AZ EMBER MINT KÜLDETÉS 

„Már ifjúságomban foglalkoztatott az ember és Isten közötti párbeszédes viszony lehetőségének és valóságának kérdése, tehát az ember szabad partnerségének kérdése az Ég és Föld közötti beszélgetésben, melynek nyelve beszédben és feleletben maga a történés, a történés felülről lefelé és a történés alulról fölfelé” – írja Önéletrajzi töredékének (1960) függelékében Martin Buber (1878–1965), aki „megszólítottként” kereste az ember esélyét Isten megszólítására. Ha valahová, akkor leginkább a két világháború között német nyelvterületen is kibontakozó perszonalizmushoz lehet kapcsolni bölcseletét. Miközben gondolkodását kezdettől fogva átjárta a zsidó biblikus vonás, a benső életre mint lelki jámborságra pedig a 17. század közepén Kelet-Európából kiáramló hászidizmus, a zsidó folklorisztikus hagyomány irányította kiváltképp a figyelmét, végül is a „dialogikus elv” állításáig jutott: ahhoz a feltevéshez, hogy a személy mint a valóság értelme önmagában nem hozhatja létre önmagát, csak a másik személlyel való dialógusban. De e kapcsolat csak akkor hiteles, ha jelen van a legfőbb viszony, az Istennel folytatott párbeszéd, az Én–Te viszony, annak a biztos tudata, hogy „a Te sohasem szűnik meg természete folytán Te lenni a számunkra. Voltaképp a már Pascal által felismert dilemmát szerette volna megszüntetni, mely szerint Ábrahám, Izsák, Jákob Istene vagyis a hit Istene nem azonos a filozófusok Istenével. A filozófusok Istene: vagy önmagában létező Isten vagy a létezés gyökere, alapja, s mint ilyen nem szól az emberhez, a világot elfordítja a vallásos élettől. Bubernek az a gondolata, hogy isten az örök Te, „a legjobb gondolat – írja W. Kaufmann –, amit egy filozófus valaha is Isten jelentésére alkotott”. Buber valójában az emberi egzisztencia számára megnyíló Istenről beszél. A dologiságot, a személytelen „Az”-t az Én–Te viszony mögé utasítva hatott protestáns (K. Barth) és katolikus teológusokra is (R. Guardini). „A teljes igazság: Az (Es) nélkül nem élhet az ember. De aki csak vele él, az nem az ember” (Én és Te, 1923).

*

„A világ történetében volt egy pillanat, amikor valaki elvette az emberektől szabadságukat, és helyére a tudást csempészte. S még sikerült is meggyőznie őket arról, hogy egyedül a megismerés biztosítja számukra a szabadságot” – írja Buberről szóló tanulmányában Lev Sesztov (1866–1938), aki filozófus lévén, legkevésbé a filozófiában bízott. 1920-ban hagyta el Oroszországot, és Genfben, majd haláláig Párizsban élt. Dosztojevszkij és Nietzsche, valamint Dosztojevszkij és Kierkegaard között a belső rokonságot észlelve, Bergyajevvel együtt bevonta az orosz vallásbölcseleti szabadságeszmét a „világgondolkodásba”, különösen azután, hogy az ész detronizálásával közvetlenül is hatott a francia egzisztencializmus irodalmára (Camus, Ionesco). Az ész zsarnoksága ellen tiltakozva írja, hogy „az ész a szükségszerűséghez vezet, a hit a szabadsághoz… a tiszta ész határai között lehet teremteni tudományt, magas rendű morált, sőt vallást is –, de nem lehet megtalálni Istent”. Az általánossal szemben az egyedire, a társadalommal szemben az egyénre tette a hangsúlyt, akiben Isten, az autentikus erő, a hit ereje által fölülmúlhatja a szükségszerűség világába vont emberi természetet. Mint levelezésükből is kitűnik, Sesztovhoz közel áll Bubernak az a gondolata, hogy Isten és ember között a hit révén lehetséges a párbeszéd, sőt a hit maga is párbeszédet jelent, mégis szkepszise folytán, mélynek látta a szakadékot Teremtő és teremtmény között. Ezért Isten megszólítását az ember legfőbb dolgának tartotta ugyan, mivel az utolsó ítélet a legfontosabb realitás, akkor dől el – szerinte – nemcsak az emberi nem, hanem Isten sorsa is, de addig nem az embertől függ, érkezik-e válasz a szólításra. Buber tételezésében az eredendő bűn: Kain bűne, az ölés bűne, amit az Én–Te viszony hitelesítésével a személy leküzdhet magában, s ez az egész emberi nem számára adhat lelki kivezetést akár a történelem csapdájából is. Viszont Sesztov számára a bűn: a tudás, amelyről az ember aligha képes lemondani. E különbözőségek mögött szellemi habitusuk eltérése rejlik: Buber mélyen szociális lény is volt, Sesztov aszociális. Sesztovot csak az ember és Isten közötti viszony érdekelte, Bubert az ember és ember közötti viszony is. De ami a közös és végső bennük: az ember küldetésébe vetett hit, mely szerint az ember a lelke mélyén „a szabadságot keresi és az isteni felé törekszik” (Sesztov).

