MAJOMKETREC, VALLÁSOS VILÁGELUTASÍTÁS ÉS SZABADSÁG

Kovács Gábor kultúrkritikai értelmezéseiben igen különböző gyökerekből táplálkozó, alkalomadtán a jövőt is másként látó gondolkodók munkái tűnnek fel, de összeköti őket a meggyőződés, hogy mára „a felvilágosult Föld a győzelmes Balsors fényében ragyog”.^[1] Korábban széles kitekintésű írásait alapvetően az „objektív megfigyelő” távolságtartása jellemezte. Mindenesetre távol álltak tőle hőseinek nemegyszer az ótestamentumi prófétákat idéző, vészterhes jóslatai. Az utóbbi években viszont, a Covid-járvány idején készült Facebook és haláltánc óta mindenképp, írásain egyre inkább átsüt a „győzelmes Balsors” fényének lélekborzoló ragyogása.

akarattalan bábu

Sokan érzékeljük ezt a baljós ragyogást, és a benne rejlő, zavarba ejtő „sorsszerűséget”, ami egyre ingoványosabbá teszi az „objektív megfigyelő” nemrég még szilárdnak vélt bázisát. Mindenesetre ebbe az irányba mutat a szerző legutóbb megjelent írása^[2], mely az „ugyan mi másban reménykedhetnénk?” kérdésével zárul. A reményt pedig a Száll a kakukk fészkére filmváltozatának zárójelenete hordozná: az a „kétségbeesett és irracionális gesztus”, mellyel a magát addig süketnémának tettető, óriási termetű indián kimenekíti az akarattalan bábuvá operált McMurphyt világunk kicsinyített és sűrített modelljéből, az elmegyógyintézetből. Kovács írásának ez a lezárása visszautal a kezdetére, ti. az esszé címére: A magunk építette majomketrectől a pszichopolitikáig. Még ha ki is tudnánk menekíteni ketreccé vált világunk lakóját a magunk építette ketrecből – sugallja a kép –, amit kimenekíthetnénk, csak egy majom volna. Mert a majomketrec természetesen metaforikus: mi, a ketrec építői vagyunk a majmok, akik a ketrecben ülnek: majmot csináltunk magunkból. Mit várjunk hát magunktól? Hiszen ki is lenne a szabadító? Egy kívülről érkező, óriás termetű idegen, az Indián?

A modernitás „Balsors fényében” ragyogó világa mint ketrec (Ábrahám Zoltán új fordításában: „acélkemény burok”) Max Webernél tűnik fel, és bár a majmot a ketrecbe a „majomketrec” fordulattal Hajnal István ülteti bele, cum grano salis ott ült a majom a ketrecben már Webernél is: „a modern, mechanikus-gépies termelés technikai és gazdasági előfeltételeihez kötött gazdasági rend hatalmas kozmosza… minden egyes ember életstílusát kényszerítő erővel meghatározza, aki ebbe a hajtóműbe beleszületik”.^[3] Ami kint, az van bent is: a ketrec magához idomítja lakóját. De – mondhatnánk – ez a dolognak csak az egyik oldala. Mert másrészt ugye, „magunk teremtette” ketrecről van szó, azaz alkotói, teremtői is vagyunk a bennünket idomító ketrecnek. Valójában okai lennénk tehát annak, ami ránk mért balsorsnak tűnt az előbb? Vagy helyzetünk mégis áldozati? Vagy mindkét állítás igaz lenne? De ha mindkettő, akkor ezt hogyan értsük? Megosztva lennénk okok és okozatok, tervezők és a terv áldozatai? Mondjuk két osztály, az uralkodó és az elnyomott, a tőkés és a munkásosztály tagjaiként? Vagy az Occupy Wallstreet jelszavával az 1% vagy a 99% tagjaként? Egyszerűbben: győztesként vagy vesztesként?

gyilkos verseny

A kérdések egyértelmű választ követelnek. Rá akarunk mutatni a ketrec tervezőire, anyagi vagy szellemi nyomorunk okozóira, azaz a felelősökre. Ez érthető. Mert érzékeljük és tudjuk – méghozzá jól tudjuk –, hogy vannak győztesek és vannak vesztesek. Márpedig, ha vannak vesztesek, akkor joggal tekinthető erkölcsi kötelességünknek kiállni mellettük, és fellépni azokkal szemben, akik vakon és közömbösen, vagy éppen galádul visszaélnek győztes pozícióból adódó hatalmukkal – akik élvezni tudják, hogy főmajmok lehetnek majmaik között. Érezhetjük továbbá erkölcsi kötelességünknek, hogy megváltoztassuk azt a társadalmi berendezkedést, mely elkerülhetetlenül termeli és újratermeli a vesztesek és győztesek pozícióját: a gyilkos versenyt, amibe nem neveztünk be, de belekényszerülünk egyénenként, (széthulló) közösségekként és politikailag szervezett népekként. De ebből az erkölcsi belátásból nem következik, hogy a valóságunk emberi megélésében központi szerepet játszó erkölcsi dimenzión túl megértettük azt a komplex társadalmi szövevényt, mely – tetszik, nem tetszik – messze túlnyúlik az erkölcsi dimenzión: az egyéni cselekvő akarati, cél-, érték- vagy akár érzelem-vezérelt cselekvésén. Nem igazán tudunk persze másként élni, mint abban a hitben, hogy mindaz, ami az emberi együttélés szférájában, a szociokulturális térben történik, közvetlenül visszavezethető jól azonosítható emberi akaratokra és döntésekre, jó és rossz szándékokra. Meg akarjuk nevezni az okot és a felelőst: dolgokat, személyeket, akaratokat. Etikai fogalmaink szabad és autonóm személyt feltételeznek, nem ingoványos és homályos sorsszerűséget.

A kérdésre, hogy miképpen lehet az ember egyszerre oka és áldozata a modern kapitalizmus „acélketreccé” változott gazdasági-technikai kozmoszának, van már persze elfogadható válaszunk: az elidegenedés és az árufétis marxi elmélete. A tőkés árutermelés feltételezi, hogy egymástól független, autonóm egyének lépnek kapcsolatba, méghozzá szerződéses, tehát jogi-formális értelemben szabad viszony keretében. De a piac, az árak és a tőkés magántulajdon közvetítésével az elvileg független termelők társadalmi viszonya „mint tárgyaknak rajtuk kívül létező társadalmi viszonya” jelenik meg, és így az emberek társadalmi viszonya „dolgok viszonyának fantasztikus formáját ölti”.^[4] A tőkés árutermelés kiteljesedése során az ember saját tevékenységével úgy találkozik tehát szembe, mint valami objektív, tőle függetlenül létező törvényszerűségek által uralt „dologgal”, mint rámért sorssal. Ez az ára annak a polgári „egyenlőségnek és szabadságnak”, melyek „mint tiszta eszmék… pusztán eszményített kifejezései a cserének”^[5].

