HOGYAN SZÜLETIK EGY „ÚJ VILÁG”?

Most, hogy a modernitás világa, amiben vagy három évszázada berendezkedtünk, lassan kifutni látszik alólunk, óhatatlanul előtolakszik a kérdés: miként született ez a világ, és egyáltalán, miként születhet egy „új világ”. A kérdés számos további kérdést vet föl, például, hogy mit jelent itt az „új”, és mi a viszonya a „régihez”. Az újnak a creatio ex nihilo mintájára elképzelt teremtéséről lenne szó? Ami persze radikális szakítást feltételezne, a „múltat végképp eltörölni” forradalmi aktusát.

egyetemes haladásgondolat

A forradalom – legyen szó társadalmi, tudományos-technikai vagy egyéb „forradalmakról” – kétségkívül a nyugati modernitás egyik meghatározó gondolata, de ha jobban belegondolunk, általában távol áll a természeti katasztrófák mintáját követő radikális szakítástól. Épp ellenkezőleg: azt a fejlődést hivatott tovább vinni, annak a folyamatos és egyetemes haladásnak a motorja lenne, ami nem mellesleg maga a modernitás. Hogy jellemző példával éljek: Marxot joggal tekinthetjük ugyan a forradalom teoretikusának, de látnunk kell, hogy azért válhatott a modernitás egyik legjelentősebb kritikai gondolkodójává, mert a kapitalizmust a modernitás egyetemes haladásgondolata felől vetette kritikai vizsgálat alá – mert a kapitalizmusban az egyetemes fejlődés akadályát látta.

A tőkét író Marx nem élt „a múltat végképp eltörölni” igézetében. A tőke 1. kötetének az „úgynevezett eredeti felhalmozásról” szóló fejezete – mely a „tőkés magántulajdon végórája” és a „kisajátítók kisajátítása”, szóval a forradalmi fordulat felé tart – háromlépcsős folyamatot ír le. A kiindulópont a törpetulajdonosok kisüzemi világa, „ahol a munkás szabad magántulajdonosa önmaga kezelte munkafeltételeinek, a paraszt a földnek,… a kézműves a szerszámnak”. Ez a forma lehetővé teszi ugyan a szabad egyéniség kifejlődését, de a tulajdon szétforgácsoltsága következtében csak a „termelés és a társadalom szűk, természetadta korlátaival fér össze”, s így megreked az „általános középszerűségben”. A második lépcsőben a közvetlen termelők erőszakos kisajátításának útján „sokak törpe tulajdona kevesek tömegméretű tulajdonává”, tőkés tulajdonná válik, ami a termelőeszközök centralizációjával lehetőséget teremt „a munkafolyamat kooperatív formája, a tudomány tudatos technikai alkalmazása”, és általában a termelés társadalmasítása számára. Amikor a tőkemonopólium „bilincsévé válik”, elérünk ennek a társadalmasodási folyamatnak a harmadik lépcsőfokhoz: a „termelési eszközök centralizációja és a munka társadalmasítása olyan pontot ér el, amely már nem fér meg tőkés burkában. A burkot szétrepesztik.”^[1]

A kisajátítók kisajátítása ebben a leírásban nem a múlt eltörlését jelenti. Amikor a burok szétreped, a „megszüntetve megőrzött” múlt szabadul ki a burokból. Ha maga Marx nem hangsúlyozná, akkor is nyilvánvaló lenne, hogy a „tagadás tagadásáról”, szóval dialektikus folyamatról van szó, mely feltételezi ugyan a burok szétrepesztésének forradalmi aktusát, de feltételezi a múltat is, mely a tagadás tagadásában megőrződik. A tőkét író Marx a Szellem történelmi önmegvalósításának hegeli logikáját alkalmazza tehát a társadalmasodási folyamat feltárása során, ahogy a hegeli dialektikát „állítja a talpára” a fiatal Marx is, amikor azt írja: „Nem elég, ha a gondolat megvalósulásra tör, a valóságnak önmagának is a gondolatra kell törekednie”^[2] Ami a dialektikus folyamatnak ebben a képletében meggondolásra int, az nem a múlt és jelen közötti kapcsolat. Egy időbeli esemény annyiban tér el egy egyidejű („térbeli”) struktúrától, hogy az esemény során az elemek közötti relációk nem egyidejű elemek között jönnek létre. Ami meggondolásra int, az az egyetemes, világtörténelmi fejlődésfolyamat egysége. Ez ugyanis nem hagy helyet, vagy csak látszólag hagy helyet az új keletkezésének, mert a szakítás és a változás lehetséges töréspontjait feloldja a folyamat egységében. Így az események elemei közti időbeli-történeti relációkra a szükségszerűség súlya nehezedik, és eljutunk arra a pontra, ahol a szabadság már csak felismert szükségszerűségnek tűnhet.