Irodalom

B. Martin, Great twentieth century Jewish philosophers: Shestov, Rosenzweig, Buber (A huszadik század nagy zsidó filozófusai: Sesztov, Rosenzweig, Buber), New York, 1970.

W. Kaufmann, Nietzsche, Heidegger, and Buber, New York, 1980

Lev Sesztov: MARTIN BUBER

Martin Buber ritka gondolkodóink egyike: kutatásait az a hatalmas feszültség és komolyság hatja át, melyet Kierkegaard-nál és Nietzschénél ismertünk meg. Buber számára nem csupán érdekes időtöltés a gondolkodás, sőt, még csak nem is a kultúra vagy a társadalom szolgálata. Írásairól is ez mondható el. Buber a gondolataiban él, az élete ölt formát írásaiban. S ha Buber kapcsán eszünkbe jutott a „szolgálat” szó, nos, nem mindennapi szolgálat az övé. Nem véletlen, hogy hatalmas, a modern ember számára csaknem lehetetlen feladatra vállalkozott: német nyelvre fordította a Bibliát. Az ő féktelen szenvedélyére volt szükség ahhoz (a „féktelenség” Dosztojevszkij kedvelt szava, a „szenvedély” Kierkegaard-é; Buber a 19. sz. legnagyobbjainak Dosztojevszkijt és Kierkegaard-t tartotta), hogy mai nyelvünkön merészelje újraidézni, mit kutattak, mire találtak rá az emberek a régmúlt időkben, amikor még nem ők teremtették az igazságot, hanem megvilágosodott előttük az igazság. Csaknem teljesíthetetlen ez a feladat: hogyan is fejezhetjük ki a mi nyelvünkön, mit láttak és hallottak azok az emberek, akik még nem szakadtak el a titok közvetlen közelségétől? Hiszen csontunk velejéig meg vagyunk győződve arról, hogy csakis a világos és szabatos ítéletekben élhet az igazság, s nyelvünket is ez a meggyőződés formálta.

a dolgok tömlöcébe hulltak

S mégis, a legkiválóbb szakemberek csaknem egyöntetű elismerése szerint ragyogóan sikerült Buber Biblia-fordítása. Sikerének oka kétségtelenül az, hogy mint Lermontov írta: „Egyetlen egy vágy éltette: Egy lángoló, vad képzelet” (Galgóczy Árpád ford.). Azt hiszem, nem tévedek, ha azt állítom, hogy végső soron minden művében a Bibliát kommentálta, értelmezte, még azokban is, amelyeknek látszólag, címük és témájuk alapján semmi közük ehhez a titokzatos könyvhöz. Más-más módon, de az örök könyv titkairól elmélkedik nemcsak a Hászid könyvekben vagy az Isten királyságában, mely – mint az előszóban ő maga vallja – a Szentíráshoz szánt kommentárokból nőtt ki, de még a heidelbergi, ill. pedagógiai kongresszuson tartott, kötött témájú – „A gyermekben rejlő alkotó erő fejlesztéséről” szóló – előadásaiban is. A Hászid könyvekhez írt egyik bevezetőjében így fogalmaz: „Az Úr színe előtt álló első ember, Adam Kadmon fényének szikrái a dolgok tömlöcébe hulltak, miután a fény a felsőbb szférákból az alsókba zuhant, és felrobbantotta azokat. Isten jelenléte egyik szférából a másikba ereszkedett, vándorolt, járta a világokat más-más külsőt öltve, míg száműzetésének végső határához nem ért: míg el nem jutott hozzánk. A mi világunkban teljesedik be Isten sorsa” (kiemelés tőlem). A Hászid könyveknek egy másik részlete még erőteljesebben fejezi ki ugyanezt a gondolatot: „más tanok megengedhetik, hogy miután Isten lelke az égből a földre küldetett vagy bocsájtatott, újra visszahívattasson az égbe, megszabadulhasson, és a teremtés, akárcsak az engesztelés, felülről lefelé, egy irányban történjen. A zsidó hit azonban ezt nem teszi lehetővé, mert teljes mértékben az emberi ‘Én’ és az isteni ‘Te’ kölcsönkapcsolatára épül, e kölcsönös kapcsolat lehetőségére, a találkozásra. Itt az ember, ez a hitvány, szánalomra méltó ember örök időktől arra hivatott, hogy Isten segítőtársa legyen. A világ őérette teremtetett, őérette, aki Isten választottja. A világ külső látszata azt szolgálja, hogy rajta keresztül jusson el a lényeghez az ember. Azért távolodtak el egymástól a szférák, hogy az ember újra közelítse őket egymáshoz. Várja őt a teremtés. Maga Isten várja. S az engesztelésre hívás az embertől, ‘alulról’ kell érkezzen. Isten válasza pedig a kegyelem lesz”. „Utam a hászidizmushoz” című írásában Baál-Sém rabbinak, a hászidizmus megalapítójának végakaratából idéz Buber: „teljen el (az ember) buzgalommal. És buzgósága ébressze fel álmából, hiszen szentségben részeltetett, és hasonlatossá lett a Szenthez, legyen áldott az Ő neve; amilyen Ő volt, amikor létrehozta világát”. S azonnal hozzáfűzi: „ekkor egy szempillantás alatt megértettem a hászid lelket. Felébredt bennem az ősi zsidó érzés, mintegy újraéledt bennem a tudat a száműzetés sötétjében: az ember – Isten képe és hasonmása – mint küldetés, mint kialakulás, mint feladat. És ez az ősi zsidó érzés egyben ősi emberi érzés volt, az emberi vallásosság tartalma.”

