KÉKEK ÉS ZÖLDEK A GYORSULÓ IDŐBEN

Szilágyi Ákosnak az opus magnum kitüntető címére nemcsak terjedelme (737 oldal) és fizikai súlya (majd másfél kiló) alapján joggal pályázó műve, A kékek és a zöldek 2010-ben jelent meg, de az ajánlás tanúsága szerint 2008-táján készült el, azaz tizenhat éve. Történelmi távlatokkal mérve csak pillanatokkal ezelőtt tehát, ám tudjuk, a történelem hol felgyorsul, hol lelassul. Napjainkban történetesen igencsak nekilódult. Korszakosnak vélhető események zúdulnak a nyakunkba egyre gyorsuló ütemben. 2008. a második Gyurcsány kormány zűrzavaros időszaka, továbbá az Európát sújtó első nagy pénzügyi válság éve volt. A hazai ribillió és görög adósságválságnak nevezett eseménysor azonban csak nyitánynak bizonyult. Hol volt 2008-ban a migrációs válság, a populizmusok előretörése, hol volt a Covid-válság és a globalizáció kaotikus hatásainak nyilvánvalóvá válása, a geopolitikai egyensúly felborulása, az orosz–ukrán háború és egy világháború kirobbanásának, továbbá a klímakatasztrófának mára egyre fenyegetőbb réme. És hol volt akkor még a NER kiépült rendszere? Amikor az idő ilyen tempóban gyorsul fel, könnyen érvényüket vesztik nem hogy a másfél évtizede, de a múlt évben, netán a múlt hónapban keletkezett írások is.

nemszeretemség

Nem azért kezdtem így, hogy aztán előállhassak az ünnepélyes, de nem túl eredeti megállapítással: A kékek és a zöldek nem avult el. Ennél többről van szó: Szilágyi könyve mára inkább beérett. Be kell valljam, a 2010-es évek elején, amikor először a kezembe került, csak kószáltam a kötetben anélkül, hogy a lényeget megláttam volna benne. Most – bár felemelni sem volt könnyű – egyszerűen nem tudtam letenni. Egészen megdöbbentő ugyanis, hogy Magyarország jövőjének Szilágyi által felvázolt képe – mert ő erről beszél, a jövőt látja meg és tárja elénk az ezredforduló nyolcadik évében – milyen pontosan illik napjaink jelenére. Aki meg akarja érteni, hogyan született és mi is valójában a NER, az ne az Internetet és a Facebookot bújja napi hírek után kutatva – olvassa inkább ezt a kötetet. Világossá válik számára, mi rejlik az olyan nevetségesnek és silánynak tetsző, ám jól átgondolt propagandaszólamok mögött, mint amilyen például: „a magyarok nem szeretik, ha diktálnak nekik”. A felszín üzenete szerint a NER mintegy meghajlik a „magyarok”, annak a magyar Népnek, annak a démosznak a bátorsága és szabadságszeretete előtt, amelyet – ezt üzeni a propaganda – demokratikus erőként, a Nép akaratának engedve, plebejus lendülettel a Fidesz pusztán képvisel. A propagandaszólam kurucos-plebejus álarca mögött a NER valójában arra törekszik, hogy kiiktatva a képviseleti demokráciának és a jogállamnak a Nép és a politikai elit közé úgymond éket verő közvetítő formáit, minden lehetséges ponton a Vezérben összpontosuló közvetlen uralma alá vonja a társadalom, a gazdaság és a kultúra egészét. Azaz diktál, diktatúrát gyakorol a „magyarok” felett, akik úgymond nem szeretik, ha diktálni akarnak nekik, s hogy ezt a nemszeretemséget politikailag hasznosítható gyűlöletté fokozza, nem-magyarokként, ellenségként állítja szembe velük a társadalom másik felét, amely aztán a populista rohamokkal szemben maga is populista ellenrohamokra kényszerül, aktív részesévé válva így annak a „hideg polgárháborúnak”, amely ellehetetlenít minden dialógust. Márpedig – idézi Szilágyi Bahtyint – „Lenni annyi, mint dialogikusan érintkezni. Amikor a dialógus véget ér – minden véget ér.” A nép-voltától megfosztott tömeg a hatalom és a hatalmi propaganda halott tárgyává szikkad.