minden történeti társadalom

Kimentendő Marxot a szükségszerűség csapdájából, Althusser arra vállalkozik, hogy átértelmezze Marx egykor sokat idézett mondatát: a Hegelnél feje tetején álló dialektikát a talpára kell állítani, hogy „a misztikus burokban felfedezzük a racionális magvat”.^[3] Bár a mentési akció nem feltétlenül meggyőző, a Hegel-kritika találó: a hegeli Szellem történelmi kibontakozásának folyamata – írja Althusser – nem ismeri a „tőle magától különböző, tényleges determinációkat”. A múlt mindig már a benne rejlő jövő anticipációja, „nem pedig egy rajta kívül levő valódi determináció. De „vajon nem a konkrét determinációk végtelen sokaságából áll-e elő minden történeti társadalom, kezdve a politikai törvényektől, az erkölcsön, a szokásokon, a pénzügyi, kereskedelmi és gazdasági berendezkedésen, a nevelési rendszeren, a művészeteken, a filozófián keresztül egészen a vallásig stb.? De [Hegelnél] lényegét tekintve e determinációk egyike sem külső a többihez képest, mégpedig nemcsak azért nem, mert együttesen egy eredeti szerves totalitást alkotnak, hanem – és főként – mert ez a totalitás egyetlen belső elvben reflektál önmagára, és ez a belső elv a konkrét determinációk igazsága. Így Róma, a maga gigászi történelmével, intézményeivel, válságaival és vállalkozásaival csupán az elvont jogi személyiség belső elvének időbeli megnyilvánulása, majd pusztulása.” És ehhez Althusser még hozzáteszi: ezért nincs Hegel „számára lényegében soha igazi szakítás, ezért nem lehet Hegelnél valamilyen valóságos történelem valódi végéről, de radikális kezdetéről sem beszélni.”^[4]

Tévedés persze azt hinni, hogy kizárólag Hegelhez, vagy a hegeli metafizika különböző elágazásaihoz kapcsolódik a történelemnek az a képe, melyben a téridő meghatározott pontjain zajló történelmi események az egységes haladásfolyamat puszta jelenségeivé válnak, igazságuk pedig rajtuk kívül, tudniillik a lényeg – a Szellem vagy a Termelőerők – fejlődésében van. A modernitás egészét áthatja a történelemnek ez a távolról sem ártalmatlan képe, és mélyen meggyökeresedett mindennapi gondolkodásunkban is. Ott van Condorcet-nek az emberi nem fejlődését leíró tíz szakaszában vagy „korszakában”, Adam Fergusonnál, John Millarnál vagy Adam Smithnél a gyűjtögető-vadászó, nomadizáló-állattenyésztő, letelepedett-mezőgazdasági, végül kereskedő népek szükségképpen egymást követő fejlődési fokaiban, ott van az emberiség teológiai, metafizikai, végül pozitív (tudományos) szakaszának comte-i „hármas törvény”-ében, vagy Herbert Spencernek az individuális szabadság növekedéseként értelmezett történelemképében. Nem nehéz észrevenni, hogy az egyetemes emberi történelem olyan egyenesvonalú fejlődéstörténetéről van itt szó, melynek szükségképpen és elkerülhetetlenül egymásra következő lépcsőfokai egyre magasabbra vezetnek – egyre közelebb a fejlődés egyetemes értelmének végső kibontakozásához. Ahogy az is könnyen belátható, hogy ennek a fejlődésnek a végpontján, mintegy a célt kijelölve, mi magunk állunk – a „fejlett Nyugat”. Innen ered büszkeségünk. Az ausztrál bennszülöttek vagy Dél-Amerika indiánjai az európai felfedezők számára úgy jelentek meg, mint akik ugyanannak az egyetemes fejlődésnek egy korábbi vagy minket megelőző szakaszában „rekedtek meg”. Az egyetlen és egyetemes fejlődés élén álló Nyugatnak pedig látszólag nem volt, és nem is lehetett más feladata, mint a fejlődésben elmaradottakat magához emelni, ami az empirikus történelemben persze a más kultúrák megsemmisítését jelentette.

a szükségszerű fejlődés eszméje

Az egyenesvonalú, szükségszerű fejlődés eszméje – kívülről nézvést legalábbis – aligha lehetett hát más, mint a gyarmatosítás és a centrum-pozíció igazolása. De nem csak erről van szó. Az egymást követő lépcsőfokokat bejáró, egyetemes fejlődésben rejlő szükségszerűség egyúttal csapda is, mely ma ránk zárul. Erre figyelmeztet Hannah Arendt, amikor azt mondja: az a történész, aki hisz a történelmi szükségszerűségben, vagy annak legprimitívebb változatában, a kauzalitásban, „saját tudományterületének tárgyát tagadja meg”. Mert az egyetemes tendenciák kutatása, melyeknek állítólagosan „mélyebb rétegéből” az események úgy erednek, mint ezeknek a tendenciáknak a „kísérő szimptómái”, elfedi a történelem „természetes fényét”. A szükségszerű fejlődés „prekoncepción alapuló kategóriáinak, és ezek legdurvábbikának, a kauzalitásnak a keretében soha nem történhetnek meg a visszavonhatatlanul új értelemében vett események; az események nélküli történelem pedig az azonosság halott monotóniájává válik, mely a lucretiusi eadem sunt omnia semper [minden mindenkor ugyanaz] idejében bomlik ki.”^[5] Ha egy meghatározott eseményt egy korábbi, determináló esemény okozatának tekintünk, az okok és okozatok végtelen láncolata nyílik meg előttünk: ami egy későbbi esemény oka, maga is egy korábbi esemény okozata, s így aligha állhatunk meg a semmiből teremtés pillanatáig – olyan kezdetig, mely már önmagában tartalmazza a véget.