Míg a Hászid könyvek közvetlen kapcsolatban állnak a hászid tanítással és a Bibliával, más műveinek, mint pl. az Én és Te vagy a Párbeszéd címűeknek, látszólag nincs semmi közük sem a Bibliához, sem a hászidizmushoz. Mintha csak megosztaná velünk élményeit a szerző, mintha csak személyes, egyéni tapasztalatát öntené szavakba. A Párbeszéd utószavában Buber elmondja, hogy e könyv valójában csak a néhány évvel korábban publikált Én és Te kiegészítése, de annak olvasása nélkül is érthető. Nem mindig tekinthetjük azonban mérvadónak a szerző véleményét az ilyen esetekben. Inkább ellenkezőleg: a végső szó itt az olvasóé, nem a szerzőé. S úgy vélem, minden olvasó az ellenkezőjét állítaná: csak az Én és Te ismeretében fogható fel a Párbeszéd értelme és jelentése. Sőt, ahhoz, hogy megérthessük, milyen feladatokat tűz maga elé Buber, feltétlenül meg kell ismernünk a többi művét is – különösen a Hászid könyveket. Érthető ez már azután is, amint fentebb írtam arról, mit jelentett Buber számára a hászidizmus és a Biblia. Megismétlem, az Én és Te, illetve a Párbeszéd című művekben alig esik szó a Bibliáról vagy a hászidizmusról. De jelenlétük érződik. Mint emlékszünk, az Én és Te cím is a Bibliából világosodott meg Buber előtt. Az e könyveiben domináns „találkozás” és „kapcsolat” szavakat a hászidizmus terén végzett kutatásai sugallták. A „féktelenség” szó is a hászid lélek mélyéből született. Mégis úgy látom, nem véletlen, hogy e művekben nem esik szó a Bibliáról és a hászidizmusról. Ha nem tévedek, feladatának tartotta Buber, hogy megszabadítsa fantasztikus elemeitől a zsidó tanítást, de úgy, hogy eközben a zsidó kutató szellem semmit se veszítsen erejéből és feszültségéből. A Biblia minduntalan a csodaszerűről szól, s a hászidizmus oly szorosan forrt össze a legendával, hogy úgy tűnik, semmi sem marad se a Bibliából, se a hászidizmusból, ha kiirtjuk belőlük a fantasztikus elemeket. Buber szinte tudatosan azt igyekszik bemutatni, hogy ez nem így van, hogy anélkül is lehet az ember hívő zsidó és meggyőződéses hászid, hogy „sacrificium intellectus”-ra (az ész feláldozására) ítéltetne – ugyanis szükségszerűen ezt tételezzük fel mindazoknál, akik komolyan beszélnek a csodáról. És el kell ismernünk, Buber kiválóan elvégezte feladatát. Óriási lelki feszültség árad az Én és Te és a Párbeszéd című könyveiből, nem kisebb, mint a cadikok fejtegetéseiből, melyeket Buber a Hászid könyvek „Titkos fény” című részében adott közre. A hászidizmus fő témáit örökítik meg e könyvek, igaz, sajátos értelmezésben.

