András Sándor

TÖPRENKEDÉS AZ ÁLLATOKRÓL

1999 augusztus

TÖPRENKEDÉS AZ ÁLLATOKRÓL

Mi a szellem? Ember vonatkozásában az, ami anélkül mozog, hogy valaki a testével környezete viszonylatában mozogna. A szellemire jellemző mozgás az érző elmében történik. A beidegződés memóriát feltételez, de ez a fajta memória más, mint amelyet a szellemmel lehet kapcsolatba hozni, és amit szokásosan emlékezésnek mondunk. Az emberi beszédhez szükséges szavak, szójelek beidegződéssel maradnak és változnak, használatuk azonban észrevétlen emlékezést tételez, amennyiben a beszédhez szükséges értelmesség miatt a jelentések vegyülő együttesére emlékezni kell. Tudom, mit mondok, bár anélkül, hogy észlelném, emlékezem (hacsak nem olyat mondok, vagy gondolok, amiről tudom, vagyis amit úgy észlelek, hogy már régebben mondtam, gondoltam).

Az emberi nyelviség a szellemiség mint a környezetben mozgástól független mozgás legjellegzetesebb médiuma, közel sem az egyetlen. Előnye azonban a többi médium viszonylatában irányíthatóságában rejlik. Nem mintha a szellem nyelvi úton történő mozgása mindig irányított lenne, vagy akár lehetne, de megvan rá a mód, míg például az álomképek mozgásának irányítására nincsen meg. A gondolatokat sem lehet mindig irányítani; irányításukhoz (esetleg belső) beszédre, illetve írásra van szükség, ami kontrollálható, illetve aminek a kontrollját, tényleges irányítását meg lehet követelni az emberektől, kinek-kinek magamagától.

a szellem lehet gonosz is

„Mi a szellem?” kérdezi némi frusztrációval Derrida. Heidegger szóhasználatának és gondolkodásának vonatkozásában. Kipécézi, hogy Heidegger szerint a szellem gonosz, és az állat azért nem képes a gonoszra, mert nincs szelleme. Valójában a Biblia első öt könyvének a szövege implikálja, hogy a szellem lehet gonosz is, nemcsak jó, és akkor – ha efféle absztrakcióra vetemedünk, amit a szövegek nem jeleznek, ilyen absztrakciót-általánosítást nem írhatunk a számlájukra – maga a szellem, a szellemiség túl van jón és gonoszon, megelőzi az efféle megkülönböztetést. A Biblia valóban úgy mondja, hogy az állatok nem képesek a gonoszságra. Azt is mondja, hogy az embereknek törődniök kell velük, azt viszont már nem, hogy nincs szellemiségük, hogy nem olyan lények, amelyek a szellem mozgására képesek. Igaz ugyan, hogy a lélek (pszűché) és a szellem (pneuma) közti görög megkülönböztetés sem található meg ezekben a szövegekben.

A szellem mozgása azonban, úgy gondolom, tételezhető olyan állatoknál, amelyek az emberi tapasztalat szerint képesek az emlékezésre/felismerésre és az álmodásra, mint például a kutyák. Heidegger vagy téved az állatokkal kapcsolatban, vagy úgy gondolja – ami hagyományos –, hogy a szellem mozgása mindig irányuló mozgás, sőt önirányítóan az. Ebben az utóbbi esetben nem téved.

Lehet viszont másként gondolkozni. Leibniz például, és példaadóan úgy gondolkodott ebben a kérdésben másként, hogy minden élőlényt pusztulhatatlannak, individuumnak, és minden valós lényt élő lénynek gondolt. Ilyen feltételek mellett lehetséges az ön-tudatlan önirányulás, és erre az állatok is képesek, még a növények is. Az „ön-tudattal”, helyesebben az ön-észleléssel rendelkező, illetve az ön-észlelésre képes lények önirányuló és -irányító princípiumát „szellem”-nek nevezte, és a szellemek több fokozatát különböztette meg. A racionalitás szerinte a szellemek sajátja, a reflexióra, ugyanis az appercepcióra, a percepció percipiálására – mondjuk: az érzékelés észlelésére – képes lényeké. (A magyar „lény” szó egyébként a Leibniz használta latin „ens”, illetve francia „être” szavak analógja, nem a német „Wesen”-é, amelyik egyúttal a „lényeg” szójele, az „essentia” analógja is.) A jó és a gonosz közti különbségtétel szerinte a szellem sajátja, nem az egyszerű léleké, ezért Leibniz részben a Heidegger által is követett biblikus hagyományban gondolkodott. Másfelől persze – az állatoknak is juttatott – halhatatlansággal egy a jó és gonosz különböződésétől független, ezt megelőző ön-irányulás járt együtt. A különböződéssel, a szellemmel pedig a fajta és az individuum, illetve az individuum és a személy közti különbség.

Ha ugyanis egy-egy lény ön-tudatlan, azt sem tudhatja, hogy meg fog halni. Ha ugyanakkor pusztulhatatlan, nem tudhatja, mi történik vele, ön-jével a meg-halás után, ahogy előtte sem tudta (az észlelés szintjén: csak érzékelte). Az efféle pusztulhatatlan lénynek nincsenek erkölcsi/morális feladatai, amelyek mind a jó és a gonosz megkülönböztetésén alapulnak. Az ön-észlelésre képtelen, de egyúttal pusztulhatatlan lényeknél az az individuum, az ön-nel rendelkező oszthatatlan lény az, amit mi „a fajtának”, vagyis például a káposztalepke vagy a pünkösdi rózsa fajtájának gondolunk. Mindegyik káposztalepke káposztalepke; a petétől a lepkéig vezető metamorfózis olyan széria, amelyet „a” káposztalepke ismétel meg, bár sohasem egészen egy-formán, mert Leibniz szerint a természetben nincs két egészen egyforma forma, de mégis önazonosan, mivel az önazonosság egy dinamikus és szüntelenül megújuló világban maga is a változás forrása (nem pedig, ahogy a klisé mondatja, „változásnak van alávetve”. Angolul: It is not subject to change but a subject of change). Az emberi individuumok viszont Leibniz szerint személyek is, amennyiben szellemek; nemcsak önazonosságuk van, hanem annak appercepciója, észlelése, tudata: észlelt érzékelése is. Az állatok erre képtelenek. Én bánhatok ugyan egy-egy állattal úgy, mint egy személlyel, illethetem személynévvel, meg is sirathatom, amikor meghalt, de ő nem képes magát személynek venni, nem képes saját személyiségének észlelésére-érzésére.