Arendt a történelem e vigasztalan képzetével a váratlant és a kiszámíthatatlan szegezi szembe: minden kezdet természetében benne rejlik, hogy „váratlanul és kiszámíthatatlanul tör be a világba. Az esemény előre nem látható volta minden kezdetben és minden eredetben inherens… Az új kezdet ellentmond a statisztikusan megragadható valószínűségnek, az új kezdet mindig a végtelenül valószínűtlen.” Amikor Arendt a radikálisan új megjelenésének lehetőségét annak az emberi cselekvőképességnek tulajdonítja, mely képes „kivonni magát minden előre látható és a kiszámítható alól”^[6], Kanthoz kapcsolódik. Míg a „jelenségek kauzális kapcsolatától nem várhatunk semmiféle eredendő működést, mely által olyasvalami történnék, ami korábban nem volt”, a gyakorlati ész saját autonóm törvényhozását követő etikai szubjektuma, az intelligibilis karakter – olvashatjuk Kantnál – „önmagától kezdi meg okozatainak sorát az érzéki világban”. Cselekvése ebben az értelemben szabad, független minden időbeli viszonytól, s így a kauzalitástól. Autonóm cselekvésének a kauzalitás feltételei között ugyan „lehetségesnek kell lennie; csakhogy e feltételek nem magát az akaratot határozzák meg, hanem csupán a jelenség körében előidézett következményeit és eredményeit”.^[7]

Bár a kanti rendszerproblémára ez válasz, Arendt romantikus anarchizmusa a minket érdeklő problémát nem oldja meg: az „új” és a „régi”, a történelem megszakítottságának és folytonosságának viszonyát. A megszakítottság Arendtnél abszolút, hiszen az új a szabadság intelligibilis, időn túli szférájából tör be a történelembe – eredete és törvényei függetlenek a történelemtől, amit felforgat. A megszakítottság és a folytonosság kijátszása egymás ellen ugyan látványos megoldás, de azt hiszem, félreértésen alapul: túl komolyan veszi azt, amivel szembeszegül: a kauzális determinációt és a történelem folytonosságát és egységét. A történelem individuális alakzatai ugyan leírhatók tapasztalati valóságként, de történelmi valóságuk ilyen vagy olyan mértékben mindig önmagában tartalmazza az eltérő lehetőségek különböző szinteken megfogalmazódó horizontját is, s ezzel egy nyitott végű, eredményében kiszámíthatatlan változás feltételeit. Nem a determináció, hanem a kínálkozó lehetőségek szerint ezen az individuális történelmi valóságon belül jönnek létre olyan mutációk, melyek folytatják, de alkalomadtán radikálisan meg is változtatják, azt, amihez kapcsolódnak. És ezzel meg is érkeztünk Max Weberhez.^[8] Ahhoz a Max Weberhez, akiben egy hasonló – és persze még kifejtendő – történelemfelfogás képviselőjét sejtem, és aki maga tette fel a kérdést, amit e szakasz elején lényegében csak megismételtem: miként született a modernitás világa, és miként születhet egyáltalán „új világ”?

számtalan történeti részmotívum

A megfontolások, amiket a kérdés kapcsán Weber A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme (továbbiakban PE) első részének végén az olvasók elé tár, talán megmagyarázza, hogy miért gondolom: az eddigiekben kifejtettek kapcsolódnak Weber álláspontjához. Az idézet hosszú, de sok mindent elárul: „csupán arra vállalkozunk – írja Weber a tanulmányok programjáról szólva –, hogy valamivel világosabbá tegyük, milyen nyomot hagytak vallási motívumok a mi számtalan történeti részmotívumból kisarjadt modern, kifejezetten ’e világi’ irányultságú kultúránk fejlődésének szövetében. Csak azt kérdezzük tehát, hogy e kultúra bizonyos jellegzetes tartalmai között vajon mit lehet a reformációnak mint történeti oknak tulajdonítani. Ehhez persze szabadulnunk kell attól a felfogástól, hogy a gazdasági mozgásokból levezethetjük a reformációt, mint valami ’fejlődéstörténetileg szükségszerűt’. Az újonnan létrejött egyházak puszta fennmaradásához is számtalan történeti konstellációnak kellett összehatnia… Másrészről viszont a legkevésbé sem védelmezhetünk egy olyan balga-doktriner tételt sem, amilyen például az, hogy a ’kapitalista szellem’ … csakis a reformáció meghatározott hatásainak folyományaként jöhetett létre, vagy akár az, hogy a kapitalizmus mint gazdasági rendszer a reformáció terméke. Már az a tény is egyszer s mindenkorra útját állja ennek a felfogásnak, hogy a kapitalista üzletmenet bizonyos fontos formái közismerten jóval régebbiek a reformációnál. Nekünk csupán annyit kell megállapítanunk, hogy e ’szellem’ kvalitatív kiformálódásában és az egész világra való kvantitatív kiterjedésében közreműködtek-e – s ha igen, mennyiben – vallási hatások is…”^[9]

Kétségtelen, hogy Weber rendkívül óvatos, és nemcsak kerüli, de határozottan el is utasítja a kategorikus állításokat. Ám nem véletlenül. Arról van szó, hogy vizsgálata tárgyát, a kapitalizmus – és tágabban a modernitás – létrejöttét egyedi és egyszeri, individuális történeti eseménynek tekinti, nincsen olyan lényege vagy alapja, melyre – mint igazságára vagy végső okára – az egyes elemek visszavezethetők lennének. És nem uralkodik benne a természettudományok művelői által feltételezett kauzalitás sem, amely lehetővé tenné, hogy oksági mechanizmusokról beszéljünk, s azokat általános érvényű törvényekre vezessük vissza.