A marxi elemzés igazságát és érvényességét kár lenne kétségbe vonni. Megfosztva az árut fétiskarakterétől, átvilágítva a társadalmi viszonyok, a tőke–munka viszony „fantasztikus” formáját, Marx megnyitni látszott az utat az acélketrec lebontása, szóval a „szabadság birodalma”, és ezzel az egész eddigi Történelem beteljesedése, szabad és autonóm személyek szabad együttműködése előtt. Ám ha ma körbenézünk, nem az emberi Történelem, hanem egy továbbra is fantasztikus formát öltő Balsors beteljesedését látjuk, s a forradalmi szubjektum hiányában marad a várakozás az óriás termetű Indiánra. De segíthet talán, ha ahhoz a bizonyos egész eddigi Történelemhez fordulunk, melyet Marx többé-kevésbé kész formában Hegeltől vett át, hogy dialektikáját „fejéről a talpára” állítsa. Ha nem is válik diadalmenetté a történelem, talán lehámozható fantasztikus formája, ha nem akarjuk többé sem az önmagát megvalósító Szellem, sem az anyagi termelési mód, szóval az alap–felépítmény sémájába szorítani, s minden jelenségét egyetlen Lényegre vagy okra visszavezetni. Tegyünk hát egy – kétségkívül elnagyolt – kísérletet Weberhez kapcsolódva, aki nemcsak a „materiális alap” doktriner tételét utasította el: mert „mégsem akarhatjuk – mondja – az egyoldalúan ’materialista’ oksági kultúra- és történelemértelmezést éppolyan egyoldalúan spiritualista oksági kultúra- és történelemértelmezésre cserélni”.^[6]

*

nem az emberhez mért világ

Konfucianizmus és taoizmus című írásának „központi problémáját” Weber így vezeti fel: a 17. század közepe és a 19. század vége között Kína népessége ugyan 60 millióról 350–400 millióra növekedett, ám a népességszám bámulatos növekedése, valamint az ország „anyagi helyzetének javulása ellenére nem csupán Kína szellemi sajátosságai maradtak éppen ebben az időszakban teljesen stabilisak, hanem a gazdaság terén, a látszólag oly kedvező feltételek ellenére sem látható a modern kapitalista fejlődésnek a legcsekélyebb jele sem…”^[7] Miként lehet ezt magyarázni, veti fel a kérdést Weber. A tanulmány záró fejezete, konfucianizmus és puritanizmus összevetése egyértelmű választ ad: Kínában a „világgal szemben soha nem alakult ki feszültség”, mert hiányzott egy világ fölött álló isten képzete, akinek transzcendens értékmércéje szerint „a ’világ’ nem más, mint a norma szerint megformálandó anyag”. A „konfuciánus ember nem vágyott semmiféle ’megváltásra’, kivéve a műveletlenség barbárságától. Az erény jutalmaként a hosszú e világi életet, egészséget és gazdagságot remélt, halála után pedig jó hírnevének fennmaradását. Akárcsak eredetileg a görögöknél, hiányzott az etika bármiféle transzcendens megalapozása, minden feszültség egy világ feletti Isten parancsolatai és a teremtett világ között”^[8]. Ezzel szemben a „kapitalizmus szellemének” létrejöttében fontos szerepet játszó puritánoknak a „világ fölötti Istenhez és a teremtményileg romlott, etikailag irracionális világhoz való viszonyból… a tradíció abszolút szentségtelensége és abszolút végtelen feladatként az adott világ etikailag racionális földolgozásának és uralásának mindig megújuló munkája, a ’haladás’ racionális tárgyiassága következett. Tehát a világhoz való ottani [kínai] alkalmazkodással itt [Nyugaton] a világ racionális átalakításának feladata állt szemben.”^[9] A konfuciánus magatartását az alkalmazkodás jellemezte, míg a protestáns puritánét a világ elutasítása, a varázsától megfosztott világtól való megváltás igénye. Negatív értelemben a kiszabadulás, a megszabadulás igénye egy nem az emberhez mért világból, pozitív értelemben az az elhivatottság, hogy Isten eszközévé válva beleformálja a nem e világi, szabad isteni akaratot a világ puszta „anyagába”. Olyan e világiság ez, mely megőrzi a kívülről érkező idegen szabadságát ebben a világban.

A konfuciánus és a magát Isten eszközének tudó puritán egyaránt „józan” volt ugyan – mondja Weber –, csakhogy „a puritán ’józansága’ olyan hatalmas pátosz fundamentumán alapult, amilyent a konfuciánus egyáltalán nem ismert, ugyanazon a pátoszon, amely a nyugati szerzetességet hatotta át lélekkel. Ugyanis a nyugati aszkézis világelutasítása föloldhatatlanul összekapcsolódott a világ fölötti uralom igényével, mint a világelutasítás másik oldalával…”^[10]

Ezzel – úgy tűnhet – válasz született a Kína-tanulmányban felvetett „központi problémára”, de egyúttal a tanulmányt tartalmazó 1920-as vallásszociológiai kötet előszavának sokszor idézett kérdésére is: „A modern európai kultúrán nevelkedett ember elkerülhetetlenül és jogosan a következő kérdésfeltevés fényében közelíti meg az egyetemes történelmi problémákat: a körülmények miféle láncolata vezetett oda, hogy éppen a Nyugat talaján és csakis itt tűntek fel olyan művelődéstörténeti jelenségek, amelyek – legalábbis ahogy mi szívesen képzeljük – egyetemes jelentőségű és érvényű fejlődés irányába mutattak?”^[11] Bár a „körülmények láncolatára” tett utalás, valamint a „legalábbis ahogy mi szívesen képzeljük” közbevetése óvatosságra int, a Világvallások gazdasági etikájának írásai, s különösen a Kína-tanulmány alapján joggal állíthatjuk, hogy Weber szerint a vallásos világelutasítás, illetve egy ki- és felszabadulást ígérő megváltásvallás jelenléte volt a nyugati fejlődésen belül a modern kapitalizmus kialakulásának nélkülözhetetlen feltétele, és ennek hiánya ad magyarázatot arra, hogy a kedvező (egyéb) körülmények ellenére miért nem indulhatott el hasonló fejlődés Kínában.