A NER betűszótól eltekintve nagyjából mindez megtalálható a Vox populi – vox Dei című fejezetben, hozzávetőlegesen az 563–568. oldalon. És egyelőre ennyi tartalomismertetés itt elég. Nem akarom és nem is tudnám összefoglalni a vaskos kötet szerteágazó, sokrétű és árnyalt elemzéseit. Mondom, aki kíváncsi a „megrekedt rendszerváltástól” máig – és félő, még tovább – ívelő krízisfolyamatra, mellékesen pedig arra, mit ért a szerző krízis alatt, olvassa és forgassa a kötetet. A továbbiakban valami másról szeretnék beszélni. Szilágyi közelítésmódjáról. Arra szeretnék fényt deríteni, mi tette lehetővé, hogy a szerző ilyen átfogó, és most, 2024-ben egyértelműen visszaigazolható jövőképet tudott felrajzolni. Mivel magyarázható, hogy a kötet ajánlásában jelzett „mértéktelen ambíciójának” eleget tudott tenni. Hogy mi volt ez az ambíció? A szerző olyan helyet akart létrehozni, ahol a sokféle „tudásterület, szakterület, életszféra, sajátos tudásmód és különös beszédmód összekapcsolódhat”. Olyan „hely lenne hát ez a könyv”, mondja, „ahol az összes ismert nyelvjáték… egyetlen nyelvjátékban fonódik össze – a nyelvjátékok nyelvjátékaként”. (14–15) Valóban mértéktelen ambíció. A mértéktelenségnek mármost nyilván nincs mértéke, de sikerről azért beszélhetünk. A kötetben sok minden, sok egymással szemben idegennek tetsző téma, terület és módszer jut szóhoz, mégis mindegyik szólam mintha ugyanarról is szólna. De miről tulajdonképpen? Honnan az idegen szólamok felszínre bukkanó egymásra hangoltsága? Szilágyi költői-esztétikai vénája poétikus teljesítményének, egy költői fikciónak tudható ez be, vagy valóban érdemes számot vetnünk a „helyek Helyének” kérdésével? Én ez utóbbira szavazok, mindjárt hozzátéve azonban, hogy épp ezen a ponton lesz majd vitám a szerzővel, már ha valóban vitáról lenne szó, és nem arról, hogy a múló időnek mégiscsak van szerepe: a krízis kibontakozását látva talán Szilágyi is – miként feltételezem – másként ítéli már meg a „helyek Helyének” történelmi státuszát.

helytelenség

Amit közvetlenül látunk és tapasztalunk, az a szerző differenciált közelítésmódja. Így átabotában három szempontot említenék. Először is a mű alaptémáját, a „megrekedt magyar rendszerváltást”, a magyar demokrácia krízisét és a populizmus magyarországi kivirágzását Szilágyi nem azzal a belterjes szűklátókörűséggel tárgyalja, mely ebben a jelenség-együttesben – szembe állítva a Nyugat harmonikus fejlődésével és hangsúlyozott normalitásával – sajátosan magyarországi, elszigetelt problémát lát. Ismét csak egy példa: az Egyet mondok – kettő lesz belőle című fejezetben a „piaci törzsek” és a „fogyasztói törzsek” tudatos megteremtését elemezve a populizmus előzményeit az 1950–1970-es évek fogyasztói tömegtársadalmaiban, majd a politikai „kampánytörzsek”, és végül a napjainkra jellemző – az egyenlőség eszméjét tudva-tudatlanul elutasító – identitáspolitikák irányában látja (146–166). Elkerülve a „politikai libalegeltető jobboldalát és baloldalát” (16), ugyanilyen differenciált képét adja Szilágyi magának a rendszerváltásnak, melyet „a politikai osztály eleve hamis konstrukcióra épített”, amikor elfelejtette tájékoztatni a társadalmat arról, hogy az átmenet a társadalmi redisztribúció rendszeréről „a személyi függetlenségen és dologi függésen, a magánönzésen és a tőkehaszon ’elvont erőszakán’ alapuló rendszerre… milyen terhet fog jelenteni az egyes ember számára és az emberek, eszmék, áruk mindenki által hőn áhított szabad mozgása konkrétan milyen emberek, milyen eszmék és milyen áruk szabad mozgását fogja jelenteni” (486). Végül a szerzőnek nincs egyoldalú, törzsi elkötelezettsége: nem akar écákat adni sem a „politikai osztály” jobb-, sem baloldalának. Tudván tudva, hogy „tudása politikailag hasznavehetetlen” (25), a maga helyét „két szék közt, a pad alatt”, azaz a helytelenségben találja meg.