Éppúgy elutasítja, hogy a reformációt mint „fejlődéstörténetileg szükségszerűt” – az alap/felépítmény mintájára – a gazdasági mozgásokból eredeztessük, mint ahogy tagadja azt is, hogy a kapitalizmus a reformáció (mint kulturális-szellemi alap) terméke lenne. Weber felveti ugyan a kérdést, hogy a modernitás létrejöttében mi tulajdonítható a reformációnak mint történeti oknak, de közben hozzáteszi, hogy már az újonnan létrejött egyházak puszta fennmaradásához is számtalan történeti konstellációnak kellett összehatnia. Kérdését, vajon a kapitalizmus szellemének kiformálódásában közreműködtek-e vallási hatások is, tekinthetjük persze a kauzalitás elmosódott, homályos megfogalmazásának, de helyesebb azt mondanunk, hogy Weber beszél ugyan okokról, ám az „okot” lényegében hatásnak tekinti, amely nem azonos a hume-i értelemben vett, egyetemes törvények létét feltételező determinációval, a fogalomban ugyanis ok és okozat mindig és mindenhol, szükségképpen együtt jár. Annál is inkább mondhatjuk ezt, mert Weber balga-doktriner tételnek nevezi az állítást, hogy a kapitalista szellem „csakis a reformáció meghatározott hatásainak folyományaként” jöhetett volna létre. De mi marad akkor a vizsgálat tárgyaként? Úgy tűnik az, amit Althusser az egymástól különböző, és épp ezért tényleges hatásokból eredő túldeterminációnak nevezett: „számtalan történeti konstelláció összehatása”. Vagy ahogy Weber néhány sorral később fogalmaz: „kölcsönhatások irdatlan szövevénye”. A modernitás így „számtalan” „történeti részmotívumból” sarjad ki, melyek új világgá, végül pedig „acélkemény burokká” – ma ezt úgy mondanánk: rendszerré – zárulnak.^[10] Hogy miként, azt kellene kiderítenünk, s ebben Weber komoly segítségünkre lehet.

szingularitás

Tanulságokkal járt már az is, hogy a motívumok és kölcsönhatások „irdatlan szövevényének” összezáródásával létrejövő modernitás történelmi alakzatát Weber – Rickertet követve – a téridő egy meghatározott pontján keletkező „történeti individuum”-nak tekinti. Szingularitásnak tehát, amely az egész világot meghódította ugyan, de amit mégsem lehet az egyetemes világtörténet általános fogalmai alá rendelni. Ilyen történeti individuumnak nevezi Weber a „kapitalizmus szellemét” (PE 19.), és egy évtized múltán hasonlóképp történelmi individuumokról beszél a Világvallások gazdasági etikájának Bevezetőjében: a világvallások – írja – „nem tagolhatók be típusok egyszerű láncolatába, amelyek mindegyike a többihez képest új ’lépcsőfokot’ jelentene. Valamennyien igen összetett történeti individuumok, és együttvéve is csak töredékét merítik ki a lehetséges kombinációknak, amelyek számtalan szóba jöhető tényezőből gondolatilag megalkothatók lennének.”^[11] Hidas Zoltán joggal mutat rá Weber-interpretációja bevezetésében, hogy az idézet „azt a pontot rögzíti, ahol a tudós útja, mely az egyszeri történelmi valóság megismerésének irányába visz, végérvényesen elválik a történelemfilozófusétól”. Kizárva, hogy ezek a szinguláris alakzatok „lépcsőfokokként” épülnének egymásra, „a ’történeti individualitás’ fogalma – folytatja később Hidas – lehetetlenné tesz minden olyan fejlődéstörténetet, mely normatív igénnyel lép föl”.^[12] És valóban. Ha a PE végére lapozunk, aligha lehet kétségünk, hogy a hatékonyság és a technikai racionalitás „acélkemény burkába” öltözött modernitás, melyben „e világ külsődleges javai egyre fokozódó s végül kikerülhetetlen hatalmat szereztek az ember fölött”, Weber szerint nem állhat a normatív igénnyel fellépő fejlődéstörténet legmagasabb lépcsőfokán. De ha ez a történet nem is azonos az egyetemes világtörténelemmel, mindenesetre nyitott. Azaz a lehetőségek tág horizontja felől szemlélhető: „Még senki sem tudja, hogy ki fog majd lakni ebben a burokban, s hogy e rettentő fejlődés egészen új prófétákhoz vezet-e, vagy régi gondolatok és eszmények hatalmas újjászületéséhez, vagy pedig – ha egyikhez sem – görcsös fontoskodással díszített megkövüléshez.” (PE 186–187)