Ezzel a leibnizi gondolatsorral mintha magyarázni lehetne, mit ért Heidegger azon, hogy az állatok világban-szűkölködő lények, szűkösvilágúak („weltarm”): nem képesek fogalmakról gondolkodni. Leibniz szerint a fogalmakat is appercipiálni kell, a gondolás és a (magyarul) gondolkodás valójában ilyen percipiálása a percipiáltnak, ami maga maradhat tudattalan, észrevétlen. (A magyar „gondolkodik” más, mint a „gondol”, ugyanis visszahatós, ami már reflexivitást foglal magában, míg a „cogito” nem.) Így az állatok nem tudnak arról sem gondolkodni, amit „halál”-nak mondunk, és ami Leibniz szerint mindössze múló kábulat. A kábulatot, az ájulást magában megélni-megtapasztalni nem lehet, csak hogy megtörtént és már elmúlt. A saját szédülés észlelhető, a kábulat nem.

Mivel Leibniz szerint mindegyik valós lény pusztulhatatlan, az emberek és az állatok közti különbségről a következő mondható. Az állatok nem tudhatnak a halálról/meghalásról, mert élő lény csak gondolhat rá, mint fogalomra, és az efféle gondolásra az állatok, mert nem a szellemiség fokán lévő lelkek (latinul, franciául, angolul az „állat” „animal”, ami a latin „anima” = „lélek” szóból származik), képtelenek. Az emberek tudnak róla, mihelyst felnőttek; így számukra mintegy feladat, hogy tudjanak a halhatatlanságról, míg az állatok – egyszerű lelkekként – a meghalásról se tudnak, ezért pusztulhatatlanságuk számukra problémamentes.

Heidegger számára a halhatatlanság/pusztulhatatlanság viszont nem téma. Mondhatjuk, nem hisz a halhatatlanságban, de azt is, hogy csak arról ír, amiről tud, vagyis csak a megtapasztalhatóról. Számára a „világ” az a fogalom, amiről tudni kell, amiről az állatok nem tudhatnak, mindössze észlelés nélkül érzékelhetik, aminek (magyarul) a „világ” szó jelzi a fogalmát. (Ez a fogalom valósra vonatkozik, de olyanra, amelyet a környezetben érzékelni nem lehet, ahogy magát a „környezetet” sem. Az állatoknak ezért nem lehet Heidegger szerint „környezetük”, németül „környező világuk” („Umwelt”), csak „körgyűrűjük” („Umring”).

Derrida felrója neki, hogy nem képes konceptualizálni az életet, fogalmat alkotni arról, hogy mi is az, amit életnek mondunk, az „élni” szóval jelzünk. Derrida szerint ez a képtelenség kapcsolódik a másikhoz, hogy Heidegger az állatokat is képtelen konceptualizálni.1

Leibniz gondolkodása viszont ebben a kérdésben határozottan eltér Heideggerétől: számára minden, ami valós lény, él; élni annyit jelent, mint percipiálni és vágyni/ingeredni (appetitus). Ennek a tételnek persze a leibnizi pánpszichizmus és pánorganizmus az ára, ahogy a 20. századi jelentős gondolkodók közül Whiteheadnél is.

lélek-test egység

Leibniz szerint lélek és test előzetesen – a teremtés előtt – felállított harmóniában van egymással, oszthatatlanul. Ez az alapvető oszthatatlanság az individuum, későbbi kifejezésével a monád2. Ugyanakkor a lélek nem kintről, nem a test által érzékel, hanem maga-magából, bár a harmónia tétele szerint – annak megfelelően, ahogy a test érzékel. Ez az oszthatatlan, részekre nem bontható – nemcsak a lélektől el nem választható – test megkülönböztetendő attól, amelyik a környezetben jelentkezik, jelenségként érzékelhető. A számtalan oszthatatlan lélek-test egységéből, monádjából áll össze, és azok mind érzékelnek, percipiálnak. A mikropercepciók egyetlen makropercepcióban egyesülnek, abban, ami a lény egésze számára percepció, és ha észlelő lényé, észlelhető, appercipiálható percepció. Az egyesítés a lélek, illetve a szellem dolga; ez az egységben percipiálás, a makropercepció felel meg annak, ami a test által eszközölt percipiálásban a mikropercepciók sokszorosa, illetve többszöröse.

A percipiálás Leibniz szerint egyfelől kinti dolgok-események jelződése bent, másfelől a sok egyesítése, eggyé és oszthatatlanná tétele (ugyancsak bent). Ami percipiálódik, például egy fa a kertben, a jelenség, a részekből összeálló test felől tekintve osztható, jellege és jelentkező léte viszont oszthatatlan.

