre „újra-definiálást” követel. Ugyanakkor elterjedt gyakorlat lett a populizmus sokféle változatát kizárólag az autoriter rendszerek iránt érzett „perverz szimpátiával” magyarázni. Ez a szimplifikált magyarázat egyáltalán nem segít a jelenséghalmaz megértésében, konkrétan: az „invariáns elemek” és az időről időre változó „alkalmi szabályszerűségek” összefüggéseinek feltárásában. Első pillanatra meglepőnek tűnhet, de ez a leegyszerűsítő gondolkodás maga is Janus-arcú képződmény, ugyanis a homogenizáló magyarázat mögött olykor a sokféleség is megjelenik. Ez jól érzékelhető a „tipologizáló mánián”, amely minden „populistának tűnő” jelenséget önálló kategóriába sorol. „Így nem kapunk mást, csak egy újabb Prévert-féle listát, ahogyan a franciák mondják. Például az egyik folyóirat nemrégiben a populizmus 36 különböző változatát sorolta fel.”[4] De nem kell sok fantázia annak belátásához, hogy bármikor színre léphet egy újabb „teoretikus”, aki már nem elégszik meg 36 féle populizmussal, hanem mondjuk, 52 féle változatot sorol fel! S végül még egy érdekesség: az ismert nemzetközi jogász, Laurent Cohen-Tanugi a Változatok az ellenállásra – Mérlegen a demokrácia című könyvében ugyan nem vitatja, hogy a nemzetközi civil szervezetek általában hasznos tevékenységeket folytatnak (például jótékonysági akciókat szerveznek, kiállnak a környezetvédelem ügye és az emberi jogok védelme mellett stb.), azaz leginkább konkrét, gyakorlatias ügyekre összpontosítanak, de „amennyiben ezek a szervezetek mégis úgy döntenek, hogy kiszélesítik hatókörüket, és ettől kezdve a valóságtól elrugaszkodott, radikális politikai retorikát produkálnak, ez a tevékenység már nagyon hasonlít arra, amit populizmusnak neveznek.”[5]

mit értünk a nép fogalmán

A definíciós nehézségek itt még korántsem érnek véget, ugyanis a populizmus problematikáját elemző munkákban – a tömeg és az elit szembeállítása mellett – gyakran találkozhatunk a nép és elit oppozíciójával is. 2010-ben jelent meg a Mi a nép? című esszékötet, amelyben a kortárs filozófiai gondolkodás legismertebb képviselői – köztük Alain Badiou, Judith Butler – igyekeztek megválaszolni a kérdést. Hogy mennyire naiv a közkeletű feltételezés, amely szerint a „nép”, illetve a „populizmus” fogalmát egyszerűen és közérthetően lehet definiálni, jó példa a kötetből Jacques Rancière A megragadhatatlan populizmusa. A populizmus fogalma sokértelmű, írja Rancière, de a hozzá kapcsolódó diskurzusok három uralkodó fajtáját meglehetős bizonyossággal el lehet különíteni. Az egyik változat szerint leglényegesebb vonása, hogy közvetlenül a népet szólítja meg. A másik azt emeli ki, hogy ez a beszédmód szándékosan túllép a nép képviselőin és a közélet meghatározó személyiségein, azt állítva, hogy a kormányok és az uralkodó elit a saját érdekeit fontosabban tekinti, mint a közjó ügyének szolgálatát. A harmadik „érvrendszer”, hogy a populizmus a vegytiszta identitárius retorikát testesíti meg, amelynek lényege a másoktól, az idegenektől való félelem erősítése, illetve a velük szembeni gyűlöletkeltés fokozása a maximumig. De egyik változat sem tisztázza, hogy voltaképpen mit értünk a nép fogalmán. „A populizmus kifejezés nem egy meghatározott politikai erő jellemzésére szolgál. Éppen ellenkezőleg, unos-untalan történő használatának előnyét a szélsőjobbtól a radikális baloldalig terjedő politikai erők összeolvasztásából nyeri. Nem fejez ki sem ideológiát, sem politikai stílust; csupán egy bizonyos embertípus meghatározására szolgál. Nyilvánvalóan azért, mert a ’nép’ mint olyan egyszerűen nem létezik.”[6] Ami valóban létezik, az népnek nevezett embercsoportok egymástól meglehetősen különböző, heterogén és gyakran ellentétes alakzata. A különböző csoportokhoz tartozó embertársaink változatos jellemvonásokkal, foglalkozással, életmóddal, kultúrával, hatalmi befolyással (vagy ennek hiányával), vagyonnal, bőrszínnel stb. rendelkező lényekként írhatók le. Viszont a populizmus fogalma rendszerint leegyszerűsíti ezt a sokféleséget, mert olyan „népet” konstruál, amely sajátos, egyúttal ijesztő kettősséggel jellemezhető: a „tömeg” brutális ereje szinte mindenkiben félelmet kelt, és ugyanennek a tömegnek a sokkoló inkompetenciája megrémít – mármint a bizonytalanság, hogy sejtelmünk sincs, mire számíthatunk a tudatlan emberek tömegétől. Esszéje végén Ranciere arra a következtetésre jut, hogy sem a „populista álláspontok” kritikátlan elfogadásával, sem a populizmus rituális kiátkozásával nem tudunk eljutni a „nép” valódi definíciójához. „Ez azonban mit sem számít azoknak, akik a populizmus fantomjával riogatnak. Ezeknek az ’antipopulistáknak’ a bevándorlás, a közösség elvű politika vagy az iszlám körül zajló vitákon túl az az elsődleges céljuk, hogy a népről alkotott fogalmunkat összemossák a veszélyes csőcselék rémképével. Arra a következtetésre szeretnének rávenni, hogy fogadjuk el: meg kell hajolnunk a felettünk uralkodók akarata előtt, és hogy a legitimitásuk vagy a feddhetetlenségük bárminemű megkérdőjelezése utat nyit a totalitarizmus előtt.”[7] Vagyis az „elit” reflektálatlan populizmus-ellenessége legalább annyira elfogadhatatlan, mint a szélsőséges populizmus agresszív megnyilvánulásai.

