„ZSÁKOT HORD HÁTÁN AZ IDŐ, URAM”

A metafora értékelése választóvonalat húz a két fő európai filozófiai tradíció, az angolszász analitikus iskola meg a német és francia gyökerű kontinentális hagyomány között, de – ettől nem függetlenül – a filozófia és az irodalom viszonyában is. A kérdés – sarkítva – így merült fel: megvilágít-e a metafora bármilyen, fogalmi értelemben hasznosítható tudást, közvetít-e például bármiféle igazságot, vagy a metafora puszta díszítőelem, s ezért éppen elfedi, homályossá teszi, amit meg szeretnénk ismerni? Filozófia és irodalom viszonyának kérdése természetesen nem új keletű: …A filozófia és a költészet [irodalom] régóta ellenséges viszonyban vannak egymással; az ilyen kifejezések ‘Csaholó, urára ugató kutya’, vagy: ‘nagy az ostoba, üres fecsegésben’, vagy: a ‘bölcsek uralkodó hordája’ (…) – s ezernyi ilyenféle mondás, mind az ő régi ellentétükre mutat” – mondja Szókratész Platón Államának tizedik könyvében (607c)^[1]. Ha igaz, hogy az irodalmi szövegben a hétköznapi nyelvi teljesítményekhez képest több a metafora, és a metaforának a filozófiában nincs helye, akkor az irodalmi szöveg nem sokat mondhat a filozófiának. Ezen az állásponton volt például Bertrand Russell vagy a Bécsi Kör legtöbb filozófusa. Ugyanakkor a német romantikában gyökerezik az a hagyomány, hogy a költői nyelv még a filozófiánál is magasabb rendű; felszámolja a szubjektum–objektum (az én–világ) szembenállásának nehézségét, és a valódi igazságok kimondása épphogy a költészettől várható. Például Farkas Attila Márton, aki Az edény széttörése című könyvében saját nyelvfilozófiát dolgoz ki a metafora körül, e szóképnek egyenesen valóságteremtő képességet tulajdonít: bizonyos metaforák esetében „a szó legszorosabb értelmében átvitel történik, felszínre kerül a metafora addig rejtett dinamizmusa, s így már nem is metaforáról, hanem metamorfózisról, a benső tartalmak külső tárgyakká változásáról beszélhetünk”.^[2]

A metafora tehát az egyik sarokkő, amin a két filozófiai tradíció megfordul, és az alábbiakban is szinte kizárólag filozófusok metaforakoncepcióiról lesz szó. Így sok kérdés marad érintetlenül: a metafora pszichológiai, nyelvészeti, sőt, tulajdonképpen irodalmi tárgyalása, és a többit is inkább csak érintem. Megközelítésem inkább fenomenológiai, mint argumentatív lesz, azaz nem az egyik vagy másik metafora-elmélet mellett érvelek, hanem bemutatok néhány jellegzetes kérdést, amely a metafora körül megfogalmazódott.

idegen névvel

A metafora terminus első használata és értelmezése természetesen Arisztotelészre megy vissza, a Poétika és a Retorika című előadássorozatokra. Arisztotelész a Poétikában a metaforát még nem a mondat, hanem a szavak, és elsősorban a mai értelemben vett főnév szintjén különbözteti meg. A metafora számára átvitel, transzfer; definíciójából az derül ki, hogy szerinte a szavak egy bizonyos helyen „otthon vannak”, honosak, és a metafora folyamata egy terminus, egy szó átvitele (epihora) olyan helyről, ahol „honos” olyan területre, ahol a szó „nincs otthon”, idegen (allotrios), azaz: valamit idegen névvel illetünk.

Az átvitel Arisztotelész szerint négyféleképpen történhet: nemről fajra (pl. „Bárkám még itt áll” – amennyiben elfogadjuk, hogy az állás itt a hajó lehorgonyzott állapota helyét tölti be, és az állás tágabb értelmű, mint az, hogy valami le van horgonyozva), fajról nemre („Tízezer nemes dolgot vitt véghez Odüsszeusz” – ha elfogadjuk, hogy a száz szűkebb értelme kiterjesztett itt, és úgy értődik, hogy „sok”, amely általánosabb kategória), fajról fajra (itt Arisztotelész példája szinte az érthetetlenségig bonyolult, egy magyar példát hoztam hát létre: pl. Nem bírom megemészteni, amit mondott, lyukat beszélt a hasamba: két érzékterület keresztben keveredik a „faj” szintjén, a beszélés és a gyomor, az emésztés; Arisztotelész példájában a bronzedénnyel végzett köpölyözést vegyíti a bronzfegyverrel gyilkolással), negyedszerre analógiásan (Élete alkonyán még új dolgokba kezdett), ahol az alkony úgy viszonyul életünk egy napjához, mint az öregség az élet végéhez, tehát tulajdonképpen aránypár segítségével hozunk létre metaforát (vö. Poétika 57b–58a)^[3].

Figyelemre méltó, hogy Arisztotelész már kétfelől igyekszik számot adni a metaforáról: az elnevezett dolog felől, aminek idegen a név, amivel illettem, meg amikor nemről, fajról, analógiáról beszél, s egész logikai kategóriarendszert feltételez az átvitelek mögött; a metafora puszta jelensége ezzel a kategóriarendszerrel értelmezhető egyáltalán. A harmadik fontos pont, hogy amikor Arisztotelész a negyedik lehetséges átvitelfajtát, az analógiát említi, először mondja, hogy az átvitel hasonlóságon alapul.