Az élet mint percipiálás és inger megfelel annak, ahogy egyes tudósok manapság gondolkodnak felőle. Schrödinger Mi az élet? című (1943-as) könyvének 50. évfordulóján összegyülekező tudósok egyike, Martin Eigen arra a kérdésre, hogy miként különbözik egy élő rendszer egy olyantól, amelyik nem él, azt felelte: „egy élő rendszerben minden reakció egy információs központból működtetett kontrollált programot követ. A reakcióprogram célja a rendszer mindegyik összetevőjének önreprodukciója, beleértve magának a programnak, pontosabban anyagi hordozójának a duplikálását.”3 Egy másik tudós, Stanley Kauffmann szerint, ,,az önreprodukció és az örökölhető variációhoz, kifejlődéshez és evolúcióhoz elengedhetetlen stabilitás végső forrásai az organikus molekulák stabilitása mellett egyúttal talán aktivizálódó rendezett tulajdonságokat is igényelnek. … Az élet kiemelkedéséhez és fejlődéséhez elengedhetetlen rend végső forrásai talán egyensúlyitól távoli rendszerekben kollektív kiemelkedő [’emergens’]4 viselkedések új elvein alapulnak.”5 Amit kiemelkedőnek, „emergens”-nek mondunk, megfelel annak, amit Leibniz „aktualizálódásnak” mondott és a lélekben történő percipiálással, illetve a szellemben történő appercipiálással azonosított.

A megfelelést az a jelentős körülmény csökkenti, hogy Leibniznél az aktualizálódás, a percipiálás, maga az életfolyamat – az előzetes felállított harmónia elve szerint – mindegyik, ezért mindenfajta lény létezésének előfeltétele. A nem élő dolgok: bomlástermékek, míg az említett tudósok szerint, mintegy fordítva, az élő rendszerek állnak elő a nem élőkből. Leibniz számára persze élő csakis élőből állhat elő, végső fokon, azaz eredetileg, teremtéssel. A bomlástermékek részei mind élők, monádok, s mindegyik nagyobb testű lény egy-egy monád dominanciája révén válik aggregátumból organizmussá. A különbség lényege talán azzal jelezhető, hogy míg mindkét nézet szerint oszthatatlan egységre van szükség, ez az egység a mai tudósok elméletei szerint nem eredetében monádikus, hanem aktualizálódásában játszódik egybe. Ez a különbség nem változtat azonban sem a harmónia, sem az állati és az emberi, vagyis a percipiáló és az egyúttal appercipiálásra is képes (élő)lény közti különbségen.

Az organikus rendszerekből, Eigen szerint, az emberi úgy alakulhatott ki, hogy a központi idegrendszerben a „sejtközi kommunikáció egy belső nyelvvé alakult, amelyik viselkedésünket, emócióinkat, hajlamainkat és érzéseinket kontrollálja.” Az emberi lény különleges képességet fejlesztett ki, és ez lehetővé teszi számára „a belső nyelv formalizálását, amelyik elsősorban idegsejt-kisülésekkel kodifikálódik.”6 Ez a („külső”) nyelvűséggel formalizálódó („belső”) nyelviség magasabb szinten a genetikai irányítórendszernek felel meg. Ennek révén különböznek az emberi lények az élőlények többi fajtáitól, így lesz a szellemiség fejlődésének médiuma, amennyiben lehetővé teszi a belső percepciót és appercepciót: olyan mozgást, amelyik az organizmus környezetben mozgásától kontrollálhatóan független. A szellemiség/szelleműség – a lélek/pszűché eme modulációja – nem nyelvi mozgással is működhet, de nyelvi folyamatok nélkül nem fejlődhet ki.

Eigen irányításról beszél, nem gondolkodásról. Tisztázni kell ezért a következőket. Nem az fontos, hogy gondolkodnak-e az állatok a magyar „gondol” szó értelmében, vagyis hogy érzik-e, valami éppen gond, amivel valamit csinálni lehet, illetve ami emocionális hatással jár. Donald R. Griffin (mások munkáira is hagyatkozó-hivatkozó) könyve7 elég meggyőzően magyarázza, hogy az állatok képesek az efféle gondolkodásra. Meggyőző ezért az is, hogy Griffin elveti azok véleményét, akik szerint nincs gondolkodás nyelviség nélkül. Igaz, Griffin nem hívja fel a figyelmet a „gondol” és a „gondolkozik” közti különbségre (amit angolul körül kellene írnia, mert csak egy szó van rá: „thinking”). Ha egy-egy emlékkép felmerülése is gondolás, biztos lehetséges valamire gondolni nyelvi folyamatok nélkül is. Még a „gondolkozik” is jelenthet meg-megszakított gondolást, mint amikor a „Mire gondolsz?” helyett azt mondjuk: „Mit forgatsz a fejedben?” Egyes állatfajták feltehetően képesek erre, illetve valami ilyesmire is. A „gondolkodás” vonatkozhat azonban gondolatokra és fogalmakra is, és erre nyelviség nélkül vagy nem, vagy csak igen korlátozott mértékben kerülhet sor. „Fogalmon” egyébként nem kell olyasmit érteni, mint „szabad akarat”, „fénysebesség”, „túlvilág”, „modalitás”, hiszen megteszik azok is, amelyek a „holnap”, „július”, „megmutatnám”, vagy „elveszítette” szavak használatához szükségesek.

Állatok is gondolnak, éreznek, emlékeznek, álmodnak, de vagy nem gondolkoznak, vagy csak igen egyszerűen, ikonikusan, valamiféle csak protogrammatikának nevezhető szabályozással. Az élethez viszont, ahogy Leibniz gondolta, nincs szükség gondolkodásra; gondolásra-gondoskodásra viszont gondolkodás nélkül is sor kerülhet (hiszen az ön-tudatlan sincs ön híján).

A meghalás ilyen összefüggésben az organizmus összefogó folyamatának megszakadása, egy aggregátum széthullásának, fragmentálódásának kezdete. Az organizmus azonban emergens központi rendszer révén más, mint az aggregátum, az emergens rendszer – a leibnizi lélek – pedig test nélkül ugyan nem lehetséges, de nem „maga” a test, hiszen együttesük. A meghalás valóban szétválásuk lenne, ha emergens rendszer lehetséges volna magában. Ez viszont szerintem épp olyan lehetetlen, mint Leibniz számára a test nélküli lélek. Tőle eltérően azonban nem hiszem, hogy a halál múló kábulat, amelyből az ön-ként adódó oszthatatlan lélek-test újra magához térne. Ezt Heidegger se hitte, illetve gondolkodásában nem számolt ilyesmivel.