A történeti munkákban általában a politikai mozgalomként értelmezett modern populizmus története a 19. században kezdődött. Rendszerint az orosz narodnyik mozgalmat, és az 1891-ben létrejött amerikai Néppártot (People’s Party) tekintik az első populista jellegű politikai mozgalmaknak.[8] De a nép, és a rendszerint ennek szinonimájának tekintett tömeg, illetve az elit szembeállításának több évezredes hagyománya van az európai kultúrtörténetben. Noha az antik görög poliszokat, elsősorban Athént, a demokrácia (azaz a népuralom) bölcsőjeként szokás emlegetni, ekkor is voltak olyan gondolkodók, akik szembeállították a képzett és az erkölcsi értékeket komolyan vevő elitet, illetve a tanulatlan, önálló véleménnyel nem rendelkező tömeget. Platón Gorgiász című dialógusában Szókratész szemére veti Gorgiásznak, hogy amikor a szónok retorikai képességeit dicséri, elfeledkezik arról, hogy a szónok csak a tudatlan tömeg előtt bizonyul hatásos rábeszélőnek, nem pedig a „hozzáértő” kisebbség, azaz a képzett elit előtt. A középkor hosszú évszázadaiban, illetve a kora újkorban még nem létezett egységes felfogás. A középkori kereszténység első időszakában a népet gyakran Isten hangjaként” (vox populi, vox Dei) emlegették, de a korai újkorban már korántsem övezte feltétlen elismerés a népet. Blaise Pascal a 17. században úgy vélte, a nép még akkor is téved, ha véletlenül igaza van, mert tudásának nincsenek valódi alapjai. Igaz, Pascal kortársai között is voltak olyan „értelmiségiek”, akik másképpen gondolkodtak. A kivételek közé tartozott Jean de La Bruyère, a 17. század másik nagy francia gondolkodója, aki Pascaltól eltérően látta a „nép” és az „elit” viszonyának kérdését. Jellemrajzok című munkájában olvashatjuk: „A népnek kevés esze van, az úgynevezett nagy embereknek pedig egyáltalában nincs lelkük: az előbbi csoportba tartozóknak jó szívük van, de nincs látványos külső megjelenésük; az utóbbiaknak viszont csak külső megjelenésük és puszta felszínességük van. Muszáj választanom? Én nem habozok: inkább a néphez szeretnék tartozni.”[9]

*

Most csak a 20. századi, modern populizmus eszmetörténeti hátterét szeretném felvázolni, ebben segítenek Michael Walzer és Christopher Lasch munkái. A két amerikai filozófus a populista gondolkodás bemutatása során meggyőzően ötvözi a hatalmas tárgyi tudást a kifinomult ízléssel és a világos, közérthető fogalmazással.

a panaszkodók tekintete

Michael Walzer Kétség és zavarodottság című tanulmánykötete bevezető fejezetében értelmezi a populizmus dilemmáját. A premodern nyugati társadalmakban a „társadalomkritika” bevett és elfogadott formája szinte mindig a kis létszámú kiváltságos és művelt csoportok ellen irányult.[10] Függetlenül attól, hogy éppen mi volt a bírálat tárgya, a kritikus hang kizárólag őket szólította meg. Emellett azt is tekintetbe kell vennünk, hogy a „kritikusok” társadalmi pozíciója alig különbözött az elégedetlenkedő többség státuszától – legyenek ezek „kérelmezők”, „felperesek” vagy alkalmanként lázadók. Ugyanakkor ezeknek a tiltakozó hangoknak annyit azért sikerült elérniük, hogy a „megszólítottak” legalább meghallgatták panaszaikat. Tradicionális társadalmakban a panaszkodók tekintete mindig felfelé irányult. A modernitással kezdődően már nem ez a szabály érvényesült, mert nemcsak egy szűk „elit” véleménye számított. A kritikusoknak „körbe kellett nézniük”, azaz embertársaik többségének érzéseire és vágyaira is illett figyelni, éppen ezért más stílusban kellett megfogalmazniuk a kifogásaik tartalmát is. Mindez újabb dilemmák forrása lett, hiszen a társadalmi fejlődés folyományaként fel kell tennünk egy sor kiegészítő kérdést is, például azt, ebben az új világrendben „(…) hogyan tud a társadalomkritikus kapcsolatot teremteni azzal a sokféle emberrel, akik merészelnek hangot adni véleményüknek, ragaszkodnak jogaikhoz vagy éppen ellenkezőleg: megsértik mások jogait? Mit kezd azokkal, akik érdekvédelmi szervezetekbe tömörülnek, olykor kivonulnak az utcára, hogy bombákat dobáljanak, illetve akiket táborokba hurcolnak, megkínoznak, és ebből fakadóan folyamatosan fájdalmat, dühöt éreznek? Vagy miként viszonyuljon azokhoz, akik – jobb híján – egy minden bajukra megoldást ígérő omnipotens vezért keresnek, továbbá hogyan szólítsa meg azokat az embertársainkat, akik képesek elfogadni a pártfegyelmet – és végül mi a teendője azokkal az emberekkel, akik csak arra várnak, hogy végre elolvashassák kedvenc könyveiket?”[11]