Szilágyi tehát helytelen embernek mondja magát, „aki nem leli helyét semmilyen szaktudomány fellegvárában-börtönében, semmilyen presztízst és tekintélyt biztosító szakma szerepkörében, semmilyen politikai oldalon, semmilyen poszton, őrhelyen, védbástyán, lövészárokban”, s akinek így nincs más lehetősége, mint a helytelenség helyének megteremtése (18). De nemcsak helytelen ember, helytelenkedő is, aki – nem fenntartások nélkül, némi óvatossággal tehát, ám alapvetően – másokat is helytelenkedésre csábít: „mi itt legalábbis azon leszünk, hogy mindenkit, akiről beszélünk, eloldozzunk helyétől, amellyel azonosítják vagy amellyel ő maga belülről is eggyé vált”, mert a helytelenkedés, saját világunkba való belegyökerezettségünk elutasítása „végül is egyfajta alapállás, egyfajta kitartás az ember helytelensége mellett a létezésben, és talán egyfajta hűség ehhez az emberiséghez” (22), mely a maga dialogikus létezésében a helytelenség Helyét keresi: a szabadságnak azt a helyét, amely nem az enyém, nem a tied és nem az övé, hanem a mienk. Aligha véletlen, hogy könyvének címzettjét, ideális olvasóját Szilágyi Ákos nem az intézményesült és kissé mindig belterjes szakmában, nem is a filozófusok esküdtbíróságában jelöli meg, hanem már az ajánlás első bekezdésében „az állampolgári közösség egészében”. Azaz a magánszemély magánérdekeitől, a világban rászabott helyétől, dologi és személyi függőségeitől megszabadult, egyenlő jogokkal és méltósággal rendelkező személyek szolidaritásközösségében, mely a szabad dialógus módján létezik, és csak úgy létezhet.

Ideális és idealizált közösség lenne ez? Bármennyire is hasonlatos a felvilágosodás liberális jogállamáról festett képhez, vagy inkább mert annyira hasonlatos hozzá, igen, minden bizonnyal olyan ideális és idealizált közösségről van szó, amely „politikailag hasznavehetetlen”. De – tenném hozzá – ez az ideális közösség nem a költői fantázia terméke, nem puszta kitaláció, hanem a maga ideális voltában az úgynevezett nyugati civilizáció társadalmi ténye és dinamikus, történelmi hatóereje. És akkor most, előkészítendő a jelzett (és talán már tárgytalan) vitát a szerzővel, tennék egy kitérőt, hogy a magam durvább és csikorgóbb eszközeivel röviden – mondanám ismét: átabotában – felvázoljam a társadalmi tényeknek és az idealizációknak azt a kettősségét, amivel itt dolgunk van.

újratermelve önmagukat

Szilágyi Pilinszkyt idézve egyértelműen jelzi az „objektív tényekkel”, a „magukért beszélő tényekkel” szembeni fenntartását: „a tényektől sohasem tudhatjuk meg a valóságot”. De idézi a hasonló szellemben szóló Arnold Schönberget is: „És aki a tényekhez igazodik, soha nem jut túl rajtuk, nem jut el a dolgok lényegéhez”. Mi lenne ez a tényeken túli valóság vagy lényeg, és mire gondolhat az úgyszintén megidézett Odo Marquard, aki szerint „Csak a féligazság igaz”? A tény melyik fele lenne az igazságnak? Vagy kérdezzük inkább így: ki az, aki „objektív tényekkel” találkozik? Úgy gondolom, az, aki uralkodni akar a „valóságon”, és hogy uralkodni tudjon rajta, a valóságot objektív tények együtteseként kezeli. A célracionális cselekvőről van szó, aki önmaga által monologikusan meghatározott célokat követ. Sikerorientált, hatékony funkcionálást célzó cselekvése során így tények kalkulálható világával, cselekvése tárgyaival, eszközeivel és akadályaival szembesül, és ilyen tényekként veszi számításba a saját célja szempontjából számba jövő további cselekvő ágenseket is, akiket stratégiailag, azaz ismét csak monologikus módon, a hatalom és a javak eszközeivel igyekszik befolyásolni. A modernitás születésével a cselekvés-koordinációnak ebből az ideáltipikus, célracionális formájából alakulnak ki a társadalmi cselekvőkről, céljaikról, vágyaikról, életmódjuk belső (ön)értékeiről most már módszeresen leválasztott, a funkcionális racionalitás mentén működő társadalmi cselekvés-rendszerek, melyek saját határaikon belül rekurzív módon újratermelve önmagukat, tehát mintegy az emberek háta mögött, „objektív tényekként” ontják ránk megkérdőjelezhetetlen „valóságaikat”, és e valóságok úgyszintén megkérdőjelezhetetlen logikáját, mely mindenkinek kijelöli a maga helyét a függőségek funkcionális, és ezért észszerűnek mondott rendszerében.