A halál Heidegger szerint csakis mint be-nem-következett tapasztalható meg. Nem az élet vége, hanem a léthez tartozó végesség. Különbséget tesz halál és meghalás között, ez utóbbi olyan folyamat, amelyik bevégződésekor emberek esetében azt mondjuk, „elhunyt”, állatok esetében azt, hogy „kimúlt”. Mindkét kifejezés létezőre vonatkozik, nem magára a létre, és Heideggert elsősorban a lét érdekelte, arra kérdezett. A meghalással ezért – akár elhunyás, akár kimúlás – éppolyan kevéssé foglalkozott, mint Leibniz. A lét szempontjából a meghalás éppannyira elhanyagolható volt, mint Leibniznek az élet szempontjából a kábulat. Ezért gondolom védhetőnek, nemcsak érthetőnek, hogy az állatokkal nem foglalkozott, hogy szűkösvilágúnak mondta őket. A halálról mint fogalomról, mint meggondolható-megtapasztalható fogalomról az állatok esetében nem lehetett szerinte szó.

A kérdés tisztázását segíti, ha meggondoljuk, hogy Leibniz ugyan pusztulhatatlannak gondolta a (valóban) élő lényeket, ugyanakkor megkülönböztette Istent mint egyetlen végtelen lényt a véges lényektől; vagyis a pusztulhatatlanokat végeseknek, illetve a végeseket pusztulhatatlanoknak gondolta. A paradoxonnak tűnő gondolatot az magyarázhatja, hogy Leibniz szerint az élő lények éppúgy pusztulhatatlanok, mint ahogy nem is a nemzés hozta őket létre, hanem a teremtés. A teremtésnek a megsemmisítés az ellentéte. Aki teremtett, meg is semmisíthet, és csakis az semmisíthet meg; vagyis megsemmisülés mint magamagát semmivé tevés lehetetlen. A végesség feltehetően a megsemmisíthetőséggel áll kapcsolatban. A pusztulhatatlanság annyiban más, mint a megsemmisítés, amennyiben csak ez utóbbi tehet valami lényt semmissé, tehát olyanná, hogy azt lény soha többé nem percipiálhatja (tudattalanul) és nem is emlékezhet rá, tehát nem is appercipiálhatja, észlelheti mint elpusztultat. Ami megsemmisült, annak nyoma sem maradhatott.

egyetlen vízcseppben

Leibniz a pusztulhatatlanságot a szó, vagyis a pusztulás durva értelmében értette. Azt vallotta, hogy egy-egy állatból – látszólag teljes – elégetése után is „valamennyi állat” élve marad, mintegy magként, amelyből újra kifejtődhet, kihajtogatódhat. Ez számomra elfogadhatatlan, ahogy tudtommal Heidegger számára is az volt. (Leibnizre meghatározó hatással volt, hogy Leeuwenhoek mikroszkópjába nézve egyetlen vízcseppben is élőlények garmadáját hordozó tengert látott. Mai tudományos elképzelések szerint viszont abban kellene hinni, hogy egy-egy elhamvasztott állat csontjainak hamvaiban is marad olyan DNA-t tartalmazó sejt, amelyikből az elhamvasztott lény kibontakozhat, sőt azt is hinni kellene, hogy legalábbis egy-egy szellemi lény esetében annak személyes azonossága is helyreállna.) Azt viszont elfogadom, hogy egy-egy lény megsemmisítésére, úgy, hogy annak írmagja-hírmagja se maradjon, csak Isten képes, és egyetlen ember sem tudhatja (meg), hogy megtörténik-e.

Az itt folytatott töprengés viszonylatában azonban a halál csakis mint meghalás, illetve meghaltság jön szóba. A meghalást pedig egyebek közt az jellemzi, hogy bekövetkezettként megélhető. Nem a meghalt, hanem a túlélők számára; (nem veszem figyelembe a meghalásból állítólag visszatértek tanúskodásait, illetve jelzéseit). A „meghalás” persze csakis azokra a lényekre vonatkozik, amelyek „elhunynak”, hiszen azokról, amelyek „kimúlnak”, azt mondjuk „megdöglenek”; (a növények közül, amelyek általában „el- vagy kiszáradnak”, fákról mondjuk csak olykor, hogy „meghaltak”). A dög más, mint a tetem, illetve humanizálódó szóhasználatunk szerint a „tetem” lehet „dög”-szerű és lehet „holttest”-szerű.

Az állatok szűkösvilágúságához tartozik, hogy nem törődnek-bánnak a halottakkal. Sem a tetemekkel, sem az emlékekkel, míg, amennyire ez tudható, az emberinek mondható lények már mindig temették halottaikat, ahogyan mindig beszéltek is. A „halottak”-kal törődés ahhoz az ugrásszerű különbséghez tartozik, mint amelyikről Leibniz is, Heidegger is beszélt. A kettejük idevágó gondolkodása közti különbséget azonban érdemes észrevenni.

Leibniz gondolkodása ugyanis bizonyos értelemben visszafordul a törzsinek vagy archaikusnak mondhatóhoz, amennyiben minden lényt pusztulhatatlannak vél. Deleuze nem fantáziálva írja,8 hogy Leibniz gondolkodása az animizmus és a materializmus együttese.

Az élőlények pusztulhatatlanságának hite egykor igen elterjedt lehetett; mai ismeretek szerint általános volt. Egy-egy fontos állatfajta eltűnése – kihalása, nem „megsemmisülése” – ezért igen megrázta azt a kultúrközösséget, amelyik annak meglétére hagyatkozott, ahogy például egyes indián törzseket a bölény kipusztulása.