De számos olyan huszadik századi filozófust és társadalomtudóst megnevezhetünk, akik úgy vélték, még a „totális mozgósítottság kora” sem követeli meg a kritikus elmétől, hogy radikálisan változtassa meg a társadalom működéséről vallott nézeteit, hiszen „legfeljebb némi irányváltásra van szüksége”.[12] Ettől kezdve a kisszámú kiválasztottak joggal gondolhatták, hogy már nem egymással kell vitatkozniuk, és nem érvelhetnek a még „náluk is kiválasztottabbak”, azaz a gazdasági élet és az állam urai ellen, ehelyett inkább a többséget kell kritizálniuk: a középszerű férfiak és nők feltörekvő tömegét, azokat a „vertikális barbárokat” (ahogyan Ortega y Gasset nevezte őket), akik nem kívülről, hanem belülről igyekeznek szétzilálni a társadalmi rendet. Ezek az „új kiválasztottak” jórészt a konzervatív gondolkodók közül kerültek ki, bár Walzer sem tagadja, hogy – mai szóhasználattal – progresszív, baloldali, illetve politikai értelemben „besorolhatatlan” filozófusok és írók is jócskán akadtak közöttük. Mindenesetre a „társadalomkritikának” ezt a meglehetősen bizarr fordulatát Michael Walzer azzal az epés megjegyzéssel egészíti ki, hogy Ortega A tömegek lázadása című könyve eredetileg olcsó kiadásokban jelent meg, amit aztán évekig vitattak a különböző proszemináriumokon és tanfolyamokon. „Így a könyv feltehetően megtalálta a maga megfelelő olvasóközönségét: a barbárok legambiciózusabb és legagresszívebb csoportjait. Mégis nagyon valószínű, hogy maga Ortega sohasem érzett rokonszenvet ezekkel az emberekkel, ugyanis könyvének hangvétele kevésbé a kiábrándultságot, sokkal inkább a rosszindulatot és a megvetést tükrözi. A filozófus maximum arra volt hajlandó, hogy kultivált hangot adjon az általános panaszkodásnak (vagy legalábbis ezek némelyikének).”[13] Persze az lenne a legjobb, szól Ortega legfontosabb következtetése, ha a műveletlenek csak hallgatnának olyankor, amikor a művelt emberek beszélnek. De mi történik, ha a zajszint egyszer csak növekszik, és a politika hirtelen bábeli zűrzavarba fordul? Ekkor a pártatlanság és a józan távolságtartás melletti kiállás – hagyományosan ezek képezik a politikai élet jobbik részét – valószínűleg racionálisnak és helyénvalónak tűnik. De vajon ezek az értékek képezik a kritika ’jobbik részét’ is?”[14]

választóvonalak

Ezek a dilemmák rendre megjelennek szinte minden gondolkodónál, aki megpróbálja úgymond „tematizálni” a tömeg és az elit meglehetősen összetett viszonyrendszerét. Itt persze szükségképpen szembesülnünk kell egy kiiktathatatlan paradoxonnal: az elit és a tömeg problémájának „szakmailag hiteles” feldolgozását mindig az „elithez” tartozó személyek végzik el. Ez a tény még azokban is megoldásra váró kérdésként merül fel, akik lemondanak az „arisztokratikus kívülálló” szerepéről, mert hisznek abban, hogy a mindennapi politikában és a populáris kultúrában is csodálatra méltó energiák rejtőzhetnek. Az „elit”-beli szerzők írásaiban azonban szinte kivétel nélkül tapasztaljuk, hogy a reménnyel teli kezdetet csalódás követi, és az „empatikusoknál” éppúgy megjelennek a „lent lévők” megvetésének nyomai, mint Ortega műveiben. Ez a „szabály” még az általában baloldalinak tekintett Herbert Marcuse munkáiban is kimutatható. Mégpedig azért, mert mégiscsak „az értelmiségiek azok, akik meghúzzák a határvonalat a két csoport között – és csak ezt követően látnak neki az általuk megvont határ átlépésének.”[15] A határmegvonások korai szakaszát a kritikai értelmiség és a nép (munkásosztály, színes bőrűek, nők stb.) közötti választóvonalak rekonstruálása (vagy éppen mesterséges létrehozása) jelentette. A helyzet persze az, hogy a határ megvonásának szinte minden változata biztosan előrevetíti a kudarcot. Walzer számos példával illusztrálja meggyőződését. Többek között idézi az orosz nihilista forradalmárt, Dimitrij Piszarevet, aki az 1860-as években úgy vélte, csak egy hatalmas materiális katasztrófa kelthet nyugtalanságot a rendszerint passzív életmódra berendezkedett tömegben. Ez kezdheti ki a tömeg normális, álmosan nyugodt, tisztán vegetatív létezését. „A tömegek nem fedeznek fel semmi eredetit, és nemigen követnek el bűncselekményeket sem. Mások gondolkodnak és szenvednek, keresnek és találnak, harcolnak és tévednek – az ő nevükben. Ezek a mások aztán örökre idegenek maradnak számukra, ráadásul megvetéssel tekintenek a tömegre, miközben folyton azon vannak, hogy minél kényelmesebbé tegyék saját életüket.”[16]A tömeg „nyugtalanságának” rendszerint nincs konkrétan megfogalmazható célja; egyedül a radikális kritikusokból és a forradalmárokból összeállt elit akar „tudatosan kidolgozott” elvek és célok mentén cselekedni. A tömeg ennek a „jó szándékú” cselekvéssorozatnak a „szimpla tárgyaként” működik. Walzer mindezt azzal egészíti ki, hogy a felfogásnak két „alesete” létezik, amelyekre Marx munkáiban is számos példát találunk. „Az első lehetőség lényege abban foglalható össze, hogy az emberek simán csak a társadalomkritika eszközéül szolgálnak, vagyis – Marx organikus metaforájával élve – amíg a kritikai filozófiában a forradalom fejét, addig a proletariátusban a forradalom testét kell látnunk.”[17] A filozófiai kritika „negativitása” alakítja és vezeti az elnyomottak lázadását. A létezett szocializmusban – immáron a lenini eszmékkel „feljavítva” – rendszerint a kommunista pártok irányító testületei töltötték be ezt a funkciót. Az „értelmiségi elitnek” ez a különös inkarnációja nagyon hamar megtanulta, hogy a szükségképpen bekövetkező kudarcokért az „ideológiai szempontból képzetlen” embereket tegye felelőssé. Hiszen ezek az emberek „közismerten makacsok, lázongók és hálátlanok.”[18]