testem minden pórusával

A Párbeszéd első fejezete azonnal az író lelkében dúló szenvedélyes harc atmoszférájába vezet bennünket. Egy bizonyos hívásról (Ruf) ír Buber, melyet hosszú éveken át hall álmában. S leírását így fejezi be: „ugyanolyan teljességgel éltem át és érzékeltem ezt, mint korábbi álmaimban történt velem, amikor hangokat hallottam. Ha válaszolnom kellene, milyen érzékszervemmel fogtam fel, azt felelném: testem minden pórusával. Amit láttam, az elébem jött, körülvett, ahogy azok a hívások is körülvettek, melyeket azelőtt hallottam álmomban. Egy tekintetben azonban a tökéletesség új, számomra eddig ismeretlen, nehezen leírható vonását mutatta: éppen azáltal, hogy már előfordult. Mikor nem hallottam tovább a hangot, mintha harang ütött volna, olyan erővel ért engem újra a bennem megszülető bizonyosság: most bevégeztetett. „Most bevégeztetett” – e mondatban rejlik a Párbeszédnek s egyben Buber életének is egész értelme. Valamivel későbbi magyarázata szerint ez a „most bevégeztetett”, az ember benső életének ez az oly nehezen leírható eseménye, annak az útnak a kezdetét s egyben végét is jelenti, mely az „Én”-től a „Te”-ig vezet bennünket. Az ember, folytatja Buber, „senkinek sem képes elmondani, még magának sem, hogy mit élt át. És mit tud másokról? De tudásra nincs is már szüksége. Hiszen ahol a – mégoly szótlan – féktelenség uralkodott, ott megszentelt lett a dialogikus szó.”

E sorok olvasásakor azt gondolhatnánk, Buber magasztos, elvont szférákba akar bennünket emelni, ahova az ember csak létezésének ritka és kivételes pillanataiban juthat. Az ezután következő oldalakból azonban láthatjuk, hogy Buber nem árulta el a hászidizmus alaptételét. Az ,,Intelmek” című fejezetben egyszerű szavakkal – egyszerűségét talán nem mindenki tartja majd a tárgyalt téma jelentőségéhez és fontosságához illőnek – mondja el, miképp győződött meg arról, hogy a vallás lényegét nem életünk egy-egy pillanatának emelkedett hangulata jelenti, hanem hogy hajlandók és képesek legyünk keresni, megtalálni és „felszabadítani” a rejtett isteni szikrákat a hétköznapokban, a mindennapi életben, a mindenütt és mindig meglevőben, abban, amivel mindenkor foglalkoznak az emberek. Úgy gondolom, ez a kis terjedelmű fejezet Buber útjának és elért eredményeinek magyarázatául is szolgálhat. Csaknem tíz évvel a Párbeszéd előtt jelent meg az Én és Te, de a figyelmes olvasó már itt észreveheti, milyen motívumok fűtik Buber életművét. Sőt, már a Hászid könyvek is elegendő anyagot nyújtanak ehhez számunkra. Buber és a hászidok, mindenki, akinek szavaival a világegyetem mindörökre titokzatos Teremtője szól az emberekhez a Bibliában, a leggyűlöletesebbnek, a legelfogadhatatlanabbnak a személytelen „Es”-t tartják, az úgynevezett reális világ urát, még ha a modern kultúra virágai és színei ékesítik is. „Az első ember találkozásaiban és élményeiben természetesen kevés volt a szelíd lelki nyugalom; de a személytelen számok iránti lélektelen érdeklődésnél már jobb a reálisan érzékelt lény feletti erőszak! Ez Istenhez vezet, amíg amaz a Semmibe.” Ezért nem elégíti ki Bubert a misztikusok útja, az Egyetlenbe merülés: „jól tudom, személyes, felejthetetlen tapasztalatom, hogy vannak olyan szellemi állapotok, amikor úgy tűnik, teljesen lehulltak rólunk a személyes lét kötelékei, amikor átéljük, tapasztaljuk az oszthatatlan Egységet. Nem hiszem azonban, hogy ekkor az ősléttel vagy az Istenséggel egyesültem volna, bár erről az emberi lélek (az én lelkem is így tett) szívesen győzi meg és kellőképpen meg is győzi önmagát. Ez a feltételezés olyan jogbitorlás lenne, melyet a felelősségteljes megismerés nem tart megengedhetőnek.”