A Retorikában – ami valószínűleg a Poétika után keletkezett, hiszen a metaforát nem határozza meg, jelenségét adottnak tekinti – a metaforát elsősorban a hatása felől közelíti Arisztotelész, és ezúttal a hasonlatot külön említi, de úgy, hogy a sikeres hasonlat tulajdonképpen maga is metafora (1412b). A metafora itt a rábeszélés szolgálatában áll (mint sok más retorikai eszköz), és világosabbá, szemléletesebbé, elegánsabbá, „urbánusabbá” teszi a stílust; jelenetet idéz elénk, rendez be a számunkra (1410b). Arisztotelész itt szól arról, hogy a metafora kiválóan alkalmas a tanításra, mert a meglepetést a megértés, a felfedezés öröme kíséri.^[4]

Arisztotelész elmélete egyben a metaforával kapcsolatos kérdések seregszemléje is. Előbb azt mondtam: „A bárkám ott áll” példa csak akkor működik, ha elfogadjuk, hogy az állás tágabb értelmű, mint a lehorgonyzás. Lehet, hogy a szűkebb–tágabb szemantikai viszonnyal mindenki egyetért, mégsem biztos, hogy „A bárkám ott áll” mindenki számára metafora. Tulajdonképpen örülhetünk, hogy az első példa – persze itt magyar fordításban –, amelyet valaki valóban metaforaként azonosított, ennyire nem metaforikus (legalábbis az én nyelvérzékem szerint), mivel az első kérdés az, mi számít metaforának, vagy másképpen: ki hogyan azonosítja a metaforát. Nemcsak az úgynevezett „holt” metaforáról (a hegy háta, szőlőszem) van szó, és nem csupán arról, hogy roppant kétséges, az Arisztotelész által használt görög példákat jól értjük-e. Inkább arról, hogy még egy, igen tág értelemben vett „nyelven”, pl. a magyaron belül is előfordulhat, hogy ami az egyik beszélőnek metafora, a másiknak nem. Bezeczky Gábor Metafora, narráció, szociolingvisztika^[5] című könyve hívja fel a figyelmet, hogy amennyiben felhagyunk a nyelv homogén szemléletével, azaz tekintettel vagyunk pl. a magyar nyelven belül együtt élő különböző nyelvjárásokra, rétegnyelvekre, sőt, az „egyéni beszélő nyelvhasználatára”, az idiolektusokra, tehát az egy nyelven mintegy „belüli” „alrendszerekre”, akkor annyi különböző metafora-értelmező lesz, ahányan beszélik az illető nyelvet. Ez a felfogás a metafora létezését csupán részrendszereken belül ismeri el, és elutasítja, hogy az egész nyelvre érvényes, átfogó, eleve jelen lévő, ontológiailag garantált logikai viszonyok alapján ismerünk fel egy-egy metaforát. Ez egyben Arisztotelész (és sok más elméletszerző) kritikája is, hiszen a görög filozófus a nyelvben megállapított logikai-ontológiai kategóriarendszerhez viszonyítva talál metaforákat, megteremtve a később sokak által követett hagyományt, hogy a metafora deviáció, ellentmondás a normának, „kategória-hiba”; piciny „forradalom”, „felkelés” a logikai rendszerrel szemben.

reménytelenül körkörös

A metafora meghatározásának legnagyobb nehézsége mégis az, hogy maga a metafora elnevezés (szó szerint: ‘át/túl-vitel’) is metaforikus. Ez sok gondolkodó figyelmét a metafora vizsgálatának reménytelenül körkörös természetére hívta fel: sohasem lehetünk biztosak, hogy egy garantáltan nem-metaforikus kiindulópontot találtunk, ahonnan mintegy „kívülről” vizsgálható lenne; a metafora, amint ki akarnánk ismerni természetét, maga alá temet bennünket.

Ennek az álláspontnak a legismertebb 20. századi képviselői Martin Heidegger és Jacques Derrida. Heidegger a Der Satz vom Grund^[6] című művében arra hívja fel a figyelmet, hogy maga az átvitel gondolata, fogalma az érzékszervekkel felfogható, jelen-valóan valóságos (tapintható, szagolható stb.) és a közvetlenül nem érzékelhető megkülönböztetésén, sőt, elválasztásán alapul. Nem csoda tehát, ha „metaforákat érzékelünk”, hiszen a létezőket eleve két csoportra osztottuk: közvetlenül jelenvalókra és jelen-nem-valókra (távol-levőkre – innen az arisztotelészi „idegenség” érzés), a metaforát pedig ennek a hasadéknak, szakadéknak az áthidalására hoztuk létre; a metaforával a jelen-nem-valót változtatjuk jelenvalóvá, hozzuk érzékelhető közelségbe. Azzal a példával érzékeltetem, amin megértettem: Rousseau a Vallomásokban arról beszél, hogy gyerekkorában, ha az édesanyja nem volt a közelében (pl. kiment a szobából), a széket csókolgatta, amin néhány perccel azelőtt ült, és a tárgyakat, amiket megfogott. A tárgy az „anyja helyett” szerepelt, voltaképp a csók volt a metafora, ami áthidalta a szakadékot, mintegy megidézte az anyját”.^[7] Heidegger szerint a valóság kettéosztása jelenvalókra, illetve jelen-nem-valókra olyan mélyen gyökerezik az európai metafizikában (abban, ahogyan a létezőkről és a Létről gondolkodunk), hogy nem tudunk tőle megszabadulni akkor sem, amikor épp ezt a felosztást tesszük vizsgálatunk tárgyává.

Derrida visszatérő gondolata, de talán legteljesebben A fehér mitológiában^[8] fogalmazódik meg, hogy csalóka ábránd bármi olyan tiszta fogalomba (pl. a metafora nevű fogalomba), absztrakcióba kapaszkodnunk, ami nem a gyökerénél metaforikus; minden fogalom mélyén, mint egy csak látszólag kialudt vulkán egy metafora lappang, ami bármikor kitörhet, szétzúzva a fogalom tünékeny átlátszóságát és egyértelműségét, alapjaiban rendítve meg jelentését. Derrida szerint a logikát (a fogalmi szintet) nem lehet szembeállítani a retorikával (hagyományosan a szóképek és alakzatok birodalmával), mert nincs retorizálatlan (például szókép nélküli) nyelv, tehát a logika alapul a retorikán, és nem megfordítva. Heidegger és Derrida úgy vélik, elvi lehetetlenség egy nem-metaforikus álláspontról közelíteni a metaforához.