fejlődésfokok

Van azonban néhány zavarba ejtő mozzanat. Nem világos, miként értsük, hogy a vallásos világelutasítás hiánya az oka vagy magyarázata, hogy Kínában nem alakult ki a modern kapitalizmus. Hiányról ugyanis csak akkor beszélhetünk, ha valaminek magától értődő, vagy épp szükségszerű módon jelen kellene lennie. A só akkor hiányzik a levesből, ha hozzáadását szükségesnek érezzük. Ugyanígy a vallásos világelutasítás – mint a modern kapitalizmus születésének feltétele – akkor hiányzik a kínai fejlődésből, ha azt a nyugati fejlődést, mely a modern kapitalizmusnak a világ fölötti racionális uralmában teljesedett ki, egyetemesnek, az ide vezető fejlődésfokokat pedig szükségszerűnek, vagy legalábbis kívánatosnak tekintjük. Weber azonban az Előszóban utal arra, hogy talán csak mi vagyunk azok, akik a Nyugat fejlődésútjában „egyetemes jelentőségű és érvényű fejlődést” látunk. Másutt továbbmegy a puszta utalásnál: ugyanebben a kötetben, a Világvallások Bevezetésében a hat világvallás, és ezen belül a kínai kultúrát és társadalomfejlődést mélyen meghatározó konfucianizmus kapcsán olyan „igen összetett történeti individuumokról”, tehát olyan szingularitásokról beszél, melyek „nem tagolhatók be típusok egyszerű láncolatába, amelyek mindegyike a többihez képest új ’lépcsőfokot’ jelentene”. Következésképp munkánknak – mondja – „épp azokat a vonásokat kell igen erősen kidomborítania, melyek az egyes vallásoknak a többivel ellentétben sajátjai…”^[12] Weber itt a vallások mint történeti individuumok olyan sajátosságairól beszél, melyek hiányára más történeti individuumokban csak azért érdemes rámutatni, hogy ezek a sajátosságok mint az adott történeti individuum sajátjai váljanak megragadhatóvá. Ilyen sajátosság a monoteizmusokra általában jellemző vallásos világelutasítás: negatív értelemben a kiszabadulás, pozitív értelemben pedig egy olyan transzcendens szabadság igénye, mely egy világon kívüli isten kinyilatkoztatására, végső soron az Ó- és Újszövetség hitére támaszkodik. Én mindenesetre a Kína-tanulmánynak ezt az olvasatát követem, miközben tisztában vagyok azzal, hogy Weber ingadozott annak megítélésében, vajon a nyugati fejlődés egyetemes jelentőségű és érvényű-e kvalitatív értelemben, vagy csak kvantitatív értelemben uralja (globalizálja) a világot.

A következő zavarba ejtő mozzanat: miként értsük, hogy a vallásos világelutasítás, pontosabban annak egy konkrét történeti variációja, a protestáns e világi aszkézis a világ feletti racionális uralom, és végső soron a modernitás egészének a feltétele. Mit jelent ez? Tekinthetjük-e úgy, hogy a protestantizmus kauzális értelemben oka a modern kapitalizmus, és általában a modernitás létrejöttének? Fel kell tennünk ezt a kérdést, mert Webernél, aki mégiscsak kiindulópontunk itt, a kauzalitás lehetősége újra és újra felmerül, a Protestáns etikában éppúgy, mint tizenöt év múltán a Világvallásokban. Weber persze nagyon óvatosan és nyilvánvaló fenntartásokkal nyúl a kauzális magyarázat módszeréhez^[13]. Szembesülve a materiális alapok, a társadalmi és politikai szerveződésformák, valamint a szellemi tartalmak „közti kölcsönhatások irdatlan szövevényével”, csak azt kérdezhetjük – mondja –, hogy a modernitás „kvalitatív kiformálódásában és az egész világra való kvantitatív kiterjedésében közreműködtek-e – és ha igen, mennyiben – vallási hatások is”^[14]. Ahhoz, hogy kauzális kapcsolatról beszéljünk, először el kellene különítenünk az okot és az okozatot. De van-e mód erre a modernitás születésének weberi leírásában? A Protestáns etikában a lutheri hivatásetika és a protestáns e világi aszkézis összekapcsolódásáról ír, melyből megszületik – Luther és a puritán hitszónokok szándékától teljesen függetlenül, vagy éppenséggel szándékuk ellenére – az a vallásos hittartalmakkal átszőtt ethosz, a kapitalizmusnak az a szelleme, mely összekapcsolódva a kapitalizmus évezredek óta jelenlévő gazdasági formájával, közreműködött a kapitalista forma új történelmi alakjának, a modern kapitalizmusnak a megszületésében.

Nyilvánvaló azonban, hogy ebben az esetben nem olyan oksági kapcsolatról van szó, melynek önazonosságukat megőrző elemeit, mondjuk a két vagy több biliárdgolyót elválaszthatjuk egymástól, hogy aztán egy-egy okhoz egy-egy okozatot rendeljünk. Sokkal inkább egy hérakleitoszi folyamatra, tehát kölcsönhatások vagy „cserebomlások” olyan szövetére kell gondolnunk, melynek elemei a kölcsönhatások folyamatában maguk is állandó változáson esnek át: újabb és újabb variációkat képeznek. Nem a kapitalizmus adott szelleme, plusz az adott kapitalista forma összege „adja ki” a modern kapitalizmus világát. A modern kapitalizmus, illetve a modernitás a variációk sorozatából emelkedik ki, méghozzá olyan emergens jelenségként, mely tulajdonságaiban éppúgy nem vezethető vissza jól körülhatárolható elemek oksági hatására, ahogy a víz (H₂O) tulajdonságai sem vezethetők vissza a hidrogénre vagy az oxigénre. Az a szellem, melyet a „kapitalizmus szellemének” nevezünk, csak a kapitalista formával kölcsönhatásban válik a kapitalizmus szelleméve, ahogy a kapitalista forma is e szellemmel kölcsönhatásban válik modern kapitalizmussá.