Szilágyi alapállása ezzel szemben egyfajta – vegyük észre az idézőjelet – „észszerűtlenség”: „egyfajta kitartás az ember helytelensége mellett a létezésben, és talán egyfajta hűség ehhez az emberiséghez”. Hűség egy emberiséghez, melynek megadatott a cselekvéskoordinációnak egy másik, tényeken túli lehetősége: a dialógus. A dialógus résztvevői nem uralni akarják a világot, hanem megérteni, ami csak jelentések tulajdonítása, azaz – ahogy Szilágyi is hangsúlyozza – csak a nyelv közege révén lehetséges. Amíg a társadalomban dialógusok zajlanak, amíg szólunk és megszólíttatunk, a puszta információáramláson alapuló, önmaga fenntartására irányuló autopoetikus rendszer funkcionális működése nem válhat le végérvényesen a jelentésekről és a magukat cselekvőkként azonosító résztvevőknek a világ értelmére (vagy értelmetlenségére) vonatkozó kérdéseiről, normáiról és értékeiről. Nem függetlenedhet attól a módtól, ahogy egy dialógus tág, de mégiscsak többé kevésbé szilárd határokkal körülvett területeként értelmezhető civilizáció megteremti – Max Weberrel szólva – „a világtörténés értelmetlen végtelenségének az ember álláspontjáról értelemmel és jelentőséggel felruházott véges szeletét”. A dialógus ugyanis nem az én, a te vagy az ő, nem magánszemélyek magánvilágának, hanem a mi közös világunknak, egy életvilágnak a kialakítását és fenntartását célozza. Szilágyi a világhoz való „hogyan-fordulás” különböző módjairól beszél. „A módban egy kisebb vagy nagyobb életközösség kulturális és történeti emlékezete és tudása, ismétlődő helyzetekre adott ismétlődő reakciói, alkalmazkodásainak és szembeszegüléseinek története bizonyos rendként, rutinként, modorként, reflexként vagy automatizmusként rögzül.” Amikor egy társadalom módjairól beszélünk – folytatja –, „arra gondolunk, ahogyan egy társadalom… él, ahogyan dolgokkal, testekkel, intézményekkel, idővel és térrel bánik; arra a módra, ahogyan megtörténik benne a világ, ahogyan a külvilággal kapcsolatba lép”. (599–600). Amihez csak annyit tennék hozzá, hogy az életvilág „módjai” számára ilyen külvilágokként érzékelhetőek a társadalmak funkcionális rendszerei is, ahogy – normál esetben – a rendszerek is saját környezetükként ismerik fel az életvilág felől érkező kihívásokat, ez pedig kölcsönös adaptációt tesz szükségessé és lehetővé.

többszintű és többszólamú elemzések

De nem úgy van-e, hogy épp az életvilág különböző módjai teremtik meg és őrzik azokat a helyeket, melyekben az ember hazatalál, ahol gyökeret ereszt, s feladja hűségét az „ember helytelensége” iránt? Így is érthetnénk a dolgot, de akkor félreértenénk Szilágyit, aki ennél bonyolultabb képlettel operál. Ha most megpróbálom A kékek és a zöldek sűrű és finom szövevényéből egy durva mozdulattal kiemelni ezt a képletet, először is arra szeretnék utalni, hogy szerzőnk nemcsak a „módokról”, de az egyes civilizációk egészét átfogó-átható, domináns módokról is beszél. A világhoz való „hogyan-fordulás” alapvető, szinguláris módjainak tulajdonítható, hogy a világ az adott civilizáción belül mint „értelmi egységgé rendezett egész” élhető meg (688). Castoriadis-szal szólva az imaginárius jelentések „magmájáról” van itt szó, melyből olyan képzeleti vagy fantáziaalakok emelkednek ki, melyek megalapozzák, ahogyan egy kultúrájában felnövekvő ember a valóságot elsajátítja – ahogy a lehetőségek irdatlan komplexumát redukálva, megteremti saját önálló és szilárd határokkal rendelkező valóságát. Úgy látom, az imaginárius jelentéseknek erre a magmájára, a domináns módra való állandó és jól érzékelhető figyelem teszi lehetővé, hogy Szilágyi kötetében a többszintű és többszólamú elemzések dialógusba bocsátkozzanak egymással, beteljesítve ezzel a szerző „mértéktelen ambícióját”: létrehozni a helyek olyan Helyét, ahol a sokféle „tudásterület, szakterület, életszféra, sajátos tudásmód és különös beszédmód összekapcsolódhat”. Másként fogalmazva, a domináns mód hatalmas pátoszának állandó jelenléte teszi egyáltalában lehetővé, hogy a szerző nekilendüljön szándéka kivitelezésének: „kitapogatni az események, tények, vélemények és elméletek káoszában valami összefüggőt, folytonosat, ismétlődőt, sorsszerűt, világszerűt, történetszerűt”. (14)