*

Hogyan születik egy új világ? A PE segítséget jelenthet a kérdés megválaszolása, legalábbis a válaszkísérlet megfogalmazása során. De némi bonyodalommal rögtön szembe kell néznünk. Mert míg a PE meggyőződésem szerint valóban jó eséllyel olvasható a fenti kérdésre fókuszálva, a korszak két másik jelentős írása, a PE születése idején készült Objektivitás-tanulmány és az 1906-os Kritische Studien – a két művet a PE értelmezése során szinte magától értődően felhasználni szokás^[13] – más irányba megy. Nem arra kérdeznek, mi foglalkoztatja az adott tárgyterület, tudniillik a történelem résztvevőit, hanem hogy a történelem megfigyelője, azaz a tudós történész hogyan konstruálja meg ismereti tárgyaként a történelmet. Módszertani tanulmányok, tehát nem meglepő, ha középpontba nyomulnak az ismeretelméleti problémák, a tárgy feldolgozásának és értelmezésének logikai-formai kérdései. Ahogy az is természetes, ha a PE homályosnak tetsző helyeit illetően az értelmezők a módszertani írások szigorú logikájához fordulnak segítségért. A helyzet mégis bonyolult, mert a közösként feltételezett „empirikus valóság” tárgyterületeinek, a természetnek és a történelemnek a megfigyelő perspektívájából végrehajtott módszertani-logikai konstrukciója, illetve a konstrukció ismeretelméleti vonatkozásai mögött ott van ugyan a két tárgyterület ontológiai különállása, ezt azonban alkalomadtán elfedi a tudós megfigyelő módszertani kérdésfelvetése. Mindenesetre a két tanulmány értelmezésekor az a szándék vezet, hogy Weber írásaiból felszínre hozzam ezt az ontológiai vonatkozást.

A két tanulmánnyal Weber a Hegeltől Kant felé forduló német szellemi életet foglalkoztató nagy vitába kapcsolódott, melynek tárgya a természettudományok és a kultúrtudományok elhatárolása volt. Tudjuk, hogy Rickert 1902-ben megjelent Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung c. művét Weber megjelenésekor rögtön elolvasta és igen pozitívan nyilatkozott róla, az Objektivitás-tanulmány címéhez fűzött lábjegyzetében pedig azt írja, tanulmányában „a modern logika ismert eredményeinek hasznosításáról” lesz szó, különös tekintettel Heinrich Rickertre. Rickert egyik alapkérdése pedig az volt, vajon a határvonás a két tárgyterület tartalmi jegyei, vagy a tudós megfigyelő által felhasznált módszerek formai-logikai különbségével alapozhatóak-e meg. Rickert nevezetes megfogalmazása, hogy az empirikus valóság „természet lesz, ha az általánosra való tekintettel szemléljük, és történelem, ha a különösre való tekintettel”^[14], mindenesetre a formai-logikai elvek elsődlegességére látszik utalni. A három évvel korábban megjelent Kultúrtudomány és természettudományban pedig Rickert talán még egyértelműbben fogalmazott: „Egyáltalán nem lehet megkülönböztetni a tudományok felosztása számára a tárgyak két olyan egymást kizáró csoportját, amelyek létmódjuk tekintetében különböznek egymástól…” Így aztán Rickert jó kantiánusként arra törekszik, hogy „a természetről és történelemről két tisztán logikai és ezzel tisztán formai fogalmat” nyerjen, „melyeken nem két különböző realitás, hanem ugyanazon valóság két különböző szempontja értendő”.^[15]

nem kristálytiszta

A dolog mégsem ilyen egyértelmű. Amikor Rickert úgy fogalmaz, hogy „a változatlan érvényű fogalmak és a mindig változó, alakuló [werdende] valóság ellentétében kell látnunk a természettudomány és a történelem megkülönböztetésének alapját”^[16], akkor mintha valami másról lenne szó. Egyrészt a természettudományos fogalomalkotásról, amely absztrakt jelenségtípusokat konstruál, hogy egyetemes érvényű természettörvények révén leírja a közöttük létrejövő kauzális kapcsolatokat. Másrészt a mindig változó történelmi „valóságról”, melynek a téridő meghatározott pontjaihoz köthető szinguláris eseményei jelentéssel (vagy jelenőséggel)^[17] rendelkeznek, amennyiben értékre vagy értékekre vonatkoznak. Nem kristálytiszta, hogy ez az értékvonatkozás Rickert szerint mit is jelentene, de kétségkívül összefügg azzal, hogy a „valóságos ember… mindig egy akaró, értékelő és állásfoglaló ember”: „a valóság arra a jelentésre [Bedeutung] való tekintettel válik történelemmé, amellyel a különös bír a maga egyedülvalósága révén az akaró és cselekvő ember számára”. Mi több, Rickert ehhez még azt is hozzáteszi: a cselekvő és akaró, célokat követő „gyakorlati élet individualizáló valóságfelfogását úgy kell tekintenünk, mint az eredendő történeti felfogást.”^[18] Ebből persze nem következik, hogy Rickert ezt az „eredendő történeti felfogást” azonosítaná a történelem tudós megfigyelőjének felfogásával, szóval a történettudomány módszerével. Szemben az „akaró emberrel”, a történésznek „nem gyakorlatinak, hanem teoretikusnak kell lennie, és ezért mindig csak ábrázoló, nem pedig ítélő módon viselkedhet”^[19].