De van egy második lehetőség is, amikor az emberek nem egyszerűen csak eszközei, hanem aktív szubjektumai a kritikai cselekvéseknek. A kritikus ekkor olyan közös vállalkozás részese, amely már nem pusztán a sajátja. Elsődlegesen ugyan az ő hangja hallatszik ki a „tömegből”, mégsem külső megfigyelőként szólal meg, mert valójában belülről agitál, utasít, tanácsot ad, követel és tiltakozik, azaz továbbra is a közösség integráns részének tekinti magát. „Mai világunkban ez tekinthető a társadalomkritika megfelelő formájának.”[19]

függetlenség

Ezzel nem azt állítja Walzer, hogy a kritikai gondolkodás iránt elkötelezett értelmiségi embernek feltétlenül meg kell hajolnia a tömegek akarata előtt. Nem, mert saját, mással nem összetéveszthető hanggal kell rendelkeznie, és a lehetőségek határain beül óvni is kell függetlenségét, noha természetesen továbbra is része marad annak a „tiszteletreméltó közösségnek”, amelynek a korokat átívelő létezését kötelessége feldolgozni, és racionális érvekkel alátámasztott tudását a szélesebb közösség számára is továbbadni. Ha ezt a szerepet vállalja, új és organikus módon kapcsolódik a nagyközösség mozgalmaihoz és reményeihez.

*

A huszadik század első évtizedeiben, írja Christopher Lasch, rendszerint nem az „elitek árulását”, hanem a „tömegek lázadását” tekintették a civilizált világ első számú ellenségének. Ma más a helyzet: sokkal inkább a társadalmi hierarchia csúcsán lévő csoportok változatos, és kellőképpen „kifinomult formákat öltő” fenyegetései jelentik a valódi veszélyt számunkra, nem pedig a tömegek ösztönös dühkitörései.[20] A tömeg és az elit viszonyát Christopher Lasch Walzerhez hasonlóan látja – utóbbi alig egy évtizeddel korábban napvilágot látott könyvében még határozottan elutasította a szélsőséges álláspontokat, és a józan ész nevében érvelt. Lasch is azt írja Az elitek lázadása című könyve első fejezetében, hogy a 20. század közepétől végbement fontos történelmi változásoknak a kulturális és gazdasági hátterét megfelelőképpen érzékeltessük, az tűnik a legcélszerűbbnek, ha először összefoglaljuk Ortega y Gasset A tömegek lázadása című, eredetileg 1930-ban megjelent és rövid idő alatt Európa-szerte az egyik legtöbbet idézett (és a legtöbbet vitatott) könyvének megállapításait. Aztán tegyük fel magunknak a kérdést, hogy az eltelt időszak globális gazdasági, kulturális és politikai változásai ismeretében milyen álláspontot érdemes kialakítani a spanyol gondolkodó téziseiről.[21] Természetesen nem lehet a filozófus szemére vetni, hogy a múlt század harmincas éveiben még nem sejtette, hogy néhány évtized múlva már nem a tömegek, sokkal inkább az elitek lázadásáról érdemes beszélni. Akkoriban Ortega az első világháborút követő erőszakos „tömegmozgalmakban” – a fasizmus fokozatos térnyerésében, illetve a győztes bolsevik forradalomban – látta a tradicionális európai kultúrára leselkedő legnagyobb veszélyt. „Ezzel ellentétben napjainkban nem a tömegek jelentik az igazi veszélyt, hanem azok a társadalmi hierarchia csúcsán helyet foglaló elitcsoportok, akik kontrollálják a nemzetközi pénz- és információáramlást, akik az ’emberbaráti alapítványok’ és az egyetemi képzést felügyelő igazgatótanácsokban ülnek. Ők menedzselik a kulturális termelés egész folyamatát, és ezáltal meghatározzák a közéleti diskurzus kereteit is. Azok is közülük kerülnek ki, akik végképp elvesztették hitüket a nyugati világ értékeiben, mármint abban, ami ebből megmaradt.”[22] Napjainkban a legtöbb ember számára a „nyugati civilizáció” fogalma burzsoá gazdasági érdekek kritikátlan elfogadásával, illetve az olyan szervezett csoportok megkérdőjelezhetetlen dominanciájával azonos, akik szinte kizárólag a patriarchális elnyomás áldozatainak érdekében szólalnak meg (például a nők, a gyermekek, a homoszexuálisok, a színes bőrűek stb. diszkriminációjával szemben hallatják hangjukat). Ortega szemszögéből – és ezt a nézetet akkoriban sokan osztották – a kulturális elitek első számú értéke abban rejlett, hogy hajlandók voltak felelősséget vállalni olyan kulturális értékek érvényesüléséért, amelyek nélkül nem létezhet a „nyugati civilizáció”. A modernitást megelőző korokban a nemesség számára még természetes volt, hogy az engedelmesség és kötelességteljesítés erkölcsi normái határozzák meg mindennapi életvezetésüket, és nem az állandó hivatkozás a jogokra. A tömegember nem mutat semmiféle érzékenységet arra, hogy részese legyen a „nagy történelmi feladatok” megvalósításának. Csak a személyes érdekei mozgatják, és folyton a külvilágot hibáztatja, ha „nem jönnek be számításai”. A tömegember végső soron mindig megmarad a történelem „romlott gyermekének”, állítja Ortega. Christopher Lasch szerint Ortega álláspontjának lényegét abban az egyszerű oppozíciós szerkezetben foglalhatjuk össze, hogy a tömegember önelégült, konformista és felszínes lényként éli a maga szürke életét; elzárkózik a magasztos eszméktől és képtelen az önfejlesztésre. Gyűlöli mindazt, ami nem olyan, mint ő, és kizárólag a saját boldogságára gondol. De a tömegember, mondja Ortega, a modern kor „elkényeztetett gyermeke”, mivel olyan biztonságban és jólétben él, amiről a korábbi évszázadokban nem is álmodhatott, hiszen az efféle kényelmes élet csak néhány kiválasztott számára volt fenntartva. Ráadásul a hála legkisebb jelét sem mutatja azok iránt, akik előtte jártak, és lehetővé tették számára ezt a jólétet.