paradoxnak tűnik

E szavakban, valamint a hétköznapokról és a mindennapi életről mondottakban láthatjuk a buberi filozófia alapeszméjét. Buber tudja, milyen kísértést jelent mindenki számára, aki a lét peremére került, hogy megtalálja és kinyilvánítsa a „végső szót”. Akár hamis és megalapozatlan következtetés árán, s vállalva, hogy furcsának, sőt, paradoxnak tűnik első látásra, Buber szembe meri állítani a híres misztikusok bizonyságtételévei az egyszerű nyomdai munkás tanúságtevését: „ismerjék el, mit jelent, amikor a munkás még gépéhez fűződő kapcsolatát is dialogikusan fogja fel, amikor a szedő arról vall, hogy gépe zúgásában örömteli és hálás köszönetet hall, gépe hálás, amiért ő segített neki elhárítani minden akadályt, melyek feltartóztatták, súlyossá tették és megkötötték: lehetővé tette számára a szabad mozgást.” Szándékosan állítottam szembe Buber e szavait azzal, amit e misztikus tapasztalatról mondott. Csak így érthetjük meg az Én és a Te közötti „párbeszéd” értelmét és jelentését. Buber életművében e párbeszédnek a megismerés felett kell állnia, mert az elkerülhetetlenül mindig a személytelen „Es”-ben gyökerezik, és elkerülhetetlenül hozzá vezet vissza. Most talán megértjük, miért állítja szembe Buber minden művében olyan állhatatosan a vallásosságot a vallással. A vallás mindig tartalmaz számára valamit az „Es”-ből. Ezért fordulhatott el Luther Zwinglitől, ezért égettette meg Kálvin Servet Mihályt. „A vallás csak teofánia, Isten megjelenése, de nem maga Isten”, mondja Buber. Úgy vélem, bármely hitvallás megkövesedett dogmáinak kapcsán jogunkban áll elismételnünk Buber szellemében azt, amit a misztikus tanokról mondott: „ez a felelősségteljes megismerés számára megengedhetetlen jogbitorlás”.

Ám itt felmerül egy kérdés, melyre nem találtam választ Buber könyveiben, talán azért nem, mert még idő előttinek tartja felvetését és elemzését, vagy talán valamilyen más okból. Itt merül fel, milyen szerepet játszik általában véve a megismerés az emberi szellem azon területein, amelyekhez Buber filozófiája vezet bennünket. Kétségtelenül létezik ez a kérdés Buber számára, sőt, megszabja kutatásainak irányát. Amikor egyik beszédében azt mondja, hogy „a modern ember szelleméből kiindulva és a modern ember nyelvén” próbálja kifejteni tanítását, akkor már eo ipso felveti ezt a kérdést, ha nem explicite, hát implicite. Másképp is kifejezhetjük magunkat: megkísérli ábrázolni a teofániát, de nem azoknak az embereknek a teofániáját, akik között valaha megszületett a Biblia, hanem az ezeréves európai, sőt a világkultúra kincseit öröklő modern emberek teofániáját. Van-e jogunk azonban ilyen élesen elválasztani a teofániát Attól, aki megnyilatkozik a teofániában? Jogos-e az a meggyőződésünk, hogy a magas kultúrából részesedő ember teofániája ugyanarról fog vallani, mint amiről a tanulatlan, „műveltségünktől” távol álló ember teofániája? S nem is csak az évezredekkel ezelőtt élt emberekről van itt szó, de azokról is, akiktől viszonylag rövid idő választ el bennünket.

a legszigorúbban tilos

Megvilágítja ezt a következő példa: Buber egy szedőmunkásról beszélt, aki nyomdagépétől hálás köszönetet hall. Értjük, és el is fogadjuk ezeket a szavakat. Egy hászid legenda (18. sz.) viszont arról szól, mennyire megörült a nagy szent Báál-Sém, a tan alapítója, amikor lelki szemével egyszer csak meglátta, hogy egy távoli városban Isten csak azért vitt végbe csodát, hogy egy szegény könyvkötő méltón ünnepelhesse meg a szombatot, vagyis szert tegyen gyertyákra, a kettétörés kenyerére, borra stb. Egy ilyen történet illik a hászid legendák gyűjteményébe, de nem kerülhet, és joggal nem kerülhet sem az Én és Te, sem a Párbeszéd című művekbe. Ez pedig azt jelenti, hogy a mai nyelvünkön megfogalmazott teofánia nemcsak a bibliai teofániától kell lényegileg különbözzék, de a hászidokétól is, akik pedig nem is olyan sokkal éltek előttünk. A hétköznapokról és arról, hogy a hétköznapokban megnyilvánul Isten, ugyanúgy beszélhetünk mi is, ahogy a hászidok vagy a bibliai idők emberei. De azt már a legszigorúbban tilos gondolnunk, hogy Istent annyira aggasztanák egy szegényember hétköznapjai, hogy elküldi neki a hiányzó garasokat gyertyákra és borra. Ki vagy mi tiltja ezt meg nekünk? Csak egy válasz lehetséges: „megismerésünk” tiltja, hogy így gondolkodjunk. Ám ez talán nem az a „felelősségteljes megismerés számára megengedhetetlen jogbitorlás”, melyről éppen Bubertől hallottunk? Vagy még élesebben: szabad-e egyáltalán beavatkoznia ilyen dolgokba a „megismerésnek”?