Hagyományos gondolkodás szerint „a bölény”, pontosabban „Bölény” adott magából, amikor a vadászok elejtettek egyet. Mindegyik bölény bölény volt, teljes bölény, de „a bölény”, vagyis „Bölény” többszörösen fordult elő. Ez a gondolkodás található meg az úrvacsora fogalmánál, ha a kenyérben és borban Krisztus „valós jelenlétére” gondolunk, ami egyidejűleg is többszörös. Úgy van jelen, hogy egyszerre több helyen, és mindig az egész van jelen. A fogalmakkal is így van persze. Ugyanaz a fogalom aktivizálódik egyidejűleg is több elemében, de a fogalmak (a magunk gondolkodása szerint) általánosságok, absztrakciók. Az a körülmény, hogy egy-egy bölényt valóban meg lehet ölni és meg lehet enni, illetve fel lehet használni, csak addig olyan bizarrul egyértelmű különbség, amíg nem gondolunk az aktivizálódó, vagyis az éppen értelmet adó, az így funkcionáló fogalom testiségére, arra, hogy értjük, illetve érezzük, hogy értjük. Egy megpillantott-felismert feketerigó esetében többnyire nem érezzük külön-külön az adott lényt és a fogalmat, a lény fajtáját. Ha mégis, ha az a feketerigó például különlegesen szép, azt gondoljuk: „igen szép példány”, nem azt, hogy „Rigó ezúttal igen szépnek jelentkezik”. Istenről viszont azt mondhatja a hívő, hogy „most segít” vagy „most nem segít”, annak tudatában is, hogy ugyanakkor (máshol, más helyen) másokat is. (A vonatkozások ilyen összefüggésében mondható, hogy a keresztény gondolkodás részben visszafordult a Biblia előtti gondolkodáshoz, azt mintegy felvállalta és asszimilálta. Ez hozzájárulhatott terjedéséhez, terjeszthetőségéhez archaikus gondolkodású törzsek között.)

Leibniz tehát a keresztény hagyományon belül igyekezett csoda nélkül, természeti tényként gondolni a halhatatlanságot, ahogy azt egykor az emberek anélkül hitték „természetesnek”, hogy megkülönböztettek volna „természetet” és „természetfölöttit”. Leibniz maga hitt a természet-„fölöttiben”, de az szerinte csak Isten volt és azok az esetleges, rend-kívüli események, csodák, amelyeket Isten a világba beavatkozva tehetett, de miért is tett volna. Számára értelmesebbnek tűnt úgy gondolkozni, hogy valamit még nem értünk, mintsem csodákra hagyatkozni. Ki hitte volna, hogy egy vízcseppben élőlények tömege ficánkol, mielőtt Leeuwenhoek megalkotta mikroszkópját?

dividálhatóan individuális

Számunkra azért tűnik az említett gondolkodás bizarrnak, mert „a bölény” kifejezés fogalmat nevez meg, nem valós egyedet, mint „Jézus”, ami viszont egy egészen rendkívüli – dividálhatóan individuális, többszörösödve is teljesen ugyanegy – lény neve, akinek a rendkívüliségében (egyébként szintén, de nem egy-egy törzshöz kötötten) hinni kell. „Bölény” számunkra nem az, amit személynévnek mondunk, egykor azonban mintegy az volt. Azért „mintegy”, mivel azt a tulajdonságot, amelyet mi „személyinek mondunk, máshogy gondolták, amikor „maszk”-nak.

A vad gondolkodás című könyvében Lévi-Strauss azt állítja, hogy a személyiség („personalité”), amelyet biológiai individuumok számára a társadalmi élet tesz lehetővé, nem található meg „a természetben”, vagyis a „vad” gondolkodással élők elméjében. A személyiség hasonlít az állat- vagy növényfajtákhoz: „egy-egy személyiség halálával” olyasmi tűnik el, mintha „a Rosa centifolia kihalna és illata örökre eltűnne”.9

A vadak közt, magyarázza Lévi-Strauss, a tulajdonnevek fajtanévként szerepeltek. „Szürke Farkas” – ez a magam példája, az övé „Öreg-bölény-használt-patája”10 – nem egy individuális „személyiség” neve volt, hanem egy szerepé, amelyet egy-egy fiúgyermek betölthetett. Amikor a „Szürke Farkas” nevű törzstag meghalt, az ősökhöz távozott, oda, ahonnan jött, és ahonnan az az újszülött fiúgyermek jön, akinek az élők ismét a (megüresedett) „Szürke Farkas” nevet adhatják. Ez a fajta példa azonban, vélem én, egészen más, mint mondjuk a „tubarózsáé”. A „Szürke Farkas” névvel ugyanis egyidejűleg csak egyetlen individuális lényre lehet mutatni, aki vagy itt van a leszármazottak, vagy ott az ősök között. Mind a két (al)csoport az „élők” egyetlen csoportja. A „tubarózsa” névvel viszont egyszerre, illetve egymásmellettiségben több individuális lényre lehet mutatni. Mondhatjuk: „tubarózsák”, míg azt már nem: „Szürke Farkasok”, mint ahogy az archaikus vadász sem mondhatta: „Bölények adtak magukból”.

Mi általában úgy tudjuk, hogy a „lélek halhatatlanságát” a keresztény, majd a muzulmán gondolkodás fedezte fel (görög előzmények nyomán). Ez azonban téves, illetve félrevezetett gondolat. Téves, amennyiben egykor csakis „halhatatlan”, illetve pusztulhatatlan lények létezhettek, olyanok, amelyek számára a meghalás átmeneti esemény volt, Leibnizcel szólva: kábulat. Egykor minden létező lény élő lény volt, és az életnek nem volt vége. Félrevezetettnek akkor mondható a lélek halhatatlanságának gondolata, ha „a lélek” kifejezés individuumra és egyúttal személyre vonatkozik, egyetlen valós lényre, amelyik nem adódhat többszörösen. A „vadak” ugyanis a létező lényeket – a mi fogalmaink szerint11 – pluralitásban gondolták. Ha a „Szürke Farkas” nevű kisgyerek beteges, míg az előzőleg meghalt „Szürke Farkas” nevű mindig egészséges volt, az öregek mondhatták: „Érdekes, most milyen beteges.”