Itt érdemes megjegyezni, hogy a spanyol filozófia szakértője, Csejtei Dezső, ennél árnyaltabb képet rajzol Ortega álláspontjáról. Az ugyan tény, ismeri el Csejtei is, hogy Ortega fundamentális és éppen ezért megszüntethetetlen különbséget vél felfedezni az elithez tartozó személyek és az úgynevezett „tömegemberek” személyiségstruktúrájában. A tömegember valójában nem rendelkezik autonóm személyiségjegyekkel, hiszen lényegéből fakadóan személytelen. Valódi személyiségük csak a kisebbséghez tartozó egyéneknek van. „A kisebbség tehát nem más, mint a személyességtől vezetett egyének aggregátuma, az atomisztikus egyediséget megőrző halmaza; tagjai elvileg bármely társadalmi osztályból, rétegből vagy csoportból rekrutálódhatnak; egyszóval a kisebbség nem zárt, kasztrendszerű képződmény, nem elit. (Teljesen más kérdés, hogy egy adott társadalmi-történelmi korszakban – ha például kizsákmányoló társadalomról van szó – milyen eltérőek a lehetőségek arra, hogy az uralkodó vagy elnyomott osztály egy konkrét egyede – szociális körülményeitől függően – a kisebbség tagjává váljon.)”[23]

Christopher Lasch közel egy évszázaddal később másképp látja a tömeg és az elit viszonyát. De nem egészen. Verbális szinten tulajdonképpen ugyanazt mondja, mint Ortega – csak éppen fordított előjellel! Ez világosan látható az Ortega diagnózisához kapcsolódó kommentárjában: „Az én tézisem úgy szól, hogy mindazok a magatartásformák, amelyeket Ortega y Gasset a tömegeknek tulajdonított, ma már inkább a társadalom felső rétegére, nem pedig az alsó- vagy a középosztály tagjaira érvényes.”[24]