mondaton belül létrejövő feszültség

Ezzel szemben Paul Ricoeur, elsősorban Az élő metafora^[9] című könyvében megpróbál a metafora fogalmának viszonylagos önállósága, ezért kutathatósága mellett érvelni. Ricoeur azt bizonygatja, hogy Heidegger – helytelenül – abból indul ki, hogy a metafora a szavak szintjén operál; a felfogás, amely a metaforát a közvetlenül érzékelhető és a közvetlenül nem érzékelhető áthidalására tartja alkalmasnak, nem is indulhat ki másból. Ehelyett Ricouer „megjavított” jelentéstant javasol, amely a metaforát a mondat szintjén igyekszik tetten érni, akkor ugyanis a meghatározás körüli köd oszladozni látszik, hiszen a metafora nem kísérlet egy távollevő jelenvalóvá tételére, hanem egy-egy mondaton belül létrejövő feszültség, ami szembeszökően (pertinensen), sőt, szemtelenül (im-pertinensen) jelentkezik: Derrida elképzelésével szemben Ricoeur három kifogást emel: Derrida szerint a metafora mintegy a hátunk mögött működik, akaratunk ellenére, tehát Derrida nem az „élő metaforát” akarja megérteni, hanem a gyanakvás hermeneutikájához (Marx, Nietzsche, Freud) csatlakozva csupán a metafora „aknamunkájára” hívja fel a figyelmet. Ennek következtében a metafora megkopására, „fény-vesztésére” ügyel: arra, ahogyan egy „elvásott”, holt metaforából fogalmat kovácsol a filozófus, holott a metafora sokszor tudatos alkotás, és épp a jobb megértést szolgálja (szemléletessé tesz, ahogy Arisztotelész mondja). Derrida a fogalom felől közelít a metaforához, és ezért csak a metafora fogalmat „megrontó”, „megrengető” hatását látja. Ricoeur szerint ugyanolyan pontatlan és hiányos jelentéselmélettel dolgozik, mint Heidegger, mert tudomást sem vesz arról, hogy a halott metafora nem csupán kiürül, hanem lexikalizálódik is, azaz a maga jogán része lesz a köznyelv szókincsének. Például a golyóstollnak nyilván van köze a madártollhoz, mert tudjuk, hogy hajdan madártollal írtak, mégis a golyóstoll szóban a tollnak már saját jelentése van: önálló szó lett, amely mögött ez a szemléleti összefüggés elhalványult. A használat kétségtelenül „rongálja” a metaforát, de a kiürült metafora új használatra talál: önálló lexéma lesz, amely már nem metafora. Hogy a lexikalizáció és a metafora között különbség van, azt a szótárak léte bizonyítja. Alkalmilag bármit metaforikusan használhatok (pl. ha a társaságban mindenki bort iszik, egy valaki azonban sört, akkor mondhatom a székére: „ez a sörös hely”, de ezt a szótáríró nem fogja figyelembe venni, nem veszi be a sörös szó szócikkébe). Ellenben a kopott vagy halott metaforák egy idő után önálló jelentésként a szótárba kerülnek, és – metaforikus terhüket mintegy letéve – hozzájárulnak a szó többértelműségéhez, poliszémiájához. A lexikalizálódás nyelvészetben megfigyelt jelensége biztosítja Ricoeur szerint a fogalmak viszonylagos önállóságát és függetleníthetőségét a metaforától. Ráadásul úgy tűnik, a fogalom metaforában gyökerező genezise nem meríti ki azokat a jelentéseket, amelyekkel azután a fogalom telítődik, azaz pusztán a fogalom megszületésénél bábáskodó metafora útján nem lehet elbontani, „ledönteni”, dekonstruálni a fogalmat. A metafora szó genezise persze metaforikus, de éppen az mutatja, hogy ezt maga mögött hagyta, és lexikalizálódva önálló, fogalmi életet kezdett élni, hogy hányan mi mindent értenek rajta.

Másik, örökké visszatérő kérdés: metafora és hasonlat viszonya. Láttuk, már Arisztotelésznél felmerül a gondolat, hogy a hasonlat is metafora, ugyanakkor a metafora hasonlóságon alapul. Hogy a metafora „összevont hasonlat” (brevior similitudo), hagyományos tétel, legfontosabb képviselője Quintilianus (Instituitio oratoria, 8. könyv, 6. fejezet). Holott ez távolról sem magától értetődő. Ha például azt mondom télen: Na, ma megjártam a poklot, valóban hasonlat lappang a metafora mögött, a szókép alapja azonban aligha lehet „valódi”, közvetlen ismeretségen nyugvó összehasonlítás. Nem arról van szó, hogy jól ismerem a poklot, és a havazást, és a hóban botorkálást ehhez hasonlítom. Inkább a pokolhoz tartozó, közszájon forgó és a köztudatban fellelhető közhelyhalmazt (a szenvedés, a büntetés helye stb.) mozgósítom. Erre főként John Searle^[10] hívja fel a figyelmet, amikor egyik kedvenc metaforáját, a Richárd egy gorilla mondatot elemzi. A mondatot valószínűleg sokan úgy értelmezik, hogy Richárd kellemetlen, veszekedős, durva alak; inkább majom, mint ember, de az etológia azt bizonyítja, hogy a gorillák a világ legbékésebb állatai. A köztudat, amely a metaforát lehetővé teszi, fittyet hány az etológusok megállapítására, és a gorilla szó jelentéséhez kötődő, sokszor tényszerűen helytelen – valószínűleg pl. a King-Kong filmek hatására keletkező – közhelyeket veszi figyelembe.