Ugyanakkor valahányszor megpróbáljuk „mai nyelvünkön kifejteni” a bibliai vagy akár a jóval későbbi hászid tanítást, elkerülhetetlenül feltételezzük, hogy beavatkozik a „megismerés”, az, amelyet a modern ember az egyetlen igazi megismerésnek tart. S valóban! Talán követelhetjük-e a művelt embertől, hogy komolyan vegye a bibliai történetet arról, hogyan állította meg Józsué a napot, vagy a hászidok elbeszélését, melyben Isten a könyvkötőről gondoskodik? Ez esetben viszont van-e még jogunk azt állítani, hogy a Biblia Istene vagy a hászidok Istene a mi Istenünk? A régi korok embereinek teofániái oly kevéssé hasonlítanak a mi teofániáinkra, hogy azt kell gondoljuk, Istenük sem hasonlít egy cseppet sem a mienkre. Természetesen ez az értelme Pascal szavainak: „Ábrahám Istene, Izsák Istene, Jákob Istene – de nem a filozófusok Istene.”

Buber szerint a hászidizmus válasz Spinoza tanára. Mint írja: „Spinoza feladatának tartotta, hogy elvitassa Istentől annak lehetőségét, hogy párbeszédbe kezdjen az emberekkel. Tévedés lenne azt gondolnunk, hogy az ő ’Deus sive naturá’-ja egy másik, új Isten. Spinoza lelkében azt az Istent őrizte, akihez gyermekkorában fordult, azt az Istent, aki minden létezés forrása és célja. Spinoza csupán egy folttól akarta megtisztítani Istent, attól, hogy képes és hajlandó párbeszédet folytatni az emberekkel. Úgy vélte, az emberekkel beszélgető Isten nem eléggé tiszta, nem eléggé nagy, nem eléggé isteni.”

Rejlik némi igazság Bubernek ezekben a szavaiban. Ám Spinoza gondolatvilágában korántsem sarkalatos pont az, hogy Isten emelkedett és szeplőtlen legyen. Ez csak később következett el. A kezdet a megismerés volt, ez a „tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva” (a megismerés harmadik válfaja, az intuitív megismerés), mely arra a meggyőződésre indíttatta, hogy Isten semmilyen más módon nem teremthette a dolgokat, mint ahogy teremtette azokat. S ha később minden erejével meg akarta tisztítani Isten eszméjét azoktól a „foltoktól”, melyeket a vulgus (tömeg) előítéletei ejtettek rajta, csakis azért tette, mert az ő „megismerése” dare et distincte (világosan és szabatosan) kimutatta számára, hogy mindebben nem volt igazság. Isten, mondta Spinoza, semmiféle feladatot vagy célt nem tűz maga elé, de nem azért, mintha a Felsőbb Lényhez nem lennének méltók a célok és a feladatok, hanem azért, mert természetéből adódóan nem tűzhet maga elé se célokat, se feladatokat. Épp eléggé tanúskodik erről nemcsak a nagylélegzetű „Tractatus Theologico-Politicus”, de a rövidebb, befejezetlen „Tractatus de Intellectus Emeandatione” is, melyet jogosan tartunk Spinoza vallomásának. Az emelkedettség és a tökéletesség fogalmát Spinozánál az igaziról alkotott fogalma határozta meg, és nem fordítva. Ez az értelme nála annak, hogy „sub specie aeternitatis vel necessitatis” (az örökkévalóságnak vagy a szükségszerűségnek a szemszögéből). Ha „mindennapi tapasztalata” nem bizonyította volna, hogy „jámbornak és vétkesnek egyaránt osztályrészéül jutnak a sikerek és a kudarcok”, ha lelki szemei (oculi mentis) nem győzték volna meg arról, hogy e tapasztalat elől nem térhet ki, akkor sosem jutott volna arra a következtetésre, hogy az isteni ész és akarat toto coelo különbözik az emberi észtől és akarattól, és csak az őket jelölő szavak teszik hasonlatossá őket, mint ahogy a Kutya csillagkép hasonlít a kutyára, az ugató állatra. Talán akkor elszánta volna magát arra, hogy másképp tegye fel a kérdést, úgy, ahogy Jób könyvében hangzik, s ahogy Jób után Heine fogalmazta meg:

Warum schleppt sich blutend, elend
Unter Kreuzlast der Gerechte,
Wahrend glücklich, als ein Sieger,
Trabt auf hohem Ross der Schlechte?

Mért hordozza szenvedésnek
Keresztjét az igaz ember,
Mikor lovon pöffeszkedik
Győzelmesen a gazember?
(Horvát Henrik ford.)