a kollektív élet új formája

Itt egy pillanatra érdemes megállni – emlékeznünk kell arra, hogy a 19–20. század fordulóján már voltak filozófusok és szociológusok, akik hasonló változásokat észleltek az ipari kapitalizmus által generált – elsősorban a kultúrát és a közgondolkodást befolyásoló – folyamatokban, mint amiről Lasch ír. Közéjük tartozott a francia Gabriel Tarde, akinek nevéről és munkáiról hosszú évtizedekig elfeledkezett a tudománytörténet és az egyetemi oktatás, pedig ő vetette meg a modern szociálpszichológia és kriminológia alapjait. Amíg honfitársa és vitapartnere, Gustave Le Bon legismertebb munkája A tömegek lélektana – amelyet eredetileg 1895-ben publikált, és néhány év leforgása alatt legalább tucatnyi európai nyelven adták ki (az első magyar nyelvű fordítás 1912-ben látott napvilágot) – a mai napig a szociológiai és pszichológiai irodalom alapmunkái közé tartozik, Tarde életművére csak az utóbbi évtizedekben figyelt fel a tudományos közvélemény. A populizmus lehetséges definícióinak szempontjából – és számunkra most ez jelentős – a két szociológus vitájából érdemes kiemelni, hogy amíg Le Bon pár évtizeddel korábban szinte ugyanazokat az érveket fogalmazza meg a tömeg és az elit viszonyát illetően, mint Ortega y Gasset, azaz a tömegember szerinte is személytelen, szürke lény, akiben szikrája sincs az autonóm életvezetésre és az önálló gondolkodásra való törekvésnek, Tarde ugyanezekben az években mindezt egészen másképp látja. Az 1901-ben megjelent A nyilvánosság és a tömeg című munkájában elsőként hívta fel a figyelmet a forradalmi változásra, ami mindenekelőtt a tömegkommunikációs eszközök, például a naponta megjelenő újságok, a távíró, illetve a vasúti közlekedés gyors elterjedése következtében ment végbe az úgynevezett „közgondolkodásban”. Pontosabban: a megelőző történelmi korokban nem is beszélhetünk szorosabb értelemben vett közvéleményről. Igaz, hogy a görög városállamok közterein sokan hallgatták a nagyszerű szónokokat, például az athéni Periklészt, majd később Rómában a Forum Romanum szónoki emelvénye előtt például Cicerót. Ám az ott megjelent hallgatóság létszáma Athén, még inkább a Római Birodalom teljes lakosságához képest elenyésző volt. A középkori történelmi emlékezet is megőrizte az olyan híres prédikátorok nevét is, mint Remete Péter vagy Szent Bernát, akik a keresztes háborúk idején a „pogányok” elleni harcra buzdítottak.[25] De ismertségük nem mérhető a tömegmédiumok által népszerűsített embertársainkhoz, akik rövid időn belül szinte az egész glóbuszon ismertté válnak. Mégpedig azért, mert a tömegkommunikációs eszközök hatósugara egyre szélesedik, ennek következtében megszületik a kollektív élet új formája, amit nyilvánosságnak kell neveznünk. „Ez a nyilvánosság úgyszólván végtelenül bővíthető; és a növekedéssel párhuzamosan egyre intenzívebb. Nem tagadható, hogy ez képviseli a jövő igazi kollektíváját. Három egymást erősítő találmány – a könyvnyomtatás, a vasút és a távíró – ötvözéséből megszületett a napisajtó hatalmas ereje: az a rendkívüli ’telefon’, amely megsokszorozta a törzsi szónokok és a hajdani prédikátorok hallgatóinak létszámát. Ezért nem értek egyet Dr. Le Bonnal abban, hogy korunk a „tömegek kora”. Ez inkább a nyilvánosság – vagy különféle nyilvánosságok – kora, ami szerintem egészen mást jelent.”[26] Gabriel Tarde tehát alapvető különbséget lát a tömeg, illetve a nyilvánosság fogalmának tartalmi jelentése között. Hangsúlyozza a nyilvánosság racionális dimenzióját, amelyet egyébként ő maga is szembeállít a tömegek viselkedésének irracionalitásával. A rendszeres újságolvasásnak köszönhetően a nyilvánosság „spiritualizált” közösséggé válik, olyan közösséggé, amelynek nincs szüksége a tagok fizikai jelenlétére. Ebben az intellektuális közösségben kiemelt szerepe van az utánzásnak. A nagyvárosok kávéházaiban újságot olvasó polgárok valóban egyfajta virtuális közösség tagjának érezhetik magukat. Amit az újságokban szeretünk, az a bennünk tudattalanul is megszülető gondolat, hogy valószínűleg mindannyian egyszerre olvassuk ezeket az információkat. De hiba lenne azt állítani, hogy Tarde idealizálja ezt az új világot. Nem, mert a szétszórt közösségekben élő emberek jobbára a maguk privát tereibe húzódva élik mindennapjaikat, így mentesek maradnak a tömegek irracionális és ragályos őrületétől. Ebben az értelemben Tarde elhatárolódik Le Bon riasztó jóslataitól, ám igazából ő sem kínál honfitársa negatív vízióitól eltérő, az emberek kölcsönös bizalmán alapuló társadalmi jövőképet. „Tarde a tömegmédiának tulajdonított szimbolikus erőben a Le Bon által vizionált veszéllyel szögesen ellentétes kockázatot lát: a társadalom másfajta alávetésének lehetőségére figyelmeztet, konkrétan a tömegbefolyásolás korábban nem létezett változatát érzékeli, amely az ’emberek sokaságát’ – azaz a fennálló társadalmi rend elleni potenciális lázadókat – az ideológiai hatalom passzív alanyaivá változtatja.”[27] Tarde azt írja, hogy az újságíró közösségre gyakorolt befolyása – folytonossága révén – sokkal erősebb, mint egy vezető „tekintélyéből” fakadó múlékony impulzus. „Óvakodj a könyves embertől – mondták hajdanán -, de valójában micsoda ő egy újságos emberhez képest! (…) És éppen ebben rejlik modern korunk veszélye.”[28]

Christopher Lasch nagyon hasonlóan látja a tömeg és az elit viszonyát. A társadalmi nyilvánosságot uraló elitnek – a média hathatós támogatásával – sikerült elérnie, hogy mára a munkásosztályból és a középrétegekből kiveszett a forradalom iránti lelkesedés, politikai ösztöneik inkább konzervatív jellegűek lettek. Általában ellenzik a terhesség-megszakítást és kiállnak a tradicionális családmodell értékei mellett, mert úgy érzik, hogy ebben a turbulens világban kizárólag a család melege jelenthet stabilitást és biztonságot. Szemben állnak az „alternatív életformákat” népszerűsítő törekvésekkel, a pozitív diszkriminációval és az úgynevezett „társadalommérnöki” tevékenységgel. Manapság a tömegek és nem az elitek ragaszkodnak a józan ész által diktált határok tiszteletben tartásához, vagyis ahhoz, amit Ortega a civilizált élet legfontosabb ismertetőjegyének tekintett. „Miközben a menedzserréteghez és néhány jól fizető értelmiségi szakmákhoz tartozó ambiciózus fiatalok órákat töltenek az edzőtermekben, a tudatos táplálkozás megszállottjaiként élik mindennapjaikat, mégpedig azért, hogy örökké fiatal és vonzó külsejű emberként minél több örömben legyen részük, és lehetőség szerint minél messzebbre tolják haláluk óráját, addig mi, egyszerű közemberek, tudomásul vesszük fizikai állapotunk szükségszerű romlását, és eszünk ágában sincs küzdeni ellene.”[29] Amikor az efféle arisztokratikus viselkedésmódok ellenállásba ütköznek az úgynevezett átlagemberek részéről, szinte elvakult gyűlölet tör fel az elit számos tagjából – olyan megvetés, amely mindig is ott lapult a mosolygós álarcuk mögött, és hirtelen irritáló, farizeus, intoleráns lénnyé változnak. Ekkor válik nyilvánvalóvá alapvetően hazug és önző természetük.