viharosan egyesülnek

A kérdés aztán mélyebb filozófiai problémákat is felvet. Ha a metafora (pl. ez a nő egy jégcsap) valóban hasonlóságon alapul, akkor arról van-e szó, hogy fogom a metaforában szereplő egyik szó mögött található jelenséget (pl. nő), majd a másikat (pl. jégcsap)^[11], és – kényelmesen – összehasonlítom a kettőt? Max Black eredetileg 1955-ös Metafora című cikkében^[12] szenvedélyesen tagadta, hogy a metafora egyszerű díszítőelem, s hogy kártékony jelenség, amely megzavarja a fogalmi-logikai-filozófiai tisztánlátást, csábító szépségével elcsavarja a filozófus okos gondolatokkal teli fejét, hogy helytelen vágányra zökkentse érvrendszereit. A metaforának igenis felfedező értéke van: létezik olyan látószög, szempont, amelybe csak a metafora segítségével helyezkedhetünk. A filozófiának, pontosabban a filozófia nyelvének nem szabadulni kell a metaforától, hanem el kell ismerni heurisztikus értékét. Black a feszültségelmélet és az ezzel gyakran együtt járó interakció-elmélet híve. Ha például azt mondom: Ez a nő egy jégcsap, van-e valami „eleve adott” hasonlóság nő és jégcsap között? Az igazi nehézség a hasonlósággal ott kezdődik, hogy hol van: már eleve a dolgokban, melyet a nyelvtől függetlenül felfedezhetek, és a nyelv csak arra kell, hogy ezt megnevezzem, vagy a hasonlóság viszony, melyet épp a nyelv teremt, és épp a metafora megalkotásának pillanatában? Black szerint a két szó (nő és jégcsap) között először csak feszültség generálódik; Ricoeur a Metafora és szimbólum című tanulmányában^[13] hasonlattal érzékelteti a feszültség, majd a kibékülés folyamatát: a két szó olyan, mint egy pár két, kölcsönösen vonakodó tagja: egyik sem akar kötélnek állni, bár a mondat szintaxisa összekényszerítette őket, aztán egyszer csak mindkettő beadja a derekát, és viharosan egyesülnek. Black a szavak közötti feszültség kisüléséről, a köztük fellépő interakcióról úgy igyekszik számot adni, hogy jelentés-komponensekre bont: lány = ÉLŐ + NŐNEMŰ + VISSZAFOGOTT + ÉRZÉKETLEN stb.; jégcsap = ÉLETTELEN + OXIGÉN ÉS HIDROGÉN VEGYÜLETE + KEMÉNY + HIDEG stb., és ezeket az elemeket egymásra vetíti. Nyilvánvalóan bizonyos elemek nem vesznek részt a metafora létrejöttében (pl. OXIGÉN ÉS HIDROGÉN KEVERÉKE), ezek irreleváns mozzanatokként kihullanak. De hasonló mozzanatokat is találunk (ÉRZÉKETLEN, HIDEG stb.): ezek kölcsönösen kihívják egymást, és kiderül, melyik szemantikai komponensen át történt az összekapcsolódás.

Mindez nem hangzik túlságosan meggyőzően. Egy nő lehet ugyan hideg és visszafogott, de ez – szerencsére – nem a nők egyik alaptulajdonsága (az „élő” és a „nőnemű” igen), és a szóban forgó nő esetében éppen azért jelennek meg a VISSZAFOGOTT + ÉRZÉKETLEN szemantikai jegyek, mert a nő szó után a jégcsap szó áll. A jégcsap szó nem „előcsalogatja” a nőben szunnyadó érzéketlenséget és hidegséget, hanem ezeket tulajdonítja neki; Black tehát a metaforát önmagával magyarázza; pusztán azért veszi fel – mintegy „előre” – a VISSZAFOGOTT + ÉRZÉKETLEN szemantikai jegyeket a nő szó szemantikai leírásába, mert már „tudja”, mi szükséges ahhoz, hogy a jégcsap szóval összeköthető legyen. Mellékes – bár szinte ironikus – kérdés, hogy minden ember testének jó része víz, tehát az OXIGÉN ÉS HIDROGÉN VEGYÜLETE szemantikai komponenst a nő esetében is nyugodtan fel lehetne venni, noha senki sem állítja, hogy a mondat (ez a nő egy jégcsap) metaforikus jelentésében bármiféle szerepet játszana. Mindez éppen arra mutat, hogy a „szemantikai komponensekben” reménytelenül keverednek a személyek és dolgok hagyományosan „lényeginek” („esszenciálisnak”) és „véletlennek” („akcidentálisnak”) nevezett, Arisztotelészre és a skolasztikus filozófiára visszamenő tulajdonságai.

Másik nehézség, hogy a feszültség az elemek (jelen esetben nő és jégcsap) között nemcsak egyfajta lehet. Az analitikus filozófusok, pl. John Searle szívesen indulnak ki abból, hogy a feszültséget logikailag érzékeljük, vagyis az interpretáció első lépése, hogy a metaforikus mondatról megállapítjuk: ha szó szerint értelmezzük, a mondat faktuálisan hamis^[14], hiszen hogyan is lehetne egy nő jégcsap? Ugyanakkor rengeteg hamis mondat van, amit senki sem tartana metaforának (pl. Bagdad az Egyesült Államok fővárosa), és számtalan mondat, ami szó szerint igaz, mégis nyilvánvalóan metafora: Az irodalmi mű nem tojás. Az élet nem habos torta. Vagyis pusztán az igaz–hamis logikai ellentétpárból nem indulhatunk ki, ha a metafora hatásáról akarunk számot adni.

dühödten alszanak

De mi számít jó metaforának? Arisztotelész, aki nagy pedagógus hírében állt, úgy vélekedett, hogy bár a metafora alkalmas a tanításra, a „jó” (találó, szemléletes, megrázó) metafora létrehozásának mesterségét képtelenség oktatni: erre születni kell. Mégis kérdezhető: mikor van rám egy metafora igazi hatással? Nyilvánvaló, nem elegendő együvé nem tartozó dolgokat egymás mellé állítani; például metafora-e ez a mondat: Van egy nőtlen ruhaakasztóm? A helyzetet bonyolítja, hogy egy költő talán bármelyik mondatot képes olyan szövegkörnyezetbe helyezni, amitől az élni kezd, és eredeti metafora lehet belőle. A transzformációs-generatív grammatika atyja, Noam Chomsky többek között a következő mondatot alkotta Egy szintaktikai elmélet aspektusai című könyvében^[15], hogy példát adjon nyelvtanilag helyesen képzett, de jelentés tekintetében elfogadhatatlan szerkezetekre: Színtelen zöld gondolatok dühödten alszanak (Colourless green ideas sleep furiosuly) – ez később szállóige lett. De egy költői verseny keretében számos olyan költemény keletkezett, amelyben az abszurd mondat értelmet nyert^[16]: az értelem és értelmetlenség kérdése – egyéb bonyolult kérdések mellett – kontextus-függő, ami azonban rögtön felveti a kényelmetlen kérdést: vajon az értelmezési háttér mekkora – és nem csupán nyelvi – „szeletét” vegyük figyelembe.