Az viszont következik belőle, hogy a történettudomány formai-logikai elveit és a tárgyterület tartalmi (ontológiai) sajátosságát Rickert mégis összekapcsolja: „A felosztás ugyanis akkor indokolt, ha… kimutatható, hogy a kultúrának éppen ugyanaz a fogalma, amelynek segítségével a tudományok tárgyainak két csoportját egymással szemben el tudjuk határolni, egyúttal meghatározza a történelmi vagy az individualizáló fogalomalkotás elvét is. Most tehát végre alkalmunk nyílik, hogy a formai és a tartalmi felosztási elv közötti összefüggésre rámutassunk… azt találjuk majd, hogy azokhoz a valóságokhoz, amelyekkel nincsenek egybekötve értékek, s amelyeket a korábban megnevezett értelemben csak ’természetnek’ tekintünk, a legtöbb esetben szintén csak valamely, logikai értelemben vett természettudományos érdeklődés köt bennünket…”^[20]

A Rickertre tett utalással induló Objektivitás-tanulmány nyilvánvalóan a kultúratudomány fenti elképzeléséhez kapcsolódik, még ha tudjuk is, hogy Weber kezdettől fenntartásokkal tekintett „az értékek általános rendszerének” kidolgozására tett rickerti kísérletre.^[21] A kapcsolódás világosan követhető az alábbi részletben: „A ’kultúra’ a világtörténés értelmetlen végtelenségének az ember álláspontjáról értelemmel és jelentőséggel [mit Sinn und Bedeutung] felruházott véges szelete… Erre a tisztán logikai, formális tényállásra gondolva beszélünk minden történeti individuum logikailag szükségszerű ’értékeszmékbe’ ágyazottságáról. Mindennemű kultúratudománynak a transzcendentális előfeltétele ugyanis nem az, hogy egy meghatározott ’kultúrát’, vagy egyáltalán valamilyet értékesnek tartunk, hanem, hogy azzal a képességgel és akarattal megáldott ’kultúremberek’ vagyunk, hogy tudatosan állást foglalunk a világgal szemben és értelemmel ruházzuk fel. Akármilyen is ez az értelem, mindig azzal jár, hogy életünk során belőle kiindulva ítéljük meg az emberi együttlét bizonyos jelenségeit, jelentősnek tartjuk őket és (pozitívan vagy negatívan) állást foglalunk velük kapcsolatban. Bármilyen tartalmú is ez az állásfoglalás, ezek azok a jelenségek, amelyeknek kulturális jelentősége van a számunkra, s tudományosan csak e jelentőségüknél fogva érdekesek.”^[22] Egyrészt tehát a történelem értelme és tényeinek jelentősége/jelentése a „kultúrember” akaratának és azon képességének tudható be, hogy mint a kultúrában élő, abban résztvevő ember, állást foglal a világgal szemben és így értelemmel ruházza fel. A tárgyterületnek ezzel a tartalmi (ontológiai) sajátosságával függ össze az a „tisztán logikai, formális”, tehát módszertani elv, hogy minden történeti individuumot „értékeszmékbe ágyazottnak” tekintünk. Azaz elemeit – a PE megfogalmazását követve – „kulturális jelentőségük szempontjából fogalmilag egyetlen egésszé kapcsoljuk össze” (PE 19), s a tudós megfigyelő számára csak e jelentőségük miatt érdekesek.

Ami az értékek státuszát vagy megalapozhatóságát illeti, Weber álláspontja eltér az „értékek rendszere” és az értékfilozófia felé tájékozódó Rickertétől. Bár értékítéleteinket csak akkor tudjuk képviselni a „külvilágban” – mondja –, ha hiszünk bennük, „az ilyen értékek érvényességének a megítélése hit dolga, s emellett talán az élet és a világ értelmét firtató, spekulatív szemlélődés és értelmezés feladata, de semmi esetre sem tárgya a tapasztalati tudománynak…” Azt hiszem, nem tévedek, ha azt mondom, Weber saját történelmi korszakának résztvevőjeként szólal itt meg. Annak a korszaknak a tanulságát vonja le, amely „evett a megismerés fájáról” (azaz túl van a varázstalanítás és a racionalizálódás korszakán), és ezért „az a sorsa, hogy tudnia kell: a világbeli történés értelmét átvizsgálásának mégoly tökéletesített eredményeiből sem olvashatjuk ki”.^[23] Míg a „puritán ember még a hivatás embere akart lenni, nekünk annak kell lennünk” (PE186). A kapitalizmus „szelleme” immár kiköltözött a kapitalista „formából”, s a hátrahagyott „acélkemény burokról” visszapattannak a szubjektív szándékká, reflexióvá szelídült értéktételezések. Sinn és Bedeutung, értelem és jelentőség/jelentés mintha nem lenne többé kiolvasható a történelemből.