A nyugati világban, kiváltképpen az Egyesült Államokban, az elit és a tömeg viselkedéskultúrájában és életszemléletében megjelenő különbségek mögött persze, ott rejtőzik a gazdagok és a szegények közötti jövedelemkülönbség folyamatos növekedése is. „Amerikában a társadalom felső húsz százaléka birtokolja a nemzeti jövedelem nagyobb részét. Az utóbbi húsz évben igazából csak nekik nőtt a nettó családi bevételük.”[30] A felső középosztályt, az új elit magját nem is annyira az ideológiája, inkább az az életmód jellemzi, amely – a rohamosan növekvő életszínvonalától függetlenül is – egyre látványosabban elkülöníti a lakosság többi részétől. Ez az életmód nemcsak hivalkodó, provokatív és harsány, hanem olykor már-már szemérmetlenül fényűző.

pökhendiség

De semmi sem jeleníti meg látványosabban az új elitek arroganciáját, mint az a törekvésük, hogy önmagukat a meritokratikus elv, vagyis az érdem- és teljesítményalapú siker egyedüli letéteményeseként definiálják. „Mi tehetségünknek és szorgalmunknak köszönhetően bármit képesek vagyunk elérni” – lényegében ebben a kijelentésben foglalható össze az új elit ideológiájának legfontosabb tézise. Azért mi legyünk óvatosak, int Lasch, és ne tévesszük össze a pökhendiséget – amelyet a mai elit a civilizációs korlátok elleni lázadása során tanúsít – a büszkeséggel, ami az ősi közösségi, illetve családi hagyomány örökségében és a becsület megvédésének kötelezettségében gyökeredzik. A meritokrata számára a lovagiasság erénye ma már nem több, mint valamiféle kiüresedett arisztokratikus örökség, amellyel semmit sem lehet kezdeni. „Bár az örökölt előnyök az ő esetükben is jelentős szerepet játszanak a szakmai vagy vezetői státusz elérésében, ennek az új osztálynak fenn kell tartania azt a fikciót, hogy hatalma kizárólag a teljesítményen és az intelligencián alapul.”[31] Vagy legalábbis el kell kerülnie, hogy sikereivel együtt elismerje a múltból örökölt kötelezettségeit is. A meritokratikus elit tagjai kiváltságos „virtuális közösségként” tekintenek magukra, amelyből hiányoznak a nemzeti és a lokális kötöttségek is. Egykor Ortega és más kritikusok a tömegkultúrát a „radikális hálátlanság” és a korlátlan lehetőségekbe vetett, megingathatatlan hit kombinációjaként írták le. Ortega szerint a tömegember még természetesnek tekintette a civilizáció áldásait, úgy tekintett rájuk, mintha ezek „természetes jogai lennének”. „A korábbi évszázadok örököseként boldog tudatlanságban leledzett a múlttal szemben fennálló tartozását illetően. Habár élvezte a történelmi szint általános emelkedésének előnyeit, nem érzett semmiféle kötelezettséget sem az előző nemzedékek, sem az utódokkal szemben.”[32] Ma az elithez tartozó csoportok vették át a hajdani tömegemberek szerepét, ezért joggal kijelenthető: a meritokrácia a demokrácia egyfajta paródiája.

Lasch végső következtetéseit így lehetne összefoglalni: A 20. század elejétől ritkán látható színjátékot produkált a nyugati világ. Egy oldalról – elsősorban a minden irányba nyitott világpiacnak köszönhetően – látszólag egységes világrend keretei között találta magát az emberiség. A tőke és a munka szabadon cirkulálnak a glóbuszon; a politikai határok nem jelentenek számukra akadályt, hiszen ezek időközben olyan mondvacsinált korlátok lettek, amelyeket nem érdemes komolyan venni. Ugyanakkor az is tény, hogy ezzel párhuzamosan időről időre felbukkannak a törzsi szellem agresszív formái, kiváltképpen az úgynevezett „harmadik világban”. De a félelem, hogy a pénz nemzetközi nyelve felülírja a „helyi dialektusokat”, még a fejlett világ integráns részét képező Európában is életre hívta az etnikai partikularizmusokat, miközben végletesen meggyengítette a nemzetállam tekintélyét, amely egyedül képes az etnikai rivalizálásokat kordában tartani. „E két folyamat hátterében – vagyis az egyesülés felé mutató törekvés és a látszólag ellentétes irányú, a széttöredezettséghez vezető mozgalmak – a nemzetállam gyengülése áll. Az állam már nem képes kezelni sem az etnikai konfliktusokat, sem a globalizációt erőltető érdekcsoportokat.”[33] Nem a józan és mértéktartó erők állnak szembe az újjászületett törzsi szellemmel, hanem a kozmopolita elit szűk látókörű „csoportegoizmusa’. Az állam tekintélyének eróziója szorosan egybefonódott a hagyományos középosztály hanyatlásával, ami nem csak a gazdagok és a szegények között tátongó szakadék folyamatos szélesedését jelentette. Ezt egyébként hangsúlyoznunk kell, ha a jövőbeli kilátásaink józan elemzésére vállalkozunk. De más folyamatokat is tekintetbe kell vennünk. „A 17., illetve a 18. századtól a nemzetállamok sorsa szorosan egybefonódott a kereskedelemmel és az ipari tevékenységgel foglalkozó osztályok sorsának alakulásával. A modern államok megalapítói – legyenek akár a királyi kiváltságok élvezői, mint XIV. Lajos, vagy köztársaságpártiak, mint Washington és La Fayette – elsősorban ezekhez a társadalmi rétegekhez fordultak, hogy támaszra leljenek a feudális nemességgel folytatott küzdelmükben.”[34] A nacionalizmus vonzereje döntően abban a képességében rejlik, hogy – legalábbis a határokon belül – közös piacot, s közben olyan egységes jogrendszert teremtsen, ami ugyanúgy érvényes a kistulajdonosokra, a gazdag kereskedőkre, tehát a társadalmi csoportokra, akiket a régi (feudális) rendszerben kiszorítottak a hatalomból. Mindez nagyon is érthetővé teszi, hogy idővel a középosztály a társadalom hazafias, sőt, olykor kifejezetten soviniszta és militarista „elemévé” lényegült. „De a középosztálybeli nacionalizmus árnyoldalai nem homályosíthatják el a pozitívumokat, amelyekkel ez az irányzat hozzájárult a kultúrához: a fejlett lokális identitástudat és a történelmi folytonosság iránti tisztelet olyan értékek, melyek jelentősége csak napjaikban, ennek a társadalmi rétegnek minden téren érzékelhető visszaszorulása idején értékelhető megfelelőképpen.”[35] Ami igazán problematikus ennek az osztálynak a világnézetében, az a nacionalizmus. Lényegében a nacionalizmus a középosztály általánosan elismert, közös eszmei fundamentumaként született meg, elsődleges funkcióját pedig az jelentette, hogy megakadályozta a különböző társadalmi csoportokat és rétegeket, hogy az egymással szemben álló érdekeik párt- és közpolitikai szinten is láthatóvá váljanak. De bármilyen is volt a középosztály nacionalizmusa, mégis olyan közös alapot, közös normarendszert és közös vonatkozási keretet biztosított a közösség számára, amelyek nélkül a társadalom egymással vetélkedő frakciókra hullott volna. Vagyis az a szerencsétlen állapot következett volna be, amelyet az Alapító Atyák jó előre megsejtettek. A megfontolt patriotizmusnak viszont sikerült Amerikában egy viszonylag békés társadalmat megteremtenie. Éppen ezért, írja Lasch, Ortega félelme a „tömegek lázadásától” ma már egyáltalán nem tekinthető valós veszélynek. Viszont az elitek lázadása a gyökerekhez való kötődés, a kötelességtudat és az önmérséklet ősi hagyománya ellen idővel könnyen kirobbanthatja a „mindenki háborúja mindenki ellen” nem túl biztató állapotát.