Jó metafora-e ez: „Zsákot hord hátán az Idő, uram, / S alamizsnát koldul a feledésnek, a / Hálátlanságnak, az iszonyú szörnynek”? (Time hath, my lord, / A wallet at his back, wherein he puts / Alms for oblivion, a great-sized monster / Of ingratitudes). Az idézet – Szabó Lőrinc kissé átalakított fordításában – Shakespeare Troilus és Cressidájából való (3.3.139–142)^[17]; Odüsszeusz mondja Achillésznek. A szöveg nem tartalmazza, közvetlenül nem mondja ki, hogy az Idő koldus, mégis egy embert látunk, méghozzá öregnek gondoljuk, afféle kukázó hajléktalannak, aki szép lassan, alamizsnánként, elfeledteti velünk, ami történt. Az idő az első két sor alapján csak kér, nem erőszakkal vesz; mi adunk neki; talán azt gondoljuk, ő van kiszolgáltatva nekünk. Nem is tolvaj, hanem koldus, önként adunk, talán meg is tagadhatnánk tőle a jótékonykodást, de hirtelen megváltozik: etetője lesz a feledés és a hálátlanság fenyegető szörnyének.

Megítélésem szerint Shakespeare metaforája kitűnő, de mi teszi azzá? És hogyan kellene „felbontanom” az időt és a (közvetlenül ki nem mondott) koldust, hogy beleláthassak a szemantikai komponensek interakciójába? Úgy tűnik, valóban nincs eleve adott hasonlóság: azt maga a metafora teremti.

Ricoeur szerint is van feszültség a metafora két pólusa között, de sokkal fontosabb a kapcsolat a szokásos (uzuális, Arisztotelésznél: kurion, azaz megszokott elfogadott, kurrens használat) és az új, metaforikus jelentés között. A metaforikus jelentés mintegy az uzuális, szó szerinti jelentés „romjain” épül fel, abban az értelemben, hogy a metaforikus jelentés (koldus idő) visszanyúl az uzuálishoz (a „valódi” koldushoz), és részben annak elemeiből hoz létre új kombinációt, kiegészítve azokkal az elemekkel, amelyeket a mellette álló szó vagy szavak (jelen esetben mindaz, amit Shakespeare a zsákhordó emberről elmond) kölcsönöznek neki. De ott lappang-e az uzuális jelentésben a metaforikus? Nem kisebb dologról van szó, mint a szemantikai újításról, amikor valamit új nézőpontból látok, ugyanakkor tudnom kell, általában mit csinálnak a koldusok.

parafrázis és metafora

További fogós kérdés, vajon kimeríti-e a parafrázis (például a fent általam adott „átfogalmazás” Shakespeare zsákos emberéről) a metafora tartalmát? Ismét a metaforaelméletek egyik kedvenc témájához érkeztünk. Voltaképpen a kérdés olyan régi, mint a gondolkodás a nyelvről: tudom-e ugyanazt többféleképpen mondani? Fordíthatóak-e a kifejezések? A metaforakutatók többsége erre kategorikus „nem”-mel felel: ha valamit másképpen mondok, akkor mást is mondtam: nincs mögöttes tartalom (fogalmi „mag”), ami változatlan formában meghúzódna a kifejezések mögött. Többek között ezért nem szabad a metaforában csupán díszítőelemet látni; szó sincs arról, hogy a metaforával „csak egy kicsit szebben mondom” azt, amit hétköznapi (fogalmi) nyelven ugyanúgy elmondhatnék. A kérdés inkább az_: miféle kapocs van a parafrázis és a metafora között? Ha nem valami mögöttes, „közös lényeg”, „szubsztancia” köti őket össze, akkor mi? Valami tartalmi kapocsnak tagadhatatlanul lennie kell, hogy érezhessük: metaforának és parafrázisának mégiscsak van köze egymáshoz. De mi ez a „köz”, ami immár nem ‘rés’, hanem valami ‘közös’? Lehet, hogy ezt a közöset is létrehozzuk, teremtjük, akarjuk?

Van, akinek a szó szerinti jelentés és a metaforikus jelentés kapcsolata azért nem probléma, mert szerinte nincs is metaforikus jelentés. Ezek közé tartozik Donald Davidson, aki Amit a metaforák jelentenek című cikkében^[18] azt állítja: a metaforák pontosan azt jelentik, amit a szavak szó szerinti értelmükben jelentenek, semmi „többet”. A metafora ugyanarra a nyelvi-értelmezési kulcsra jár, mint a legegyszerűbb, legközönségesebb tartalmú mondat, azaz a metafora nem a szó másik jelentése a szó szerinti jelentéshez képest, hanem a szó szerinti jelentés másik használata. Nincs gondolati (kognitív, belső, fogalmi) tartalom, ami „megfelelne” (mint különálló „entitás”) a metaforikus jelentésnek. A metafora az úgynevezett „beszédaktusok” egyik fajtája. Ahogy a mondatokat (szavakat) használhatom arra, hogy pl. ígéretet, állítást stb. tegyek, hogy hazudjak, hogy valamire sok egyéb között rámutassak stb., hasonlóképpen „hadra foghatóak” a szavak arra is, hogy metaforikus értelemben szerepeljenek. Ettől a jelentésük még nem változik meg; a szavak csupán „alkalmi kirándulást” tesznek olyan (értelmi) területre, ahol általában nem fordulnak elő. Hanem akkor – Arisztotelésztől kezdve – mindenki, aki metaforikus jelentésről beszélt, helytelen nyomon járt? Davidson azt mondja: igen; szerinte az elméletírók többsége valójában a használat által bennük kiváltott hatásról, reakciókról tanúskodtak. Ezt tekinthetjük úgy, mint Davidson döntését, hogy szemantikájában nem foglalkozik a metaforával, tegye azt más, mert a metafora nem tartozik a jelentéstan területére, inkább az alkalmi beszédcselekvések között kell számon tartanunk és vizsgálnunk. (De dönthet-e például úgy a kémikus, hogy a szerves vegyületek vizsgálata nem tartozik a kémia tudományába?) Davidson épp a metafora szó szerinti parafrazálhatatlanságát ajánlja bizonyítékként nézetének védelmében. Nelson Goodman ezzel szemben rámutat (Metafora és Holdfény című, Davidsonnak címzett válaszában^[19]): a szó szerinti kifejezések parafrázisa is igen nehéz, sokszor lehetetlen feladat, ezért a metafora parafrazálhatatlanságával „takarózni” olcsó dolog. Sőt, könnyebb megállapítani, hogy valaki metaforikusan Don Juan vagy Don Quijote-e, mint szó szerint azt, hogy skizoid-e vagy paranoiás. Goodman másik fő érve Davidson ellen, hogy a metafora nincs ugyanazon a „beszédaktus-szinten”, mint az ígérés, az állítás, hazugság stb., hiszen a metaforikus kifejezéseket éppúgy lehet ilyen beszédaktusokra használni, mint a szó szerintieket.