A történelem tudós megfigyelőjeként, valamint az Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik szerkesztőjeként azonban a társadalmi-gazdasági megismerés célját Weber az Objektivitás-tanulmányban mégis így határozza meg: a cél „a valóságnak a maga kulturális jelentőségében és oksági összefüggésében való megismerése”^[24] A tudós megfigyelő – éppúgy, mint a PE-ban – persze itt is minduntalan beleütközik „a kölcsönhatások irdatlan szövevényébe”, s ebben a bozótosban nemcsak a kauzális viszonyokat kellene most tisztáznia, hanem az oksági összefüggések és az értékek kapcsolatát is. Van persze az összefüggésnek egy egyszerű értelmezése: a cél-ok. Az emberi cselekvésben ható motívum a „kultúrember” által kitűzött cél elérése: „valamit – írja Weber – vagy a ’saját értékénél fogva’ akarunk, vagy pedig mint eszközt ahhoz, amit végsősoron akarunk”^[25], szóval a különböző mozzanatok az értékként követett célok vonatkozásában nyernek jelentést, és válnak ezért jelentőssé. De mit kezdjünk ezzel a – mondjuk így – atomisztikus-szubjektivisztikus magyarázattal olyan „igen összetett történeti individuumok” esetében, amelyek „együttvéve is csak töredékét merítik ki a lehetséges kombinációknak, és számtalan szóba jöhető tényezőből gondolatilag megalkothatók lennének”? Weber ebben az írásban – egyébként teljes joggal – a feladat irdatlanul bonyodalmas voltára mutat: ha a „történetileg adott kulturális világot, vagy akár csak egyetlen egyedi jelenségét”, mondjuk „keletkezését és kulturális jelentőségét tekintve a kapitalizmust” akarjuk megismerni, a megismerés nem indulhat ki „törvényekből” vagy az oksági kapcsolatok végső (hipotetikus) tényezőiből. Azért nem teheti ezt, „mert a valóság megismerésében minket a konstelláció érdekel, amelyben ama (hipotetikus!) ’tényezők’ számunkra történetileg jelentős kulturális jelenséggé összekapcsolódva fordulnak elő, s ha ennek az egyedi együttesnek akarnánk ’oksági magyarázatát’ adni, mindig más, épp ennyire egyedi együttesekre kellene visszanyúlnunk… hogy elemezzük és rendezve bemutassuk e ’tényezők’ mindenkori, történetileg adott, egyedi együttesét, s ebben meghatározódó, konkrét, jellegében jelentős összjátékát.”^[26]

fogalmiatlan fogalom

Meggyőződésem szerint a konstellációk és egyedi együttesek szövevényének gondolati megragadását szolgálja a Wahlverwandtschaft – az új magyar fordítás szerint az affinitás – metaforikus fogalma a PE-ban. E sok spekulációnak tápot adó, kétségkívül fogalmiatlan fogalomra a későbbiekben még visszatérek. Most arra érdemes figyelnünk, hogy a PE megírásának idején születő Objektivitás-tanulmány ugyanerre a problémára más választ ad: az ideálípust. Míg az affinitás magában a történelemben, a keletkezés folyamatában végbemenő „kémiai reakcióra” igyekszik – gyakorlatilag egy hasonlattal – rámutatni, az ideáltípus a tudós megfigyelő által alkotott, a történelemről és a történelem résztvevőiről, vagyis az „akaró, értékelő és állásfoglaló emberről” leváló heurisztikus eszköz, módszertani konstrukció: „eszményi kép”, mely „a történeti élet meghatározott vonatkozásait és folyamatait az elgondolt összefüggések önmagában ellentmondásmentes kozmoszává egyesíti. Tartalmát tekintve ez a konstrukció utópia jellegű, ami a valóság meghatározott elemeinek gondolati felfokozásával jött létre. Viszonya az élet empirikus tényeihez csupán annyi, hogy ha a valóságban valamilyen mértékben megállapítást nyer vagy feltételezhető az ebben a konstrukcióban elvontan ábrázolt összefüggésfajták… megléte, akkor pragmatikusan a magunk számára egy ideáltípusban szemlélhetjük s tehetjük érthetővé ennek az összefüggésnek a sajátosságait.” ^[27]

A tudós megfigyelőnek ugyanilyen heurisztikus-ismeretelméleti eszközei a Kritische Studienben feltűnő kontrafaktuális érvelés és az objektív lehetőség. Azért érdemes mégis kitérni rájuk, mert alaposabb vizsgálat után kiderülhet, leválásukat a történelem résztvevőiről, az „akaró, értékelő és állásfoglaló emberről” – minimum – fenntartással kell kezelnünk.

Van persze Weber érvelésének egy tisztán logikai vonatkozása: ha a történész a téridő meghatározott pontjain lejátszódó eseményeket, illetve történeti individuumokat vizsgál, le kell mondania a kauzalitás hume-i, nomologikus felfogásáról, mely szerint A típusú eseményekből egy törvény alapján mindig és szükségképpen B típusú eredmények következnek. Belátva a nomologikus-determinisztikus megközelítés lehetetlenségét, a történész a következő kérdéssel szembesül: „elvileg egyáltalában miként lehetséges és miként végrehajtható egy konkrét ’eredmény’ hozzárendelése egyetlen ’okhoz’, ha tekintetbe vesszük, hogy valójában a szinguláris ’esemény’ létrejöttét az oksági mozzanatok végtelenje határozta meg, és az eredmény létrejöttéhez a maga konkrét alakjában éppenséggel minden ilyen oksági mozzanat nélkülözhetetlen volt.”^[28] Hogyan dönthetjük el például, hogy az 1848-as berlini forradalom előestéjén eldördülő két pisztolylövés okként hozzárendelhető-e a forradalom kitöréséhez, mint eredményhez?