Ám Spinoza számára a megismerés a végső és végleges fórumot jelentette. Ezért állította filozófiájáról, hogy az nem a legjobb (optima philosophia), hanem az igazi (philosophia vera). Úgyhogy azt kell mondanunk, Spinozánál teljes mértékben a valóban létezőről alkotott elképzelései határozták meg Isten tökéletességének és szeplőtelen tisztaságának eszméjét. Minthogy Istennek, természetéből adódóan, nincs ereje megjutalmazni a jámborokat és megbüntetni a vétkeseket, kénytelen azt gondolni az ember, hogy ez a gyengesége a tökéletesség. Ugyanebből az okból, ha valakit csakis az ész vezérel (sola ratione ducitur), Isten emelkedettségét és szeplőtlen tisztaságát kell látnia abban, hogy az emberek sorsa iránt közömbös Isten.

Ha a valóságban másként lenne, ha Isten megjutalmazná az igazakat és megbüntetné a bűnösöket, akkor a tökéletesség, az emelkedettség és a tisztaság kifejeződését kellene látnunk igazságosságában. Márpedig, ahogy etikájának záró teorémájában Spinoza megfogalmazta, a bölcsesség végső szava a következő: beatitudo non est praemium virtutis, sed ipsa virtus (a boldogság nem az erény jutalma, hanem maga az erény). Híres szavaiban – „was wirklich ist, ist vernünftig” (minden, ami valóságos, az észszerű) – Hegel csak Spinoza fő gondolatát értelmezi szabadon. Egyébként ebből látható, hogy a német idealizmus távolról sem haladta meg Spinozát, hiszen a hegeli filozófia, melyet joggal tartanak a német idealizmus csúcsának, mélyen Spinozában gyökerezik. S kétségkívül mi is többé-kevésbé Spinoza, helyesebben a Spinoza-féle megismerés hatalmában vagyunk. Úgyhogy, ha nem tévedek, Buberrel ellentétben azt kell mondjam, hogy a hászidizmus sem jelentett választ Spinozának, magukat a hászidokat is valamilyen értelemben megfertőzték Spinoza eszméi, bár, mint helyesen feltételezi Buber, nem valószínű, hogy akár csak hallottak is volna felőle. A Hászid könyvekben az egyik cadik Báál-Sémről, a tan alapítójáról ezt mondta: „lelke még Ádám öléből szakadt ki – ahonnan minden bűnbeesés előtti lélek származik –, nem evett a tudás fájának gyümölcséből”. Ám éppen ez Spinoza tanításának lényege. Pontosan e szavakban rejlik a spinozai „qui sola ratione ducitur” értelme! Spinoza korántsem volt intellektualista, ahogy sokan gondolnák. Mélyen vallásos lélek volt, a szellem filozófiájának vetette meg alapját az újkorban. Sziklaszilárdan hitte azonban, hogy az ő lelke a bűnbeesés előtt szakadt ki Ádámból, még a ravasz kígyó csábítása előtt, s így megismerése, a spinozai „tertium genus cognitionis” továbbra is „cognitio immaculata” (szeplőtlen megismerés) maradt, és hogy lelki szemeinek megadatott a végső igazság látása. Úgy hiszem, Spinoza azt is elismételné a hászid cadik után, amit az az imádságról mondott: „az emberek azt gondolják, hogy Isten előtt imádkoznak. De ez nem így van. Hiszen az istenség lényege maga az imádság.” Úgy látszik, a hászidoktól sem volt mindig idegen a gondolat, hogy istenről alkotott elképzeléseinket meg kell tisztítani attól a ,,folttól”, hogy gondja lenne az emberekre. S nyíltan el kell ismernünk, hogy valahányszor mai nyelvünkön próbálunk szólni Istenről, elkerülhetetlenül vissza kell kanyarodnunk Spinozához, mi is arra törekszünk, hogy „emelkedetté tegyük” és „megtisztítsuk” Istent – azaz minél távolabb helyezzük az emberek szükségleteitől, fájdalmaitól, örömeitől, feladataitól és céljaitól. Tehát dilemma előtt állunk: vagy megőrizzük megszokott „nyelvünket”, és akkor a korábbi teofániákból eltávolítunk mindent, ami nem egyezik a valóságosról, a lehetségesről és az igaziról alkotott elképzeléseinkkel, s Isten eszméjét megtisztítjuk azoktól a fantasztikus vagy mitikus elemektől, melyek nélkül Isten nem lett volna Isten őseink számára, vagy…