A tulajdonnevek, mondja Lévi-Strauss, azt jelölik, ami alá jutva csak rámutatni tudunk, nem megnevezni. Szerinte Peirce és Russell tévedett, amikor a tulajdonneveket indexként határozta meg, illetve logikai modelljét a mutató névmásban vélte felfedezni. Ezzel azt sugallták, hogy „a névadás olyan kontinuum, amelyben a jelölés aktusa észrevehetetlenül vált a rámutatás aktusába.”

A jelölés jelöltet, fogalmat tételez, míg a rámutatás nem. Arról van tehát szó, hogy például „Pista”, amikor valaki valakire mutatva használja, indexikusan használódik-e. Úgy gondolom, hogy Peirce-nek és Russellnek van igaza, nem Lévi-Straussnak. Magyarul mondhatjuk „a Pista”, ha viszont azt mondjuk „egy Pista” csak a névre, mint lehetséges névre utalunk, nem egy adott személyre, akit Pistának hívnak, vagyis akit, azt az egyetlen organikus testhez kötődő személyt azzal hívunk, hogy azt mondjuk „Pista”. A „Pista” nem „Pistaságot” jelöl, mint általános, absztrakt fogalmat, hanem mindig azt a létező (individuális) lényt hívja, arra mutat, akit valaki éppen hív.

Számunkra „a bölény”, vagy „a csirke” fogalmat jelöl. Ha azt mondom: „Azt a csirkét kérem”, egy létező lényre mutatok („azt”), és – a fogalmat jelölő szóval, nem tulajdonnévvel – a lényt („a csirkét”) határozom meg, minéműségét jelzem, nem létezését, amit a rámutatás jelez-tételez. (Ha egy cipőre mutatok, miközben azt mondom: „Azt a csirkét kérem”, nem a létezés válik kérdésessé, hanem a lény jellege, illetve az én elmeállapotom, vagy a mutatás iránya.) Mondhatom: „Csirkét kérek” (pl. repülőgépen, étkezésnél), de ez azt jelenti, „csirkéből kérek”, és a „csirke” szó az ilyen beszéd során anyagnév: valami milyenségű valamire, nem individuumra utalva értődik. Russellnek van igaza: „Azt a csirkét” helyett mondhatom: „Pistát”, ha egy bizonyos csirkét úgy hívok. És akkor azt a bizonyos lényt hívom, fogalom nélkül. De efféle névadásra nem volt a „vadak” számára mód.

logikai hiba

„Bölény” viszont egykor – de a mi fogalmi gondolkodásunk szerint – fogalmat, vagyis állatfajtát jelölt és egyúttal arra az állatra mutatott, amelyik éppen feltűnt: egybeötvözve gondolták az emberek, ami számunkra fogalmat jelölő szó, és létezőt hívó, létezőre mutató tulajdonnév. Az egykori („vadember”) vadász, aki „Bölényt” mondott, például egy elejtett bölény teteme fölött szólva: „Bölény jó volt hozzánk”, nem fogalomra gondolt, hanem a környezetben található bölények többesére, és az elejtett bölényre mint a többes egyik tagjára. Nem egy egész részére, hanem, mondjuk, egy halmaz tagjára, elkövetve azt a logikai hibát, amelyikre éppen Russell hívta fel a figyelmet, hogy ugyanis a „vadember” nem különböztette meg a halmazt akármelyik tagjától. Mivel a „vadember” nem lehet „logikus”, és mivel a logikusok sem ismerték Cantor és Peirce előtt a halmazelméletet, és Russell felfedezése előtt azt a bizonyos logikai hibát, nem érdemes lenézni a „vadembert”.

A pluralista gondolkodás logikailag téves lehet, de ahogy Leibniz hangsúlyozta újra meg újra, a matematikai gondolkozás – és a halmazelmélet matematikai elmélet – mindig csakis absztrakt, általános, a természet viszont csakis valós/reális létezőből áll. Ezt persze így csakis az absztrakt gondolkodásra képes gondolkodás állapíthatja meg. Aki ma pluralistán gondolkozik, másként, mint az egykori „vadak”. A gondolkodás pedig, akár absztrakt, akár nem, mindig azt is gondolni kívánja, amit természetnek és világnak mondunk, és eddig még nem akadt olyan gondolkodás, amelyik mindenki számára kielégítő lett volna.

A pluralista gondolkodás – logikailag tévesen – a halmaz kontinuitását és tagjainak diszkontinuitását egybevetíti, amely révén az univerzális nemcsak konkrét, de egyúttal többszörös is. Nem úgy, hogy egy konkrét bölény univerzális „bölény” is, hanem úgy, hogy egy bölény csak úgy lehet konkrét, valósan létező, hogy több más bölény is az. Ez a környezetben egyidejűleg adódó többszörös, azaz több helyű előfordulás teljességgel lehetetlen az individuális személy esetében, ha a helyet egy abszolút tér képe, és nem a létező lények konfigurációja szerint határozzuk meg, perspektivikusan. (Isten azért test nélküli, mert nem lehet egyetlen helyen, hanem csakis mindenhol. Jézus valós jelenléte az úrvacsoránál azért enigmatikus, mert van teste.) Leibniz, Einstein elméletét előlegezve, mind a „teret”, mind az „időt” mint az előforduló lények rendjét-rendeződését határozta meg. Ilyen összefüggésben a Föld szerepel abszolút térként, és annak vonatkozásában lesz egy például Londonban tartózkodó személy mindenki számára ugyanegy helyen. A törzsi kultúrák tagjai számára az, amit ők „Föld”-nek mondtak, más volt, mint amit mi mondunk annak, sőt többnyire más-más törzsek gondolkodásában is más-más volt.