a világról lemondva

Ugyanez igaz a „számtalan történelmi részmotívumra”, melyeket Weber a Világvallások előszavában a nyugati fejlődés (máshol hiányzó) sajátságaiként felsorol: a modern, racionális kísérletezésen alapuló tudomány, a formális szabályok szerint kiszámítható jog és igazgatás, az önálló értékszférává váló művészet, a politikai intézmény értelmében vett, racionálisan tervezett alkotmányon alapuló állam, ugyanúgy, mint „modern életünk leginkább végzetszerű hatalma, a kapitalizmus” – mindez a „kölcsönhatások irdatlan szövevényében” születő variáció. A „történelem irdatlan szövevényében”, „számtalan történeti konstelláció összehatásaként” keletkező variáció természetesen a protestáns e világi aszkézis is. Ha egy kauzális magyarázat során oknak tekintenénk, egyúttal okozatként is kellene kezelnünk, s így végtelen regresszióba bonyolódnánk. A világelutasítás, az aszkézis ugyanis különböző variációiban mindig is a keresztény kultúra része volt – hangsúlyozza Weber –, csak épp „kezdetben a világból a magányba menekült, de a világról lemondva már a kolostorból egyházilag uralta a világot. Eközben azonban egészében meghagyta a világi mindennapi életet a maga természetes fesztelenségében. Most viszont kilépett az élet piaci forgatagába, becsukta maga mögött a kolostor ajtaját, és arra szánta el magát, hogy éppen a világi mindennapi életet itassa át módszerességével, hogy a világban élt racionális életté formálja – de nem e világból és nem e világért.”^[15]

És itt egy újabb zavarba ejtő mozzanat. Ha a protestáns e világi aszkézis is csak egy variáció abban a szövevényben, amelyből kiemelkedik a modernitás világa, mivel magyarázható, hogy Weber épp erre a vallási elemre olyan különös hangsúlyt helyezett vizsgálódásai során? Talán csak személyes érdeklődésről, és ebben az értelemben egy bizonyos elem mégiscsak esetleges kiemeléséről lenne szó? Azt gondolom, hogy nem ez a megfelelő magyarázat. Nem véletlenül beszél Weber Kína-tanulmányában, azaz életművének ezt a vonulatát mintegy összefoglaló írásában arról, hogy a vallásos világelutasítás puritán variációja olyan „hatalmas pátosz fundamentumán alapul”, mely alapja egyúttal a világ fölötti uralom igényének is.

Mit jelent ez a „hatalmas pátosz”, ami egyúttal fundamentumot, azaz alapot képez a világelutasítás „másik oldala”, a világ fölötti uralom igénye számára? A Nyugat más szinguláris fejlődésutakból „hiányzó” sajátjáról van szó. Arról a közös alapról, mely nemcsak a protestáns e világi aszkézisnek, de egyúttal a nyugati szerzetesség, és általában a vallásos világelutasítás, továbbá a világ feletti (racionális) uralom hozzá kapcsolódó variációinak fundamentuma is. Egy átfogó ethoszra kell gondolnunk, mely beleírja magát a társadalmi kapcsolatokba és intézményekbe, illetve az emberi tudatba. Az életvezetés hétköznapi gyakorlatát szabályozó hittartalmak etikailag színezett elvárásaira, ha tetszik, átfogó és tartós fantáziaképre gondolhatunk, melynek középpontjában egy világfeletti isten áll a maga transzcendens követelményeivel és a szabadság, a felszabadulás ígéretével. Castoriadist idézve azt mondhatnánk, hogy a világ feletti, transzcendens isten képzete és a hozzá kapcsolódó világelutasítás hozza létre a jelentések „magmáját”, melyből olyan képzeleti vagy fantáziaalakok emelkednek ki, melyek megalapozzák, ahogyan a Nyugat kultúrájában felnőtt ember a valóságot elsajátítja – ahogy a lehetőségek irdatlan komplexumát redukálva, megteremti saját önálló és szilárd határokkal rendelkező valóságát.^[16] Vagy ahogy Weber fogalmazott: „a világtörténés értelmetlen végtelenségének az ember álláspontjáról értelemmel és jelentőséggel felruházott véges szeletét”, mely saját értelmének és törvényeinek engedelmeskedve különül el környezetétől és tartja fenn önmagát.

irdatlan szövevény

Ebben az értelemben a vallásos világelutasítás, a világ feletti, transzcendens isten képzete és a világ fölötti uralom igénye nem egy elem a többi között a weberi „irdatlan szövevényben”. A világelutasításnak a szabadság távolról sem veszélytelen vágya és fogalma köré épülő komplexuma képezi a nyugati fejlődés „hatalmas pátoszának fundamentumát”, azt az imaginárius magmát, melynek alapján végbemegy a lehetőségek irdatlan komplexumának redukciója, és létrejön az irdatlan szövevény értelmetlen végtelenségének értelemmel felruházott, véges szelete. Amennyiben alapját képezi, a vallásos világelutasítás komplexuma kiemelkedik a kultúra teremtésének és fenntartásának ebből a folyamatából: rendezetté, belülről szabályozott, saját határait fenntartani képes rendszerré teszi azt, ami a kauzalitás képlete felől nézvést „irdatlan szövevénynek” tűnik. A Nyugat koherens, önszerveződő folyamatában képződő variációknak ugyanis akkor van esélyük egymáshoz kapcsolódni, azaz akkor mutatkoznak életképesnek, akkor van esélyük a lassan kiemelkedő fősodor alkotóelemeivé válni, ha egyúttal kapcsolódni tudnak a vallásos világelutasítás fundamentumán nyugvó kultúra értelméhez: ha illeszkedni tudnak a „miként-fordulás” adott, de funkcionálisan-okságilag levezethetetlen jelentésmintázataiba.^[17]