a hászid könyvkötő

Ezért mondtam, hogy Buber állítása ellenére, az ő Biblia-fordítása nélkül nem érthetjük meg helyesen sem a Párbeszéd, sem az Én és Te című művét. Igaza van, amikor arról ír, hogy a nyomdagép hálásan mosolygott a szedőmunkásra. Ám nem feledkezhetünk meg semmiképp a hászid könyvkötőről. S akkor is igaza van, amikor így vall: „valamit érzékelek. Valamit elképzelek. Valamit akarok. Valamire gondolok. Mindebből és még abból, ami erre hasonlít, nem lehet összeállítani egy egész emberi életet.” (Én és Te) Ha megfeledkezünk a bibliai Jób könyvéről, ez könnyen átváltozhat a spinozai tézissé: „non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (nem nevetni, nem sírni, nem átkozódni, hanem érteni). Más szóval: ha Buber egész életművét tekintjük, rokonszenves az a próbálkozása, hogy mai nyelvünkön fejezze ki a Biblia igazságát. Ám csakis akkor, ha az egész életművet vesszük figyelembe, és szakítunk azzal a feltételezéssel, hogy a modern teofániának bármilyen elsőbbsége is lenne a hajdanvolt idők embereinek teofániájával szemben: a szedőmunkás, akivel Buber beszélt, egy hajszállal sem áll közelebb az igazsághoz, mint a hászid könyvkötő.

Ellenkezőleg: a modern embernek azt kellene minduntalan önmagával elfogadtatnia, hogy éppen a könyvkötő, és nem a szedőmunkás áll közelebb az igazsághoz. Pontosan amiatt, hogy a megismeréstől távolabb van a könyvkötő. S korántsem kell „sacrificium intellectus”-nak (az ész feláldozásának) tekinteni ezt, ez egyáltalán nem sacrificium, nem áldozat. Beszélhetünk-e áldozatról akkor, ha valaki börtönőrével vagy hóhérjával végez? S hányszor válik hóhérunkká a „megismerés”! Ez esetben helyénvalóbb lenne alázatról beszélni, melyről oly sok szó esik a Bibliában és a hászid könyvekben is. Hihetetlenül nehéz, csaknem lehetetlen azonban megvalósítani az ilyen alázatot, valóban alázatosan élni. Kierkegaard, aki a Szentírás levegőjét szívta magába egész életében, kénytelen volt bevallani, hogy számára a bibliai kígyó érthetetlen, és nem lát semmilyen összefüggést közte és a bűnbeesés mondája között. Ám nem hiába beszéltek de servo arbitrio (rabbá tett akaratról) egymásra oly kevéssé hasonlító emberek, mint Luther és Spinoza. Hiszen éppen ezt jelenti, ez az értelme a kígyónak: elveszi az emberektől Isten ajándékát, a szabadságot. Hogy miért, hogyan történt ez, nincs módunk itt elbeszélni, és sokat nem is lehet róla mondani. A tény azonban tény marad: a megismerés megölte az emberek szabadságát. Végső soron Kierkegaard is erről tanúskodik: olvassuk csak el a „Fullánk a testbe” című írását vagy naplóinak néhány oldalát. Eleget vallanak ugyanerről Nietzsche művei is, és Dosztojevszkij is az „Egy nevetséges ember álmá”-ban.

elvesztett szabadság

A világ történetében volt egy pillanat, amikor valaki elvette az emberektől szabadságukat, és helyére a tudást csempészte. S még sikerült is meggyőznie őket arról, hogy egyedül a megismerés biztosítja számukra a szabadságot. Spinoza maga is hitte, hogy a megismerés révén visszanyeri az elvesztett szabadságot: etikájának negyedik, illetve ötödik része a „de servitute humana” (az emberi szolgaságról), illetve a „de libertate humana” (az emberi szabadságról) címet viseli. A hászidok is azt állították, hogy Ádám öléből még azelőtt szakadt ki a nagy szentek lelke, hogy Ádám evett volna a tudás fájának gyümölcséből, és így az ő tudásukon nem ejtett foltot az eredendő bűn. Ám szilárdan kell tartanunk magunkat Buber elvéhez: a teofániák változhatnak, de Isten nem változik. Ha Bubert követjük, nemcsak a modern ember teofániáját kell megismernünk az Én és Te és a Párbeszéd alapján, hanem Beszédeinek és a Hászid könyveknek teofániáját is, és végül – last, but not least – csodálatos Biblia-fordítását. Csak így részesedhetünk a Bubert átjáró hatalmas feszültségből, melyet a következő szavakkal fejezett ki: a mi világunkban teljesedik be Isten sorsa. Csak akkor értjük és érezzük meg mélységes komolyságát, mely áthatja mindazt, amit mondott és írt.

kép | Alma Woodsey Thomas művei, wikiart.org