Kétségtelen, Szilágyi nem adja pontos definícióját civilizációnk, azaz a Nyugat eme összefüggő, folytonos, ismétlődő variációkban megjelenő, és így „történetszerű” imaginárius magjának, ám a kötetet átszövik a mozzanatok, melyek lehetőséget és jogot adnak a következtetésre. Amikor szerzőnk az emberi létezés helytelenségéről beszél, továbbá arról a feladatról, hogy emberségét kibontakoztatandó, mindenkit „eloldozzunk helyétől, amellyel azonosítják vagy amellyel ő maga belülről is eggyé vált”, az emberi létezés tényeken túli szabadságáról, a fel- vagy kiszabadulás lehetőségéről esik szó: a helyek Helyének ígéretéről. És akkor most gondoljunk az Ószövetségben kibontakozó transzcendens, világ feletti Isten alakjára, a Szabadítóra, aki kivezeti választott népét az egyiptomi rabságból, a szolgaság házából, vagy ennek az Istennek az Újszövetségben születő s a világba küldött Fiára, aki megint csak kiszólítja az embert ebből a világból, kiszólít a rokonság és a család kötelékeiből, elszólít az eke szarva mellől. A „helytelenség” problémája mögül – ha tetszik alaptalan alapként – a vallásos világelutasítás nagy fantáziaalakzata bukkan elő: ennek a világnak és az Ígéret túlvilágának, civitas terrenának és civitas Deinek feszültséggel terhes, mondhatnám drámai kettőssége, melynek vagy a megváltás eszkatológikus eseménye vet véget, vagy azoknak hit fűtötte szorgoskodása, akik – miként Weber puritánjai – Isten eszközeinek tudván magukat, ebben a világban dolgoznak az Ígéret beteljesítésén.

hatalmas pátosz

Ennek a világnak és az Ígéret túlvilágának feszültséggel és kockázatokkal terhes szembeállításában, valamint a szabadságnak abban a képzetében, mely minden e világi függőség meghaladását ígéri a helyek Helyén, kétségkívül hatalmas pátosz rejlik, mely magyarázatot adhat a Nyugat fejlődésútját jellemző rendkívüli dinamikára: a képlet – ahogy szerzőnk mondja – kitapogathatóvá tesz a „domináns mód” történelmi variációiban „valami összefüggőt, folytonosat, ismétlődőt, sorsszerűt, világszerűt, történetszerűt”. De megáll-e a maga lábán a domináns módnak ez a Weberből, Castoriadis-ból, Habermas-ból és ki tudja, még miből átabotában általam összerótt kifejtése? Jogos a kérdés, hiszen nem felejthetjük el, a Nyugat történelmi útjának általunk ismert utolsó szakaszát, a modernitást, a világ „varázstalanítása” és a szekularizáció jellemzi, ahogy erre természetesen Szilágyi is kitér (591). Mi több, a Kettőről egyre című fejezetben a rá jellemző, több szálon futó, alapos elemzésben azt is hangsúlyozza, hogy „az Isten országára vonatkozó üdvígéret és üdvremény politikai megvalósítása ezen a világon nem vallási paradicsomhoz, csak újabb politikai pokolhoz vezet” (697). De a világnak a varázstól, ti. a vallási kerettől való leválása, továbbá a hatalom és a szekularizált politika transzcendens gyökereinek elszáradása szükségképpen együtt jár-e azzal, hogy érvényét veszti az a – már korában is számos történelmi variációjában létező – domináns mód is, ahogyan a kultúrájában felnövekvő ember a valóságot elsajátítja? Maradjunk annyiban, hogy ez legalábbis nem szükségszerű.

Gondoljunk csak vissza A kékek és a zöldek címzettjére, az állampolgárok közösségére, azaz a magánszemélyek magánérdekeitől, a világban rászabott helyétől, dologi és személyi függőségeitől megszabadított, egyenlő jogokkal és méltósággal rendelkező személyek szolidaritásközösségére. Majd egy nagy ugrással – ami azért mégsem salto mortale – vessük ezt össze Pál apostol sokszor idézett szavaival, hogy „Mi ugyanis mindnyájan egy Lélekben egy testté lettünk a keresztséggel: akár zsidók, akár pogányok, akár rabszolgák, akár szabadok. Mindannyiunkat egy Lélek itatott át.” (1Kor 12:13) Mindkét esetben a világból kiágyazott- kiszabadított, helytelen személyek ideális közösségéről van szó, egyrészt a Krisztus testeként felfogott egyházban, másrészt egy liberális, jogállami-emberjogi fikcióban, ami önmagában persze nem változtat a világ fennállásán, és azon sem, hogy ebben a világban vannak zsidók és pogányok, rabszolgák és szabadok, vannak szegények és gazdagok, dologi hatalmaknak alávetettek és e dologi hatalomnak haszonélvezői.