A világelutasítás komplexumát helytelen lenne a fejlődés szükségszerű és egyenesvonalú útján kibontakozó hegeli Szellem mintájára elképzelnünk – olyan Lényegként, mely valamennyi történeti jelenség igazságát eleve önmagában tartalmazza. Ahogy helytelen lenne az is, ha olyan végső oknak tekintenénk, amelyből levezethető a további oksági hatások egyenesvonalú sorozata. A világelutasítás komplexuma maga is eleme a „számtalan történeti konstelláció összehatásának”. Számtalan önálló determináció függvénye, hogy milyen variációk születnek, és hogy az illeszkedni képes variációk, valamint a variációk mögött álló szándékok, akaratok, vágyak és félelmek közül melyiknek az esélyei teljesednek be: melyek képesek rögzülni és további variációk alapjává válni. A szabadulás igénye ugyan tudatos, verbális-fogalmi formában is megmutatkozik, de „sorsszerű” erejét a társadalmi kapcsolatok mintázatának formális-szerkezeti feltételein keresztül fejti ki. A társadalmi rendszer rendezettsége, az illeszkedés mintázatai sem eleve adott, merev képletek azonban, hanem a történeti konstellációk kölcsönhatásában születő, emergens jelenségekként mutatkoznak meg. Maga a vallásos világelutasítás is számos variációban létezett, és ezeknek a variációknak az egymásutánja nem képez egyenesvonalú fejlődésutat. A Krisztus második eljövetelének várakozásában élő, individuális megváltásra váró ókeresztény közösségektől hosszú és kanyargós út vezetett a populus Christianushoz és az érett középkor diarchiájához: Egyház (Sacerdotium) és a Világ (Saeculum), Pápaság és Impérium olyan „megbékélt”, kölcsönös elismerésen alapuló viszonyához, mely a világelutasítás energiáinak visszafogását és a teremtett világ spirituális értelmének elismerését feltételezte. És persze ennek az alakzatnak is át kellett rendeződnie, hogy megjelenhessen a világból visszahúzódó Deus absconditus eszközeként fellépő puritán. Ahogy azt sem felejthetjük el, hogy az „irdatlan szövevény” bármennyire is rendezetté, belülről szabályozott, saját határait fenntartani képes rendszerré válik, ez a rendszer állandó, intenzív viszonyban áll környezetével, az asszír, perzsa vagy római birodalommal, a hellenizmus világával, a népvándorlás során érkező „barbárokkal”, az iszlám világgal, de az ember pszichológiai-antropológiai természetével is.

Hogyan kapcsolódik mindez a modern kapitalizmus határozottan szekularizált világához? Közhelyszámba megy, hogy a modern kapitalizmus „acélkemény burkát” elhagyta már a világelutasítás vallási szelleme, ám ez nem jelenti, hogy a világelutasítás ne lenne továbbra is jelen: a megszabadulás-kiszabadulás igénye és a nyersanyaggá redukált világ uralásának törekvése éppenséggel felpörgött működésében. A kapitalista forma, amely korábban csak a társadalmak zárványaiban tudott teret nyerni, kölcsönhatásban a protestáns e világi aszkézissel is, beilleszkedik a világtól való szabadulásnak és a világ uralásának egy új, gyors evolúciónak induló mintázatába. Mint tudjuk, az árutermelés és az árucsere egyetemessé válása azt jelenti, hogy az eredendően partikuláris közösségek különös szükségleteinek kielégítésére irányuló munka termékéből nem marad más, „mint egy és ugyanaz a kísérteties tárgyiasság, puszta megalvadása a különbség nélküli emberi munkának.”^[18] Az árutermelés magával hozza tehát az árutest kiszabadítását – Polányival szólva kiágyazását – használati értékéből éppúgy, mint a munka kiágyazását meghatározott szükségletek kielégítésére irányuló formájából: feltételezi redukcióját elvont, értéktermelő emberi munkára. Racionális uralom alá vetni a világot akkor tudjuk, ha csereszabatos, „különbség nélküli” egységekre bontjuk – ha a világi formát kalkulálható, végső soron matematikai forma váltja fel. Az a tőkés árutermelés, melynek tulajdonképpeni célja már nem a szükségletek kielégítése, hanem az absztrakt, minden minőségi tartalmától megfosztott profit mennyisége, a piac és a pénz közvetítésével a szükségleteket és magát a munkát is kiszabadítja a különböző tradíciók, lokalitások, vérségi kapcsolatok és kulturális értékek által szabályozott, messzemenően a világ szövetébe ágyazott formájából.

kötelezettségek és jogok

Ahogy a „különbség nélküli emberi munka”, úgy a tulajdon új, „különbség nélküli” formája is része annak a redukciós folyamatnak, melynek során különböző elemek kiágyazódnak (kiszabadulnak) a társadalmi világ „irdatlan szövevényéből”. A Nyugat feudális társadalmaiban – minél keletebbre vagyunk, annál inkább – a család volt a tulajdonlás alapvető egysége, mely egyúttal a termelés és a fogyasztás egységét is alkotta. A tulajdon, és különösképpen a föld tulajdona bizonytalan, feltételes, a hozzá kapcsolódó kötelezettségek és jogok által korlátozott volt: a család egymást követő generációi lényegében haszonélvezeti joggal rendelkeztek, azaz a tulajdon helyes használatáért felelősséggel tartoztak a családdal és a leszármazottakkal szemben. De hasonló szerkezet uralkodott a hűbéri társadalom felsőbb rétegeiben is. A feudális társadalmat a doplex dominium (kettős tulajdon) bonyolult szerkezete hálózta be: a hűbérúr dominium directuma nemcsak a földre kiróható adóbehajtási jogot tartalmazta. A hűbérúr egyben kedvezményezettje volt a földhöz kötődő kötelezettségeknek, melyek a föld felett használati joggal (dominium utile) rendelkező vazallusát a hűbérbirtok fejében hűségre és különböző szolgáltatásokra kötelezték. A tulajdon és a tulajdonos kiszabadítása-kiágyazása a kötelezettségek, az alá- és fölérendeltségi viszonyok társadalmi szövevényéből nyilvánvaló kölcsönhatásban állt a modern kapitalizmus kialakulásával, de kauzálisan nem vezethető vissza arra mint okra: ahogy Macfarlane kiváló könyvéből tudjuk^[19], a (föld)tulajdon kiágyazódása Angliában – a kapitalizmus későbbi „mintaországában – már a 14. században, azaz évszázadokkal a modern kapitalizmus kialakulása előtt elindult.

Hasonló mintázatba illeszkednek az első modern államalakulatok, az abszolutizmusok a 16–17. században. Ahogy a modernitásban a tulajdonos szuverén ura tulajdonának, úgy válik a politikai hatalom szuverén urává az abszolutista állam monarchája, ami – mint a tulajdon esetében – itt is feltételezi, hogy egy „különbségek nélküli” hatalom kiszabadul-kiágyazódik az egész társadalmi világot átszövő, sokszor egymást keresztező politikai-hatalmi függőségi viszonyokból. Ha az abszolút hatalom birtokosát, a Leviatánt „földi istennek” nevezzük, akkor ezt nemcsak hatalmának legitimációja, az Istentől eredő jogra hivatkozás igazolja. A világi hatalom kiágyazása-kiszabadítása ugyanabba a mintázatba illeszkedik, mint a világ irdatlan szövevényéből kiágyazott, ismét ótestamentumi, transzcendens istenként mutatkozó „rejtőzködő Isten”, a Deus absconditus kiemelkedése. „Bizony Te rejtőzködő Isten vagy, Izráelnek Istene, szabadító!” (Ésaiás 45:15) A Szabadítónak, hogy szabadító lehessen, magának is szabadnak kell lennie a világtól. Ahogy a res cogitansnak is el kell szakadnia a res extensától, hogy a tudomány által birtokba vehesse. A modernitás tudományának (és technológiájának) tárgya az Istentől elhagyott világ. Korrelátuma az isteni rendet tükröző, Isten „második könyvének” tekintett természet jelentéses kozmoszának felbomlása. Helyébe a térben és időben pontosan lokalizálható és kvantifikálható „puszta objektumok” működését szabályozó, de minden célt, jelentést és értelmet nélkülöző törvényszerűségek feltárása és uralása lép egy olyan szubjektum által, mely minden érték, cél és értelem egyedüli forrásaként szabadul el kiüresített világától.