---

[1] Taguieff, Pierre-André: Le nouveau national-populisme. CNRS ÉDITION, Paris, 2013. 7

[2] I. m. 10–11.

[3] Rosanvallon, Pierre: Le siècle du populisme. Histoire, théorie, critique. Éditions du Seuil, Paris, 2020. 11.

[4] I. m. 13. Rosanvallon valószínűleg a francia szürrealista költőre, Jacques Prévert-re utal, aki verseiben bármit bármivel összefüggésbe hozott. A Rosanvallon által idézett francia folyóirat az Éléments 2019. 4–5. száma.

[5] Cohen-Tanugi, Laurent: Résistances. La démocratie à l’épreuve. Éditions de l’Observatoire, Paris, 2018. 81.

[6] Badiou, Alain, Pierre Bourdieu etc.: Qu’est-ce qu’un peuple? La Fabrique Éditons, Paris, 2013. 137–138.

[7] I. m. 142–143.

[8] Az amerikai populista mozgalom történét legutóbb az amerikai esszéíró, Thomas Frank dolgozta fel : A populizmus. Íme, megvan az igazi ellenségünk! című könyvében.

[9] La Bruyère: Les Caractères de Théophraste, Traduits de Grec. In: Uő.: Œvres complètes. Éditions Gallimard, Paris, 1951. 256.

[10] Walzer, Michael: Zweifel und Einmischung. Gesellschaftskritik im 20. Jahrhundert. S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main. 1991. Amerikai angolból fordította Anita Ehlers és Hans-Horst Henschen. A mű eredeti címe: The Company of Critics. Social Criticism and Political Commitment in the Twentieth Century. New-York, 1988.

[11] I. m. 41–42.

[12] I. m. 42.

[13] I. m. 42.

[14] I. m. 42.

[15] I m. 42.

[16] Idézi Walzer, i. m. 43.

[17] Walzer, i. m. 43.

[18] I. m. 43.

[19] I. m. 43–44.

[20] Lasch Christopher: La révolte des élites. Éditions Flammarion, Paris, 2007. Angolból fordította Christian Fournier. Eredetileg: The Revolt of the Elites and Betrayal of Democracy. New-York – London, 1995.

[21] A tömegek lázadása című könyv első kiadása 1938-ban volt. Azóta többször megjelent. Legutóbb 2026-ban, Scholz László fordításában.

[22] Lasch, i. m. 37.

[23] Csejtei Dezső: A spanyol egzisztencializmus története. Miguel de Unamuno és José Ortega y Gasset filozófiájának fő kérdései. Gondolat Kiadó, Budapest, 1986. 234.

[24] I. m. 38.

[25] Remete Péter – eredetileg Pietro Damiani – olasz származású szerzetes és prédikátor, az első keresztes hadjárat egyik szervezője. A hagyomány szerint Péter rendkívül csúnya ember volt, mindig piszkos ruhában és mezítláb járt a katonák között. Mégis, szinte mágikus erővel hatott. Szent emberként tekintettek rá. Seregével áthaladt Nyugat-Magyarországon is, ahol összetűzésbe kerültek az ott lakó magyarokkal.

[26] Tarde, Gabriel: L’opinion et la foule. Eredetileg Paris, 1901. Internetes hozzáférés: http://pages.infinit.net/sociojmt 12.

[27] Durand, Pascal: L’Opinion et la Foule. Les Cahiers Internationaux de Psychlologie Sociale, N⁰ 5. 1990. 117.

[28] Tarde, i. m. 15. Pascal Durand úgy kommentálja a fent idézett gondolatokat, hogy ezek akár Herbert Marcuse Egy dimenziós ember című könyvéből is származhatnának.

[29] Lasch, i. m. 40.

[30] I. m. 43.

[31] I. m. 51.

[32] I. m. 52.

[33] Lasch, i. m. 59.

[34] I. m. 59–60.

[35] I. m. 60.

kép | vecteezy.com