beleírja ebbe a világba

Ne essünk azonban tévedésbe. Ahogy az amerikai Függetlenségi nyilatkozat, Pál sem a „nép ópiumát” kínálgatta. A parúzia „késlekedése” során, azaz immár két évezrede az imaginárius magban rejlő két világ feszültsége, és vele a remény különböző variációi éltették a nyugati fejlődés dinamikáját és – lassan eltűnő – hatalmas pátoszát: a Van és a Legyen, az elutasított jelen realitása és az ígéret ideális állapota közötti feszültség, továbbá a meggyőződés, hogy ebben a transzcendens, szuverén akarat indukálta feszültségtérben „Isten munkatársai vagyunk”, „Isten szántóföldje, Isten épülete” (1Kor 3:9). MacIntyre írja, hogy egy vallás csak akkor tudja átalakítani a világot, „ha és amennyiben képessé teszi az individuumot arra, hogy a létező társadalmi struktúrában elfoglalt pozíciójától függetlenül identifikálja és értse meg magát. Aközött, amit a társadalom mond neki arról, hogy mi ő, és amit a vallás mond neki ugyanerről, ellentét feszül, és ez teszi képessé az individuumot, hogy alapot találjon a status quo kritikájához, továbbá ahhoz a meggyőződéshez, hogy másokkal együtt cselekedve lehetséges ennek a status quónak a megváltoztatása.”^[1] Pál ezt a feszültséget, a világ kritikáját és a kritikát éltető reményt nem leválasztja a világról Isten alakjában, hanem éppenséggel beleírja ebbe a világba. Isten népének, a Corpus Christinek felépítésén dolgozva előrevetíti e feszültség intézményesülését is: egyház és világ, sacerdotium és regnum, pápaság és császárság feszültségét. Ugyanennek a feszültségnek egy – persze szekuláris – variációját látom abban a feszültségben, mely a modernitás során a szabad és egyenlő polgárok, citoyenek közösségeként elképzelt liberális jogállam, és a magánszemélyek dologi közvetítések uralta valósága, a tőkés árutermelés rendszerei között feszül, létrehozva a kölcsönös adaptáció megint csak különböző variációit, melyeket Polányi Károly a „kettős mozgás” elvével ír le a „nagy átalakulásról” szóló könyvében.

De talán még ennél is tovább mehetünk. Azt természetesen nem gondolhatjuk, hogy a tőkés árutermelés a domináns mód, a világelutasítás valamiféle variációja vagy következménye lenne, ám feltűnő, hogy hosszú ideig milyen harmonikusan illeszkedett a helytelenek szabad rendjeként elképzelt liberális jogállamhoz. Mint tudjuk, az árutermelés és az árucsere egyetemessé válása azt jelenti, hogy az eredendően partikuláris közösségek, a különböző helyek különös szükségleteinek kielégítésére irányuló munka termékéből nem marad más, „mint – Marxot idézve – egy és ugyanaz a kísérteties tárgyiasság, puszta megalvadása különbség nélküli emberi munkának.” Az árutermelés magával hozza tehát az árutest kiszabadítását – Polányival szólva kiágyazását – használati értékéből éppúgy, mint a munka kiágyazását meghatározott szükségletek kielégítésére irányuló formájából: redukcióját elvont, értéktermelő emberi munkára. Racionális uralom alá vetni a különböző helyek világát akkor tudjuk, ha csereszabatos, „különbség nélküli” egységekre bontjuk – ha a világi formát kalkulálható, végső soron matematikai forma váltja fel. Az a tőkés árutermelés, melynek tulajdonképpeni célja már nem a szükségletek kielégítése, hanem az absztrakt, minden minőségi tartalmától megfosztott profit mennyisége, a piac és a pénz közvetítésével mind a szükségleteket, mind magát a munkát kiszabadítja a különböző tradíciók, lokalitások, vérségi kapcsolatok és kulturális értékek által szabályozott, messzemenően a világi helyek szövetébe ágyazott formájából.