Az egyre világosabb mintázat evolúciójának egyik csúcspontja az amerikai Függetlenségi Nyilatkozat, mely a minden érték és értelem forrásaként tekintett emberi szubjektumról kimondja, hogy „minden ember egyenlőként teremtetett, az embert teremtője olyan elidegeníthetetlen jogokkal ruházta fel, amelyekről le nem mondhat”. Az észjog alapján álló modern állam politikai közössége azon a legitimitását biztosító eszmén nyugszik, hogy – Kantot idézve – „a köz minden tagját emberként” megilleti a szabadság. Ennek a szabadságnak „a köz konstitúcióját szolgáló elve” pedig Kant következő formulájával fejezhető ki: „senki nem kényszeríthet rá, hogy egy bizonyos módon legyek boldog…, mindenki úgy keresheti boldogságát, ahogyan jónak látja, ha nem csorbítja ezzel mások abbéli szabadságát, hogy hasonló cél felé törekedjenek…”^[20] A jog tehát „mindenki szabadságának ama feltételhez szabott korlátozása, hogy az mindenki más szabadságával valamely általános törvény szerint összehangolható legyen”. Így lesz az észjog alapján álló „polgári alkotmány olyan szabad emberek viszonya, akik (másokkal való szövetkezésüket illetően egészében élvezett szabadságuk sérelme nélkül) mégis kényszerítő törvények fennhatósága alatt állnak.”^[21] Mélyszerkezetében ez hasonlóságot mutat Pál első korinthusiaknak írott levelének jól ismert helyével: „Mert hiszen egy Lélek által mi mindnyájan egy testté kereszteltettünk meg, akár zsidók, akár görögök, akár rabszolgák, akár szabadok; és mindnyájan egy Lélekkel itattattunk át.” (1Kor. 12:12) A keresztség által, a megváltó Lélektől átitatva mi mindnyájan kiszabadultunk a világból, és egyenlő tagjaivá lettünk Krisztus testének (a megváltottak közösségének), melyben nincs többé különbség zsidó és görög, szabad és rabszolga között. Ami nem jelenti, hogy ezek a különbségek a szabadság nélküli, megváltatlan világban ne állnának fenn továbbra is. A szerkezeti hasonlóság abban áll, hogy az állampolgárok absztrakt, különbség nélküli egyenlősége és szabadsága ugyanígy beválthatatlan maradt az absztrakt emberjogi szférán túl: az erősek és a gyengék, a többség és a kisebbség, a szegények és a gazdagok közötti különbség a magánszemélyek mindennapi – és vaskos – világában ettől nem szűnt meg.

a szabadság pervertált variációja

Kétségtelen, a világelutasítás komplexumának mintázatait illetően mindez csak egy problémajegyzék, mely kutatási feladatokat jelöl ki. De ahhoz azért elég lehet, hogy ismét feltegyük a kérdést: mi köze van ennek a „majomketrechez”? Hiszen a világ feletti, transzcendens Isten képzete és a szabadulás vágya a világ börtönéből – ősképével, a gnosztikus visszhangokat keltő kivonulással az egyiptomi „szolgaság földjéről” – mégiscsak az emberiség egyik fenséges, azaz egyszerre vonzó és megrettentő képzete. Bár egy apokaliptikus kép nem lenne inadekvát olyan evolúciót illetően, melynek imaginárius magmájában a megváltás vágya rejlik, a profetikus jóslattól tartózkodnék. Annyi azonban Kovács Gábor elemzéséből, és a közelmúltban megjelent, Kovács által bemutatott négy – igen fontos – műből^[22] világossá válik, hogy az elmúlt évtizedeket a szabadság pervertált variációja uralta. A káoszba forduló neoliberalizmus legújabb alakváltozata, a digitális technikák által működtetett technokapitalizmus az interneten és különösen a közösségi médiumokban (Facebook, Twitter stb.) kerengő irdatlan mennyiségű információ begyűjtése és feldolgozása révén képessé vált az emberi vágyak és szükségletek előrejelzésére és befolyásolására. Az emberi belső, az az emberi szubjektum bomlik így digitalizált adatokra, s válik eladható áruvá és a profitérdekelt tőkés termelés puszta nyersanyagává, melyet a felvilágosult ész és a modernitás klasszikus korszaka minden érték és értelem egyedüli forrásának tekintett. Következésképpen – legalábbis a Nyugat imaginárius magja felől tekintve – az értékek és az értelem, a szabadulás és a megváltás vágyának kiárusítása zajlik körülöttünk. Az adatcsomagként kezelt, megfigyelt és feldolgozott ember kiágyazása („kitermelése”) a világból ezzel totálissá válik, ám egy totálisan pervertált formába. Ahogy Byung-Chul Han írja, a technohatalom csak „hízeleg a pszichének, ahelyett, hogy fegyelmezné, kényszereknek vagy tilalmaknak vetné alá. Nem hallgatást mér ránk. Inkább szüntelenül arra késztet, hogy közöljünk, megosszunk, részt vegyünk, kommunikáljuk véleményünket, igényeinket, kívánságainkat és vonzalmainkat… a szabadság mai válsága abban áll, hogy olyan hatalmi technikával van dolgunk, amely nem tagadja vagy elfojtja a szabadságot, hanem kizsákmányolja.”^[23]