Max Black Davidsonnak adott válaszában^[20] kiemeli, hogy Davidson is használ metaforákat a cikkében („a metafora a nyelv álommunkája”^[21]), és ezzel nem valamiféle hasonlóságra hívja fel a figyelmet metafora és álom között, hanem igenis komolyan állítja, hogy „ez a helyzet”, s a mondatnak igazságértéket tulajdonít. Vagyis tényt állít, s az ilyen állításoknak már van igazságértékük. De a metaforát nem lehet egyszerűen beszédaktusnak sem tekinteni, mert metaforát egyedül is létre tudok hozni, míg nagy kérdés, meg tudok-e pl. ígérni valamit „magamnak”. Davidson Black szerint valójában a metafora „hasonlat-elméletét” elevenítette fel, ráadásul miközben minden metaforaelméletet bírál, ő maga nem rukkol elő semmiféle magyarázattal.

Végül röviden összefoglalom a metaforával kapcsolatos „hitvallásomat”, amely elsősorban Ludwig Wittgenstein és Stanley Cavell nyelvfilozófiáján alapul^[22], bár egyikük sem dolgozott ki önálló metaforaelméletet (abban az értelemben, ahogyan pl. Nelson Goodman vagy Paul Ricoeur). Nekem sincs önálló metaforaelméletem, és most sem próbálom definiálni, mi a metafora. Azért nem teszem, mert Wittgensteintől és Cavelltől többek között azt tanultam, nem remélhetjük, hogy bármilyen fogalomnak minden körülmények között érvényes meghatározást tudunk adni. Illetőleg megfogalmazhatunk olyan szöveget, amelyről azt gondoljuk, hogy minden esetről számot ad, de lehet, ez olyan általános, hogy talán meg sem érdemes fogalmazni. További veszély, hogy amikor ellenpéldára bukkanunk, általános meghatározásunk arra sarkall, hogy tegyünk erőszakot az ellenpéldán, valahogyan likvidáljuk. Wittgenstein pozitív javaslata szerint esetről esetre haladva döntsünk arról, egy-egy jelenség abba a körbe tartozik-e, amelyet pl. metaforaként szeretnénk azonosítani, és – amennyire ez lehetséges – mindig legyünk tisztában az előfeltevés-rendszerrel, amelyen a besorolás nyugszik. Sokan egyetértenek, hogy az ún. kreatív metaforák a metaforák legérdekesebb csoportját alkotják, de itt sem dönthető el könnyen, azok-e vagy sem. Pl. itt van Shakespeare előbbi metaforája. Ez számomra kreatív metafora, de egyáltalán nem biztos, hogy az idő koldusként ábrázolása nem reneszánsz közhely-e. Shakespeare idejében az időt egyfelől olyan formában ábrázolják, mint ami mindent felemészt (Saturnus, Kronosz), másfelől mint szárnyas apafigurát, kezében homokórával és kaszával (esetleg sarlóval és ostorral), aki napvilágra hozza az igazságot. Shakespeare metaforájában zsák van a hátán, és bár lehet idős, a koldulás a legfontosabb mozzanat: alamizsnát kér a feledésnek. S ha hozzátesszük, hogy a feledés és hálátlanság szörnyét eteti, meg amit Géher István egyik jegyzetében olvasunk a Shakespeare összes drámái 1988-as kiadásában: „a régi mondás szerint mindenki zsákot hord: egyet hátul (tehát nem láthatja), abban a maga hibáit hordja, egyet elöl, abban pedig a másokét”^[23], akkor nagyon is lehetséges, hogy Shakespeare metaforája a maga korában közhely. Ugyanakkor nem kizárt, Shakespeare az adott kontextusban többet hoz ki belőle, mint előtte bárki, például azzal, hogy vegyíti az öregember és a szörny képeit.

deviancia

A metafora a wittgensteini kontextusban a nyelvi szabálykövetés problematikájával érintkezik: értelmezhető úgy, mint deviancia, a szabály felfüggesztése (eltérek az adott nyelv megszokott jelentésbeli, sőt, esetleg nyelvtani szabályaitól) – de milyen szabályrendszerhez képest történik a felfüggesztés? És ha a szabályt felfüggesztem, miért gondolhatom, hihetem, várhatom el, hogy a Másik megért? Nem szívesen mondanánk, hogy a szabály felfüggesztése azonnal új szabályt hoz létre – ahogy kisgyerekek, ha vesztésre állnak a társasjátékban, szívesen hoznak ad hoc pótszabályokat, hogy nyerhessenek. Így azonban maga a szabály fogalma válik értelmetlenné, ugyanakkor nem lehetséges, hogy egy addig nem hallott nyelvi teljesítmény egyszerűen valamiféle „vákuumban” volna, ha más is értelmesnek találja. Vagy arról van szó, hogy már meglevő szabályokat fedezünk fel? Wittgenstein inkább arra hajlik: bizonyos szabályelemek változatlanul maradnak, és csak néhány elem változik meg. Bennünket épp az érdekel, melyek maradnak és melyek változtak, s erre a választ már megint az éppen adott helyzetben, kontextusban lehet megkísérelni. Ha azonban elfogadjuk, hogy bizonyos esetekben, bizonyos helyzetekben van valami, amit hagyományosan „szemantikai innovációnak” vagy „kreatív metaforának” nevezhetünk, akkor két dologra szeretném felhívni a figyelmet.