A törzsi gondolkodáson belül, ezt érdemes még egyszer megállapítani, a „Szürke Farkas” paradigma más, mint a „Bölény” paradigma, bár mind a kettőre alkalmazható a típuszseton (type-token) elmélet. „Szürke Farkas” csakis időzetesen (temporálisan) más-más testtel adódhatott, és mindig csak eggyel, míg „Bölény” térbelileg egyszerre többel is. (A mitikus alapító lények, mint például a tlingiteknél Holló, úgy tűnik, a „Szürke Farkas” paradigmát követi és nincs köze a hollókhoz, amelyek a „Bölény” paradigmát követhetik.) A környezetben található állatok paradigmája megkülönböztethető volt – annak mondható – a törzs tagjainak ősöket és leszármazottakat egybefogó paradigmájától. A különbséget az jelezheti, hogy míg Bölény tartósan eltűnhetett a környezetből – ki is halhatott –, Szürke Farkas csak addig, amíg nem született fiúgyerek, akit úgy neveztek, akinek a törzs tulajdonában lévő nevet adták. A törzstagok számára nem tűnhetett el tartósan, és nekik is beleszólásuk volt abba, hogy mikor tér vissza.

Nekünk ma ebbe az utóbbiba, az ugyanegy visszatérésébe nincs beleszólásunk, mert ilyesmiről nem tudunk. (Nietzsche tétele az ugyanolyan örökletes visszatéréséről problematikus és sokat vitatott-értelmezett kísérlet.) Arról viszont tudunk, hogy állatfajták (és növényfajták) kihalhatnak, és van is beleszólásunk, hogy kihaljanak-e. Így mi nem érezzük magunkat a meglét biztonságában, másfelől viszont úgy tűnik, többnyire uralkodunk az állatok felett, ahogy azt egykor egy-egy törzs tagjai nem tették, nem tehették. Van olyan nézet (pl. Bataille-é), ami szerint a paleolitikumban az állatok istenek voltak. Mi viszont mintha úgy bánnánk az állatokkal, mint ahogy később, a fémkorszakokban az istenek bántak az emberekkel. De valóban úgy? Bántak-e az istenek emberekkel úgy, mint ahogy mi bánunk a csirkékkel?

A haláltáborok – az ún. megsemmisítő táborok – ezt igyekeztek megközelíteni: felhasználni a felhasználható anyagokat. (A kényszermunkatáborok az igásállatok tartására emlékeztetnek.) Az efféle táborok azonban, genocídiumként, szélsőséges lehetőségek, míg a csirkefarmok általános gyakorlatnak mondhatók. Hogyan bánunk hát mi az állatokkal, mi, akik védjük a kipusztulókat és pusztítjuk a termelhetőket? Mi az, amit mi csinálunk? Hogyan gondoljuk cselekedeteinket és magunkat mint cselekvőket?

Magunkat, gondolom, csak akkor gondolhatjuk újra, ha észbe vesszük, hogy már nem a fémkorszakban élünk, illetve hogy a mi korszakunkra jellemző fém, az alumínium elektromossággal állítható elő. Elektromos-elektronikus korszak a miénk, és egy újfajta kőkorszak, ha a szilikon szerszámocskákra és a folyékony kvarcra gondolunk.

„Aki vadállatot csinál magából, megszabadul annak kínjától, hogy ember”, mondta dr. Johnson. Ez azonban nem igaz. Egyrészt ember csak vad emberré válhat, nem vadállattá, másrészt a vad, az elvadult-megvadult ember legfeljebb attól szabadulhat meg, hogy tudja, mi kínozza, nem az azonosíthatatlan, vagy tévesen azonosított kínlódástól. Továbbá számunkra már a „vademberek” nem más kultúrákhoz tartoznak, mint még dr. Johnson idejében, hanem a saját kultúránkhoz, a magunk társadalmához.

Az állatok ma, ha termelhetők és fogyaszthatok, nyersanyagok; nem pluralitásban létező individuumok, hanem tömeges holmik. Tudjuk, élőlények, de nem úgy éljük meg a halálukat, mint a saját fajtánkhoz tartozó lényekét, illetve csak azok élik meg úgy, akiknek emberszámba vett állatjuk van, mint ahogy azokat az embereket, akik állatszámba veszik az embereket, vadnak gondoljuk, vadállatszámba vesszük, holott azok, ugye, csak emberekként lehetnek félelmetes vadak.

Bármit tegyünk is, úgy tűnik, számunkra különbség van vadon és kert – kert mint „megművelt, műveléssel elkerített terület” – között. Úgy hisszük, kert bennünket nem pusztíthat el. Kert pedig azért készül, hogy ne kelljen vadonban élni. Ez a különbségtevés, mint tudjuk, eléggé régi. Kevésbé ismert az a feltételezés, hogy Mezopotámiában 5000 évvel ezelőtt megkülönböztették az embereket és az állatokat, méghozzá azzal, hogy az emberek adott személyek voltak, az állatok viszont egy-egy halmaz tagjai.

mágikus eszköz

A megkülönböztetésre figyelmeztet, hogy mindkét fajta lényt képek és szobrocskák jelzik, de a képek és szobrocskák mellett található szöveg az emberformájúakat valaki „képének”, míg az állatformájúakat nem „kép”-nek, hanem magának az állatnak mondja: a kutya ábráját éppúgy „kutyá”-nak, mint az élő vagy a halott kutyát. Az egyik értelmezés szerint, amennyiben mindegyik szobrocska mágikus eszköz volt, az állatszobrocskák magát az állatot helyettesítik, az emberszobrocska viszont az illető személyt képviseli, például imádkozik, amikor az éppen nem teszi. (Nem helyette imádkozik, ő imádkozik.) Az állatok fajtájuk szerint szerepeltek, általánosságban, mint „akármelyik”. Az istenek és a szellemek viszont éppúgy antropomorf alakkal ábrázolódtak, mint az emberek, specifikusan, személy szerint.