De vajon mondhatjuk-e, hogy ennek a perverziónak az oka világosan áll előttünk, hogy az ok, amire kauzálisan visszavezethető, a kapitalizmus? Kétségtelen, a perverzió benne rejlik a kapitalizmus alaptermészetében. Abban ugyanis, hogy az emberi szükségletek kielégítését nem a termelés céljának, hanem a profitszerzés eszközének tekinti. De ez elég-e ahhoz, hogy azt mondhassuk, a ketrecbe zárt majom egyszerűen az idomítás, egy rá, mint tárgyára irányuló, céltudatos tevékenység terméke? Inkább Richard Seymourral, a The Twittering Machine szerzőjével értek egyet, aki – miként Kovács is kiemeli – nem egyoldalú determinizmusról beszél, hanem korrelációról, kulturális, politikai, gazdasági, pszichológiai és technológiai változások kölcsönviszonyáról. Én úgy fogalmaznék, hogy a társadalom „irdatlan szövevényét” alkotó elemek illeszkedését, s így a rendszer rendezettségét biztosító mintázat új variációjáról kell beszélnünk.

szabad önteremtés

A szilárd modernitás helyébe lépő – Bauman terminológiájával szólva^[24] – folyékony vagy likvid modernitás mintázatának kiemelkedése során is felmutatható a materiális alapok, a társadalmi és politikai szerveződésformák, valamint a szellemi jelentéstartalmak „közti kölcsönhatások irdatlan szövevénye”. A jóléti állam leépítése és a neoliberális globalizáció kialakulása egy mintázatba illeszkedik a nyugati kultúra posztmodern variációjának születésével. A posztmodernt a „metafizikakritika”, a hatalmat és hierarchiát feltételező Egész dekonstrukciójának szelleme éltette – az alaptalanság apoteózisa. Minden a zárt, a kerek, a rögzített Egész kívánatos végéről szólt: a Történelem, a Nagy Elbeszélések (sőt, az elbeszélések) végéről, a Művészet végéről, a Szerző, sőt, a Szubjektum haláláról, a szöveggé vált Művek felnyílásáról és a jelentés szisztematikus elhalasztásáról – végső soron a Nagy Szerző, a barthes-i „Szerző-Isten” haláláról. Másképpen fogalmazva a Szabadító haláláról, hogy helyére a szabadság furorja, az egyéni szabadság, az önmegvalósítás milliónyi variációja lépjen. Minden Egész eltörött, de ha nem, törjük össze. Mert megszabadulva ezektől a konstrukcióktól, a halott Isten helyére állított Totalitás intézményesített hatalmi struktúráitól, megérkezünk végre a posztmodern posthistorie-be. Levetve a rögzített jelentések pányváit, itt minden szabadon áramlik, keletkezik és alakul, megteremtve ezzel az autentikus létezés, a szabad önteremtés lehetőségét. Szabadulni, szabadulni, szabadulni… Szabadulni mindentől, ami kategorizál, homogenizál, ami megfoszt az individualitástól, hogy végül megszabaduljunk önmagunktól is^[25].

Az identitáskonstrukció megváltozott logikájáról szólva Kovács Gábor pontosan fogalmaz: az internet az, ami „megmondja, ki vagy, mert te akarod, hogy mások mondják meg, ki vagy valójában. Míg a kartezianizmus alapvetése az volt, hogy ’gondolkodom, tehát vagyok’, korunk Facebookot és Twittert használó individuumának alapvetése: ’lájkolnak, tehát vagyok’. Az így konstruált elektronikus alapú identitást [Seymour] kompetitív individualizmusnak nevezi. A többiek elismeréséért – amely saját létezésem bizonysága – folytatott kényszeres lájk-vadászat egyfajta digitális szociáldarwinizmust eredményez: a digitális dzsungelben állandóan harcolni kell a túlélésért. A digitális self ugyanis alapvetően törékeny: a folyamatosan érkező külső stimulusokra újra és újra válaszolni kell. Végeredményben az én piacosításáról van szó, aminek eredménye olyan személyes brand létrehozására irányuló görcsös igyekezet, amely piacképes.” A megváltás végső céljaként így aztán megjelenik a transzhumanizmus, a túlvilág majmává lett ember átköltözése az online virtuális terébe, igazolva ezzel Heidegger korai analízisét: már nem a technológia épül a világba, hanem a világunk az új Szabadítóba, a technológiába.

A szabadság furorjával a világ feletti, transzcendens isten képzete és a hozzá kapcsolódó világelutasítás körül képződött imaginárius magma, szóval ahogy a nyugati kultúra, a lehetőségek irdatlan komplexumát redukálva, megteremti „a világtörténés értelmetlen végtelenségének az ember álláspontjáról értelemmel és jelentőséggel felruházott véges szeletét”, teljes perverzióba fordult. A judaizmusban a választott Nép, a kereszténységben az egyház mint Krisztus teste, de még a gnózisban is az Idegen isten önmagunkban hordozott szikrája, a liberális jogállamban pedig a jogi normák intézményes rendszere spirituális és egyúttal intézményesült közösségben egyesítette a világelutasítás nyugati kultúrájában felnőtt egyéneket. Ez a szellemi-kulturális közösség ma felbomlani látszik, s ezzel megnyílik az út a szabadság és az egyenlőség ellenfelei, a posztfasizmus erői – amúgy a modernitás szülöttei – előtt, hogy a tőkével szövetségben megtervezzék és felépítsék az egyenlőség- és szabadságnélküliség szellemtelen, de propagandával átitatott kényszerközösségeit.

Joggal merülhet fel a kérdés, jól jártunk-e azzal – már ha szabad így fogalmaznom –, hogy válságból válságba sodródó, lassan káoszba zuhanó korszakunk nyűgét-bajait nem egyetlen okra, ti. a kapitalizmusra vezettük vissza, hanem számos történelmi tényező „összehatására”, végső soron kultúránk pervertálódására és évezredek nyugati szellemének kiüresedésére? Talán igen. Az értelem és a jelentés nyugati konstrukciója ugyanis ott van a hátunk mögött, és nem tűnik el a gyorsuló idő egyetlen pillanata alatt. A kultúra evolúciója reményeink szerint nem egyenes vonalú. Mivel egymástól független determinációk függvénye, hogy milyen variációk születnek, és az illeszkedni képes variációk, valamint a variációk mögött álló szándékok, akaratok, vágyak és félelmek közül melyiknek az esélyei teljesednek be, elvileg számos elszigetelt magból kinőhet egy új fősodor mintázata.