Induljunk ki abból, hogy a dolgokat sokféleképpen ábrázolhatjuk, a metafora – mint Ricoeur is mondja – úgy láttat, mint…, és ezután aspektusának felvillantása következik, egyfajta közelítés a dologhoz. Erről az aspektusról azért eldönthetetlen, megvan-e a dologban vagy sem, mert a legtöbb esetben képtelenek vagyunk megmondani, valamit nyelvtől „függetlenül” ismertünk-e meg, vagy éppen a nyelvben, a nyelv által nyert-e valóságot; van-e hát a nyelvtől független realitás – ez a nyelvfilozófia egyik legnehezebb kérdése. De semmiképpen sem arról van szó, hogy – Ricoeur vagy Wittgenstein szerint – „nincs valóság”, hanem arról: mindig eleve ábrázolt, már valahogyan ábrázolt valóság van. A nyelv nem azt mondja el nekünk, hogy ez és ez van-e, létezik-e, hanem hogyan van, miként azonosítom, mi az ábrázolt dolog sajátossága. Ennek a „hogyan”-nak az egyik legfontosabb ábrázolási módja épp a metafora, ami azért nem parafrazálható, „fogalmazható át” kimerítően, mert a parafrázis csak valamiféle „családi hasonlóságban” van a metaforával: nincs harmadik fórum, „mögöttes tartalom”, amely dönthetne arról, mi a metafora és a parafrázis tartalmának különbsége vagy azonossága. Ebből az is következik – ahogyan pl. Goodman érvel –, hogy egy szó szerint vett kifejezés parafrázisa sem lesz „kimerítő” parafrázisa a szó szerinti kifejezésnek: kettejük között ismét csupán „családi hasonlóságot” találunk. A metafora – ha „jó” – a fenti értelemben természetesen deviáció, eltérés a megszokottól, de épp a felfedezés, az új nézőpont megtalálása kedvéért: a metaforában a jelenségek új arca mutatkozik meg. Ugyanakkor a metafora a mindennapiba, a megszokottba, a nyelv szabályaiba ágyazott; ha nem így volna, reményem sem lehetne, hogy megértsek egy valóban „új” metaforát. Természetesen a szabály nem feltétlenül általános érvényű abban az értelemben, hogy a nyelvközösség minden egyes tagja magára nézve kötelezőnek érzi. De az eltérésnek, legalábbis egy részrendszerhez képest, értelmezhetőnek kell lennie. A metafora szuggesztivitása, hatása nemcsak a metafora által keltett meglepetés, a megszokottól eltérés; a meglepetés inkább következmény. A metafora szuggesztivitása abban is rejlik, hogy jelenetet, mini-elbeszélést, mini-drámát vetít elénk, sokszor a közvetlen fizikai realitáshoz nyúl, hogy a tapasztalat kézzelfoghatóságára számítva tegye jelenvalóvá az elvontat vagy az általánost (ahogy Shakespeare öltözteti a végtelenül elvont időt koldusgúnyába, teszi emberré, „humanizálja” szó szerint, hogy lássuk, ne csak elmélkedjünk róla). És a „jó” metafora – elsősorban szemünkre számítva – mintegy „odatapaszt” az ábrázolt jelenséghez: ahogy a Shakespeare-kortárs Sir Philip Sidney mondja A költészet védelmében írt esszéjében^[24]: a metafora az, ami a gyermeket mágneskörébe vonzva, még a játékot is abbahagyatja vele, vagy az öregembert elvonja a meleg kályhasuttól. A metafora nyelvi teljesítménye megmutatja, hogyan fogjuk hálóba a körülöttünk lévő világot, hogyan ábrázoljuk a minket körülvevő valóságot, tehát egyben rengeteget mondhat a nyelv keletkezéséről is. W. O. Quine Utószó a metaforához című cikkében azt mondja: „A metafora, vagy valami hozzá hasonló, irányítja a nyelv növekedését és nyelvelsajátításunkat is”.^[25]

réme az őrület

A metaforába gyakran becsempészett fizikai realitás (pl. „olajos rongyokban az égen / megáll, sóhajt az éj”), a közvetlen, kézzelfogható tapasztalathoz folyamodás, a konkrétumban, partikularitásban gyökerezés egy másik konkrétummal, partikularitással találkozik: énvelem. Az énben két hajlandóság egyszerre érvényesül; az egyik mindenkihez hasonlóvá akar lenni, hátra akarja hagyni partikularitását, fel akar oldódni a közösben (ennek fenyegető végpontja az uniformizálódás): ebben rejlik a nyelv társadalmisága is, amelynek segítségével meg tudom értetni magam. Ez a „szövetség” a többi emberrel, a konvenció szintje, ahol összehangoltak vagyunk egymással, e nélkül nem értenénk egymást: e szint értelmében nincsen „privát nyelv”. A másik hajlandóság a különbség vágya mindentől és mindenkitől, az „elkülönböződés”, melynek fenyegető végpontja, réme az őrület, a teljes „privatio”, amikor már csak én hallok, látok, értek valamit. A partikularitásom záloga, hogy mindig el tudok térni a normától, a szabálytól, és mély összefüggés húzódik partikularitásom és a metaforában szóhoz jutó partikularitás, „érzékletesség” között. Épp Davidson mondja, hogy a metafora legalább annyit mond el értelmezőjéről, mint amennyit létrehozójáról. A kreatív metafora tehát, ha sikerül, elsősorban én vagyok, és „jó” metafora talán akkor keletkezik, ha azt a közösség néhány olyan tagja értelmezi, akik (személyiségükben?, ízlésükben?, gondolkodásmódjukban?) hasonlóak hozzám. Erre persze semmiféle garancia nincs – ezért igaz, hogy ami az egyik embernek metafora, a másiknak nem az. A kreatív metafora azonban – legalábbis néhány ember számára – képes megeleveníteni a dolgok dologiságát, animálni a körülöttünk lévő, sokszor tárgyak halmazának tekintett világot, kimozdítani a tárgyakat a mozdulatlanságból, a halálból. A metaforában megnyilatkozó látásmód egyben a dolgoknak ajándékozott létmód is; látni valahogyan: egyben lenni is valahogyan. S mivel én ábrázolok, ezért a világ létmódjáért én vagyok a felelős: azt a partikularitást, ahogyan én vagyok (én vagyok és: én én vagyok), a kreatív metaforában közszemlére tett partikularitás ábrázolja. A metafora képes arra, hogy elmondja, hogyan vagyok én a világban és hogyan van a világ. Van-e ennél filozofikusabb feladat?