Ezzel most már valóban minden adva van ahhoz, hogy egyetlen, ám lényeges ponton jelezzem kétségemet Szilágyi jövőképét illetően. Kétségem, azt hiszem, a múló idő függvényében áll: ami 2008-ban, kellő elszántsággal még valószínűnek tűnhetett, az ma kevéssé valószínűnek, sőt már-már valószínűtlennek tetszik. Mint látható, óvatosan fogalmazok. Nagy tétje van ugyanis a dolognak, ami rögvest kiderül, ha rátérek végre a tartalmi kifejtésre. Szilágyi, aki a megrekedt magyar rendszerváltást nem belterjes szűklátókörűséggel tárgyalja, tisztában van azzal, hogy a magyar társadalom régóta húzódó válsága csak a Nyugat válságán belül, annak egyik mozzanataként értelmezhető. De egybelátván a helyzet elemeit, és – ahogy írja – kitapogatván „valami összefüggőt, folytonosat, ismétlődőt, sorsszerűt, világszerűt, történetszerűt”, bízik abban, hogy a már Pál által bejelentett „általános egységesülési és egyetemesülési folyamat”, mely „előbb a világvallásokban és a rájuk épülő egyetemes birodalmakban, majd a világi, de ugyancsak egyetemes erkölcsi és politikai értékeket valló nemzetállamokban s az ezen az alapon létrejött nemzetközösségben” valósult meg, „minden megtorpanás, visszaesés, katasztrófa ellenére megvalósulóban van” (134). Amivel most szembesülünk, megakadás, interregnum csupán, a nemzetállami szint válsága. Ebben az értelemben – és most hosszabban idézem szerzőnket – a tribalizmus, ill. populizmus „vagy a modernitás nagy ugrásait… követő érzelmi és szellemi regresszió leírására, vagy pedig magának a nemzetállamnak a késő modern kiüresedésére és általában a modern politikai közösség általános válságára adott torz kulturális válasz. A modernizációs világfolyamat kiteljesedése – a globalizáció – olyan kihívások elé állítja a régi modern államokat, amelyek előtt tehetetleneknek bizonyulnak, amelyek az elközelgő és elháríthatatlan katasztrófa képében jelennek meg a nemzeti lét horizontján belül maradó gondolkodás síkján…” (140–141) Összességében azonban – mondja Szilágyi – „nem valószínű – még az európai egyesülési folyamat lelassulása, netán megfeneklése, még a jóléti állam most már bizonyosnak látszó meggyengülése, még az Uniónak a globális gazdasági versenyben való viszonylagos lemaradása ellenére sem valószínű –, hogy Európa társadalmai megint egyszer visszatérnek vagy visszaesnek arra a szintre, ahol a megrendült és régi szerepét vesztett szuverén politikai közösséget (a népet/nemzetet) a vérségi-származási (’faji’, ’etnikai’, netán ’vallási-civilizációs’) közösség mesterséges újraalkotásával, vagyis a ’felvilágosodás projektumának’… tagadásával próbálnák megmenteni…” (144–145)

irracionális káosz

Nos, én attól félek, hogy itt nem a tagadás, nem a kétségkívül torz válaszok jelentik az elsődleges problémát, hanem az, amit globalizációnak szokás nevezni, s amit sokan hajlamosak összekeverni az „egyetemesüléssel”. Ahogy én látom, a globalizáció jelen formájával ennek a – Taubes fennkölt kifejezésével élve – Isten-ellenében-való-világnak a logikája látszik győzedelmeskedni, lezárván körülöttünk a rendszerek, vagy egyszerűbben szólva a kapitalizmus Weber megjósolta „acélkemény burkát”, ez pedig a domináns mód indukálta feszültség, az „utópikus energiák kimerüléséhez”, magánszemélyek és magánvállalkozások magánszabadságának irracionális káoszához vezet. Szerzőnk is idézi Fellini Zenekari próba című filmjének allegóriáját: „Miközben a zenészek odabent önérvényesítésükkel voltak elfoglalva, felszámoltak minden formát és normát, eltöröltek minden hierarchiát és minden játékszabályt, miközben az összehangoló irányítás – dirigálás – nélkül maradt zenekar megszűnt zenekar lenni, önző magánemberek tömegévé, őrjöngő magáncsőcselékké züllött, észre sem vették, hogy a régi épület – a régi világrend – összeomlóban van, nem értették meg, hogy a történet nem az ő kisded játékaikról – nem magánjátszmáikról, hatalmi és anyagi önzésükről, nem fizetésemelésről, bónuszról, előléptetésről, fogyasztói kosárról, miegyébről –, hanem a világ fennmaradásáról vagy fenntarthatóságáról szól.” (480)