Ez az információ és értelmezése, ha elfogadható, nemcsak azt jelzi, hogy régóta megkülönböztetik magukat az emberek az állatoktól – maguk és isteneik előnyére, hanem azt is, hogy nem is olyan régóta. A „régóta” persze relatíve értendő. A mezőgazdaság és az állattartás, ami Mezopotámiában jóval 5000 évvel ezelőtt, 8–13 ezer éve kezdődhetett, másutt esetleg csak néhány száz éve. A vízválasztó feltehetőleg a háziállatok tartása, egyes állatok megszelídítése lehetett, nem a valamivel később kezdődő földművelés. Nomádok még vadonban is terelhették állataikat. Akárhogy legyen is, a mezopotámiai „kutya” másféle lényt jelölhetett, mint az indián „Bölény”, amelyik az itt megkockáztatott meghatározás szerint, egyszerre jelentette mintegy-személyként egy halmaz (osztály) egészét és akármelyik tagját. Nem a rész–egész viszony képviseleti formájában, hiszen a mezopotámiai emberszobrocska sem aszerint képviselt, hanem az egész–egész viszony szerint. Az élő vagy elejtett állat nem képviselt, nem kép volt, hanem maga az állat, annak egyik jelentkezése. Az efféle gondolkodás megértéséhez érdemes az úrvacsorára, annál is a valós jelenlétre gondolni, amelyben a keresztény hívő többnyire felekezeti különbség nélkül hisz, ahogy Leibniz is hitt (és nem egyúttal az átlényegülésre, a színeváltozásra is, amiben protestánsok általában nem hisznek).

A mezopotámiai példa azt jelzi, hogy mi is hasonlóképpen különböztetjük meg a személyeket és a halmazok tagjait. Ugyanakkor mi nem képviseltetjük magunkat szobrocskák révén, és nem hisszük, hogy a ház alá ásott kutyaszobrocska valóban őrzi majd a házat. Ha a hasonlóságot és a különbséget valamiképp együttesükben kívánom jelezni, arra jutok, hogy számunkra nem maga a kert–vadon megkülönböztetés jellemző, hanem annak egyik – ez idő szerint kései – változata. Számunkra csakis kerten belül adódhat vadon, bár amit kerítünk, attól kerítjük el. Az állatoktól is így kerítjük el az embert.

Az állatok pusztítása és legújabbkori védelme mellett kialakult persze egy harmadik fajta viszony is: amelyik az embert csak a kedvtelésért-társaságért tartott és személyként kezelt állathoz köti; van állat, amelyik „kedvenc” (angolul „pet”). Ha az ilyen állat elpusztul, vagy elszökik, vagy ellopják, be lehet ugyan helyettesíteni egy másikkal, de más névvel, mindenképpen annak tudatával, hogy másik lény/individuum, sőt más személy, mint ahogy többnyire valóban másmilyen a személyisége. Emberszámba, majdnem-emberszámba is tudunk venni egy-egy állatot, így is tudunk viszonyulni. Ez a viszony talán igen ősi, de ma, a másik két viszony együttesében bizonyára más, mint azokban az időkben lehetett, amelyekben az emberek nem tudtak Állatvédő Ligáról, se természetvédelemről. Ugyanakkor az állatok egyszerű, kínzás nélküli megölése ma sem büntetendő cselekmény, és csak a többség számára bizarr-hitű szekták körében lehet szakrális aktus. 

zavaró kétség

A „kedvenc” és az „étanyag” kettőssége egyik jelentkezése annak a kétségnek, amelybe manapság gyakran esünk, illetve amelyben gyakran találjuk magunkat. A 20. században sajnos elég sokan igyekeztek erőszakosan kitörni belőle. Megfelel az ember és az állat legújabb kori kettősségének, dualizmusának, egy felettébb zavaró kétségnek. A leibnizi megoldás, hogy minden valós lény pusztulhatatlan, bámulatos, de sajnos – ez az alternatív „sajnos” – nem bizonyult, nem bizonyulhatott kielégítőnek. Az állatok valóban szűkösvilágúak, az embereknek viszont szűkös a világ.

JEGYZETEK
1.    De l’êsprit, 89. o.; Psyché, 411. o.
2.    Rejtélyes, hogy Leibniz az oszthatatlan monádot ugyanakkor organikus, vagyis szervekkel ellátott testűnek gondolta. A rejtély megoldása Deleuze szerint a hajtogatódás fogalma, az ugyanegy hajtogatódik más-más szervekbe. A szervek nem részei egy egésznek, hanem tartozékai. Mai genetikai példával: egy individuális DNA hajtogatódik sejtekké és szervekké. Érdemes megjegyezni, hogy amikor 1838-ban Ehrenberg elsőként összefoglalóan írta le az egysejtűeket, még „teljes organizmus”-nak mondta őket, olyan szervekkel ellátottaknak, mint a magasabb rendűeket, vö. Ernst Mayer, The Growth of Biological Thought. Diversity, Evolution and inheritance. Cambridge, Mass, és London: Harvard University Press, 1982, 138. o.
3.    Michael P. Murphy és Luke A. J. O’Neill (szerk.: What is Life? The Nejct Fifty Years. Speculations on the Future of Biology. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 9. o.
4.    Vö. Dr. Péter Ágnes (Neurológia, neuropszichológia. Negyedik kiadás. Budapest: Tankönyvkiadó, 1991, 22. o.) meghatározását: „Az ’emergens’ materialista felfogás (Bunge, 1977, emergency – az újszerű felbukkanása) erősen hangsúlyozza a magasabb rendű (pszichés) és az alacsonyabb rendű (neurális) idegrendszeri szint közti különbséget. Kiemeli azt a minőségi ugrást, amelyet a pszichikum jelent a központi idegrendszer fiziológiájához viszonyítva.”
5.    I. m., 84. o.
6.    I. m., 22. o.
7.    Animal Thinking. Cambridge, Mass, és London, 1984.
8.    Gilles Deleuze, Le plis. Paris: Plon, 1984.
9.    Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage. Paris: Plon, 1962, 284. o.
10.    I. m., 286. o.
11.    A „plurális”, a „többes számú”, grammatikai fogalom, a grammatika pedig kései felfedezés.
kép | shutterstock.com