a hatalmon kívül

Ilyen „magot” vélek látni a tágan értelmezett zöld mozgalmakban: a világ és a világelutasítás megbékélésének lehetőségét, olyan új egyensúlyt a megváltás szabadulásvágya és a 2. Thesszalonikaiaknak írott levél nevezetes Katechonja, az apokalipszis Visszatartója között, mely az érett középkor diarchiáját, az interimben történő berendezkedést jellemezte. De szerencsére nem kell ilyen fennkölt, ám homályos párhuzamok mögé bújni. Ha azt mondjuk, hogy a zöld gondolat jelen van, nem a hatalmon lévő vagy az ellenzéki politikai pártokra érdemes gondolni, melyek egyaránt tevékeny részesei a káoszba forduló jelennek. A közösségek újjászületésének, az egyenlőség e világi megvalósulásának és a termelési rend alapvető átalakításának igénye jelen van, de a hatalmon kívül. Ott van lent, elsősorban a fiatalok generációjában, de nem csak bennük. És ott van a majomketrec majmaiban is, akik ha néha kinéznek a ketrec rácsain, maguk is közösen megélhető szabadságra vágynak. Nem sok ez, de talán mégis ez a lényeg. Mert ahogy egykor Hajnal István írta, az „emberi társadalom építését nem felülről, elképzelt célokért kell kezdeni, hanem alulról, a kicsinyek biztosításával, különben a közjólétből a kevesek jóléte lesz”. Végül a tisztelet és a köszönet okán hadd idézzek zárásképpen Tamás Gáspár Miklós tanácsaiból: „ha tekintélyt, eligazítást keres, akkor ne a többségek kialakításának szakembereire hallgasson, hanem a többségi erőszakhatalom és véleményhatalom hegemóniájával szemben figyeljen az önmagukat létrehozó (nem képviseleti-fölhalmazott, törvényalkotó) szerkezetek diszkurzív működésére… Azt tanácsolom a hazámnak, hogy elismerésével ne csak ’a választási győztest’, azaz a legközvetlenebb kényszer gyakorlóit tüntesse ki, a látszólag ’demokratikus legitimáció’ álérvének fölülve. Maga kutassa az érvényes legitimációs tekintélyérveket a hozzáférhető kulturális anyagban, és őket mérje hozzá a represszív ’többségi’ legitimációs technikákhoz.”^[26]

Garancia persze nincs. De mégiscsak több esélye van ennek, mint az óriástermetű Indián megjelenésének.

1. Kovács Gábor e témába vágó írásai: https://ligetmuhely.com/szerzo/kovacsgabor/ ↑

2. A magunk építette majomketrectől a pszichopolitikáig. ↑

3. Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. L’Harmattan, 2020. 186. ↑

4. Marx: A tőke. Kossuth, 1973. 1.k. 75. ↑

5. „Az egyenlőséget és a szabadságot tehát nemcsak tiszteletben tartják a cserében, amely csereértékeken nyugszik, hanem a csereértékek cseréje a termelő, reális bázisa minden egyenlőségnek és szabadságnak. Mint tiszta eszmék, ezek pusztán eszményített kifejezései a cserének; jogi, politikai, társadalmi vonatkozásokban kifejtve nem egyebek, mint ez a bázis más hatványon.” Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai. MEM 46/1. 150. ↑

6. Weber: i. m., 187–188. ↑

7. Max Weber: Konfucianizmus és taoizmus. In: Világvallások gazdasági etikája. Gondolat-ELTE Társadalomtudományi Kar, 2007. 114. ↑

8. Weber: i. m., 180. ↑

9. Weber: i. m., 191–192. ↑

10. Weber: i. m., 198. ↑

11. Weber: Előszó. In: Világvallások gazdasági etikája. 9. ↑

12. Weber: Bevezetés. In: Világvallások gazdasági etikája. 76. ill., 77. ↑

13. Erről részletesebben lásd Hogyan születik egy új világ? Max Weber és az „irdatlan szövevény” c. írásomat: https://ligetmuhely.com/liget/tallar-ferenc-hogyan-szuletik-egy-uj-vilag/ ↑

14. Weber: A protestáns etika… 68–69. ↑

15. Weber: A protestáns etika… 146. ↑

16. Cornelius Castoriadis: A társadalom mint képzeleti intézmény. Gondolat, 2022. Kicsák Lóránt, a fordító utószava kitűnő eligazítóként szolgál a műhöz. ↑

17. Az imaginárius középpontjában és minden megnyilvánulásában olyasvalami található – idézem Castoriadist –, „ami funkcionálisan nem értelmezhető: a világnak és az énnek eredendő megszállása egy olyan értelemmel, melyet nem reális tényezők ’diktálnak’ a társadalomnak. Hiszen inkább fordítva, éppen ez az értelem az, mely minden reális tényezőnek kijelöli a fontosságát és sajátos helyét az adott társadalom univerzumában; egy értelem, melyet ennek a társadalomnak élettartalmaiban és életstílusában felismerhetünk.” Cornelius Castoriadis: Gesellschaft als imaginäre Institution. Suhrkamp, 1984. 220. ↑

18. Karl Marx: A Tőke. Kossuth, 1973. I. köt. 44. ↑

19. Alan Macfarlane: Az angol individualizmus eredete. Századvég – Hajnal István Kör, 1993. ↑

20. Kant: Ama közönségesen használt szólásról, hogy ez talán igaz az elméletben, ám a gyakorlatban mit sem ér. In. Uő: Történetfilozófiai írások. Ictus, 1997. 187. ↑

21. Kant: i. m., 186. ↑

22. Shosana Zuboff: The Age of Surveillance Capitalism. The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power. Profile Books, 2019; Jonathan Crary: Scorched Earth. Beyond the Digital Age to a Post-Capitalist World. Verso, 1922; Richard Seymour: The Twittering Machine. The Indigo Press, 2019; Byung Chul Han: Pszichopolitika. A neoliberalizmus és az új hatalomtechnikák. Typotex, 2020. ↑

23. Byung Chul Han: i. m., 24–25.↑

24. Zygmunt Bauman: Liquid Modernity. Polity Press, 2000. ↑

25. Ezt a szellemi-kulturális folyamatot igyekeztem megvilágítani Az áramlások terében c. kötetemben: https://ligetmuhely.com/liget/az-aramlasok-tereben-ekonyv/. A neoliberalizmus gazdasági és politikai folyamatait illetően két írásomat emelném ki: Meggyengült centrumállamok – erősödő populizmusok. https://www.prophilosophia.ro/assets/files/kellek-61/kellek_beliv_61-2019-2020-06-04-101-126(1).pdf ill. Tájékozódás egy korszak végén https://ujegyenloseg.hu/tajekozodas-egy-korszak-vegen/ ↑

26. Tamás Gáspár Miklós: Öt tanács a hazának. https://merce.hu/2022/12/26/tgm-ot-tanacs-a-hazanak/ ↑

kép | adobe.com