A felvilágosodás tervezetében kétségkívül ott lapult a domináns módra jellemző kettősség. Világos kifejezést nyert ez például a kanti Tiszta ész kritikája és A gyakorlati ész kritikája kettősségében, azaz a szükségszerűség és a szabadság birodalmának elválasztásában. A felvilágosodás tervezete természetesen nem a piac gyilkos konkurenciaharcában, nem a fenntarthatatlan növekedési kényszerben, nem a globális, minden ellenőrzés alól kibújni törekvő tőke ámokfutásában látta az eljövendő beteljesedés ígéretét, hanem abban az ideális rendezettségben, melyben az egyik ember szabadsága nem válhat a másik ember szabadságának korlátjává, melyben a szabadság közös szabadságunk, nem az enyém és nem a tiéd, hanem a miénk. Ez az eszmény és a hozzá kapcsolódó remény azonban csak addig volt – nem kevés nehézség és egyre több öncsalás árán – fenntartható, amig az állam, történetileg nézve a nemzetállam, minden nyűge és nyavalyája, minden belső ellentmondása ellenére „vezényelni” tudta a kapitalizmus irracionális-anarchikus, a közösségek bármely formáját tudatosan pusztító erőit, amíg fennmaradt és működött a Polányi-féle „kettős mozgás”. Szilágyi pontosan látja: a nemzetállamoknak ez a korlátozó, határokat szabó képessége a globalizációval megszűnt. A tőke kiszabadult életvilág és rendszer kettősségének diarchikus viszonyából, és deterritorizálódva, azaz helytelenné válva globális, határtalan és pusztító erővé vált, a nemzetállam pedig demokratikus politikai rendszerével egyetemben kiürült vázzá, üres ígéretté, s most nemigen tehet mást, mint hogy börzén bejegyzett nagyvállalattá alakulva alázatosan fut a globális tőke kegyei után, míg a „demokratikus berendezkedés” pártjai befelé vagy kiürült jelszavakkal, vagy torz eszmékkel házalnak olyan választói tömegnél, mely jószerével egy szavukat sem hiszi. És akkor még nem is esett szó a geopolitikai tér átrendeződéséről, új és „nyugati szemmel” kevéssé vonzó hatalmi-gazdasági centrumok kiemelkedéséről. A Nyugat imaginárius magjának őrzőiként persze reménykedhetünk egy világállamban, vagy szerényebben a Habermas remélte posztnemzeti állapot Európai Uniójában és alkotmányos patriotizmusában. Reménykedhetünk, de úgy vélem^[2], a siker egyre kevésbé valószínű, és ami a világállamot illeti, inkább ijesztő, mint hívogató.

szinguláris út

Eldönteni egyre kaotikusabbá váló világunkban nem tudom és nem is akarom, vajon az emberiség „általános egységesülési és egyetemesülési folyamatának” interregnumával állunk-e most szemben, miként szerzőnk vélte úgy másfél évtizeddel ezelőtt, vagy azzal kell szembenéznünk, hogy az „egyetemesülés” folyamata a zsidó-keresztény hagyományból táplálkozó Nyugat szinguláris útja volt, melynek most – fájdalmas módon – sötét oldala hódítja meg a globális teret, míg belső világossága – lásd a „felvilágosodás dialektikáját” – lassan kihuny. Őszintén szólva a második választ tartom valószínűbbnek, még ha következményeit nem is tudom igazán magam elé képzelni. Az sem lehetetlen, hogy a „nem valószínű” mögött Szilágyi Ákos esetében is a „nekünk Mohács kell” keserű optimizmusa volt csak a fedezet: a válságból, a katasztrófákból tanulhatunk. Hogy tudunk-e tanulni belőlük, nem tudom, de hogy kellene, az bizonyos. Ezért aztán – akárhogy legyen is – teljes mértékben egyet értek Szilágyival, ha elutasítja a „melankolikus lecövekelést a végnél, megtorpanást a régi világ vége előtt, az esztétikai képzelőerő burjánzásával palástolt szellemi és politikai erőtlenséget vagy inerciát, vonakodást és visszariadást minden értékteremtő újrakezdéstől, egyfajta kultúrává, érzületté, gondolkodásmóddá, művészetté szilárdult „túljutni-nem-tudást” a végen.” (145) Akárhogyan is definiáljuk, egy elhúzódó, kaotikus és súlyos veszélyekkel terhes korszak előtt állunk, melyben lehetőségként merülhet fel az értékteremtő újrakezdés, és nem kerülhetjük el a kifejezetten torz válaszok elutasítását sem. A nagybetűs, a fennkölt Vég eddig még soha nem volt a vég, és remélhetőleg most sem lesz az. A Nyugatrómai Birodalom romjain, hosszú évszázadok során, de létrejött Európa. Egy civilizáció, „a világtörténés értelmetlen végtelenségének az ember álláspontjáról értelemmel és jelentőséggel felruházott véges szelete” nem tűnik el nyomtalanul.

Valószínű? Kevéssé valószínű? Nem puszta óvatoskodás, ha végül is azt mondom, nem tudom. De köszönöm A kékek és a zöldek szerzőjének, hogy ezen elgondolkodhattam.

1. Alasdair MacIntyre: Marxism and Christianity. University of Notre Dame Press, 1984. 4. ↑

2. E vélelmemet illetően hadd utaljak Tájékozódás egy korszak végén című írásomra. http://ujegyenloseg.hu/tajekozodas-egy-korszak-vegen/ ↑

kép | vecteezy.com