 

1. Platón: ’Állam’, ford.: Szabó Miklós, In: Platón összes művei, II. kötet, Budapest: Európa Könyvkiadó, 1984, p. 683. ↑

2. Farkas Attila Márton: Az edény széttörése: bevezetés az iszonyológiába, Budapest: Liget 2007, p. 165. ↑

3. Arisztotelész: Poétika, ford.: Ritoók Zsigmond, szerk.: Bolonyai Gábor, Matúra Bölcselet 7, Budapest: PannonKlett, 1997, pp. 82–87. ↑

4. Arisztotelész: Rétorika, ford. és szerk.: Adamik Tamás, Budapest: Gondolat, 1982, pp. 197–206. ↑

5. Budapest: Akadémia Kiadó, 2002. ↑

6. Martin Heidegger: Der Satz vom Grund, szerk.: Petra Jaeger, Frankfurt am Mein: Vittorio Klostermann, 1997, elsősorban p. 85. ↑

7. Jean-Jacques Rousseau: Vallomások 1-11, ford.: Benedek István és Benedek Marcell, Budapest: Magyar Könyvklub 2002, elsősorban I. kötet, pp. 63–65. ↑

8. Jaccues Derrida: ‘White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy’, In: Derrida: Margins of Philosophy, ford.: Alan Bass. Chicago: The University of Chicago Press és Brighton, Sussex: The Harvester Press, Ltd., 1982., pp. 209-271; valamint Jacques Derrida: The Retrait of Metaphor. Enclitic, Vol. 2, No.l, pp. 6–33. ↑

9. vö. főként: Paul Ricoeur: ‘Metaphor and Philosophical Discourse’, In: Ricoeur: The Rule of Metaphor, Multidisciplinary Studies of the Creation of Meaning in Language, ford.: Robert Czerny, Kathleen McLaughin és lohn Costello, SJ. Toronto: Toronto University Press, 1979, pp. 257–313. ↑

10. John R. Searle: ‘Metaphor’, In: Searle: Expression and Meaning. Studies in theTheory of Speech Acts. Cambridge: Cambridge University Press, 1979, pp. 76–116. ↑

11. Eredetileg – Sally is a block of ice, szó szerint ‘Sally egy jégtömb’ formában – John Searle példája, i. m., p. 82. ↑

12. Max Black: ‘Metaphor’, In: Black: Models and Metaphors, NY: Cornell University Press, 1962. pp. 25–47; vö. még Carl. L. Hausman: ‘Max Black’s Interactionism’, In: Hausman: Metaphor and Art, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, pp. 34–40 és Eva Feder Kittay: ’The Predicate Transfer Thesis’ In: Kittay: Metaphor – Its Cognitive Force and Linguistic Structure, Oxford: Clarendon Press, 1987, pp. 181–186. ↑

13. Paul Ricoeur: „Metaphor and Symbol” ford.: David Pellauer, In: Ricoeur: Interpretaton Theory. Discourse and the Surplus of Meaning, Fort Worth, Texas: The Texas Christian University Press, 1976, pp. 45–69. ↑

14. Searle, i. m., főként pp. 76–77. ↑

15. Noam Chomsky: Aspects of the Theory of Syntax, Cambridge: The M. I. T. Press, 1965, p. 149. ↑

16. vö. http://www.linguistlist.Org/issues/2/2-457.html, elérve 2008-03-23. ↑

17. Szabó Lőrinc fordításában „alamizsnát” helyett „morzsát” van. Shakespeare összes drámái, IV., Színművek, Budapest: Európa Könyvkiadó, 1988, p. 177. ↑

18. Donald Davidson: ‘What Metaphors Mean’, In: Sheldon Sacks (szerk.): On Metaphor, (Based on the Symposium „Metaphor and the Cognitive Leap”, February, 1978). Chicago and London: The University of Chicago Press, 1979. pp. 30–45. ↑

19. Nelson Goodman: ‘Metaphor and Moonlight’, In: Sacks (szerk.). i. m., p. 175–180. ↑

20. Max Black: ‘How Metaphors Work: A Reply to Donald Davidson’, In: Sacks (szerk.), i. m., pp. 181–192. ↑

21. Black, i. m., p. 181. ↑

22. Elsősorban Ludwig Wittgenstein Filozófiai vizsgálódások (ford.: Neumer Katalin, Budapest: Atlantisz, 1992) és Stanley Cavell: The Claim of Reason (Oxford: Oxford University Press, 1979) című könyveire gondolok. ↑

23. Shakespeare összes drámái, i. k., p. 910. ↑

24. ’A Defence of Poetry’, In: Duncan-Jones, Katherine and Van Dorsten, Jan (szerk.), Miscellaneous Prose of Sir Philip Sidney, Oxford: At the Clarendon Press, 1973, pp. 59–121. ↑

25. W. V. Quine: ’A Postscript on Metaphor’, In: Sacks (szerk.), i. m., (pp. 159–160), p. 160. ↑

kép | A. Davey, flickr.com