megnöveli

Erre válaszol a kauzalitás kontrafaktorikus értelmezése. David Lewis érvelését követve azt mondhatjuk, hogy a téridő egy adott pontján lezajló A szinguláris esemény – mondjuk a két pisztolylövés – akkor áll okozati viszonyban a téridő egy másik B eseményével – mondjuk a forradalom kitörésével – ha igaz a kontrafaktuális állítás: ha A nem következett volna be, B sem következett volna be.^[29] Weber gondolatmenete hasonló: „Egy történeti tény kauzális jelentőségének mérlegelése azzal a kérdésfelvetéssel kezdődik, vajon ennek a ténynek az úgyszintén meghatározónak tekintett tények komplexumából való kizárása esetén… az események lefutása az általános tapasztalati szabályok alapján, az érdeklődésünk számára döntő pontokon így vagy úgy, de másként alakuló irányt vehetett volna-e.”^[30] A kontrafaktorikus érvelés természetesen csak annak eldöntésére alkalmas, hogy A esemény szükséges feltétele volt-e B esemény bekövetkezésének. Elégséges okról és determinációs viszonyról csak akkor beszélhetnénk, ha egyúttal elégséges oknak tekintenénk a történelmi feltételek egészének „irdatlan szövevényét”, aminek egyik elemét a kontrafaktorikus érv alapján szükségesnek ítéltük. Weber azonban határozottan és egyértelműen a kauzalitás valószínűségi felfogása mellett dönt: az ok nem meghatározza, hanem megnöveli az okozat bekövetkeztének valószínűségét. A valószínűség értelemben mondhatjuk például, hogy „a dohányzás rákot okoz”, miközben tudjuk, hogy rákot más is okozhat és a dohányos nem szükségképpen lesz rákos.

Az okságnak, és tágabban persze a valóságnak ez a valószínűségi felfogása jelenik meg abban, hogy Weber hangsúlyozottan adekvát, és nem szükségszerű okozásról beszél: „a ’véletlen’ ellentétének… nem a ’szükségszerűt’, hanem az ’adekvátat’ kell tekintenünk”.^[31] De abban is, hogy használja a véletlen okozás fogalmát is arra az esetre, amikor bekövetkezik egy olyan váratlan, de ezek szerint mégiscsak lehetséges esemény, amit a feltételek adott „szövevényéből” kiindulva nem tudtunk elképzelni. Számunkra persze itt nem az a legfontosabb, hogy az ok nem feltétlenül vezet adekvát okozatához (a dohányos nem feltétlenül lesz rákos), és az okozat bekövetkezhet adekvát oka nélkül is (nem a dohányzás okozza a rákot), hanem maga a valószínűségi elv. Ez ugyanis „fellazítja” a valóságot és megnyitja a lehetőségek horizontját. Weber nemcsak nyitott a számos történész által élből elutasított „Mi lett volna, ha…” kérdésre, de a kérdéseknek ezt a típusát egyenesen a tudós történész eszközének tekinti.

Mert ami megtörtént, az lehetséges volt, de nem szükségszerű. Ez viszont azt is jelenti, hogy ami megtörtént, az megvalósult lehetőség. Az Eduard Meyer felhozta példával élve, egy esemény, mondjuk a maratoni csata történelmi jelentőségét annak „valószínűségfokával” ítélhetjük meg, vajon a csata elvesztése az adott történelmi feltételek mellett vezethetett volna-e teokratikus-vallási fordulathoz Görögországban, mely a földrész további történelmének alakulását máig ható érvénnyel megváltoztatja. Azaz „lehetőségítéletet” [Möglichkeitsurteil] foganatosítunk, és rákérdezünk az „objektív lehetőségre”. „De mit is jelent itt különböző ’lehetőségről’ beszélni” – teszi fel a kérdést Weber. És válasza: „Először is – mondjuk ki nyugodtan – fantáziaképek teremtését úgy, hogy eltekintünk a ’valóság’ egy vagy több, reálisan jelen volt alkotóelemétől, jelenti továbbá az egy vagy több ’feltételében’ átalakított lefolyás gondolati konstrukcióját… Hogy történeti ’ténnyé’ tegye, már ez az első lépés gondolati képződménnyé változtatja tehát az adott ’valóságot’: a tényben, Goethével szólva, teória rejlik.”^[32]

De vajon pusztán a tudós megfigyelők teoretikus eljárásáról lenne szó? „Hogy átlássunk valóságos kauzális összefüggéseket, nem valóságosakat konstruálunk”^[33] – mondja Weber, és elsősorban a történész módszeréről beszél. „Világos azonban – teszi hozzá később –, hogy a személyes cselekvés logikai analízise pontosan ugyanúgy izoláció, általánosítás és lehetőségítéletek konstruálásának útján zajlik, mint a maratoni csata ’történeti jelentőségének’ kauzális kialakítása”^[34], és nem csak a posteori, nem csak a nagy történelmi személyiségek esetében. Elégedjünk meg most annyival, hogy példájának „mindennapi” szereplője, az érzékeny lelkű anya, akit szakácsnője felbosszant és „ezért” pofon legyinti kisfiát, „logikailag pontosan úgy jár el” tette magyarázata közben, ahogy „mi [tudniillik a történészek] Napóleon vagy Bismarck egy döntésének analízise során”. És tovább lépve az is könnyen belátható, hogy a mindennapok cselekvő részeseiként, ha nem is a „Mi lett volna, ha…”, de a „Mi lenne, ha…” kérdését „akaró, cselekvő és állásfoglaló kultúremberekként” nap mint nap mi is feltesszük döntéseink során (bár sokszor a „Mi lett volna, ha” kérdését sem tudjuk elkerülni). Azaz lehetőségítéleteket (Möglichkeitsurteile) hozunk: mi történik, ha megteszek egy bizonyos lépést, és mi történik, ha nem? Mi lenne, ha a helyzetet úgy alakítanám/úgy alakulna, hogy… stb. A tudós megfigyelő és a cselekvő résztvevő közötti különbség ezek szerint tehát „csak abban van”, hogy a tudós megfigyelő „a posteori tudja, vajon a cselekvőn ’kívül eső’ feltételek megítélése, megfelelően a cselekvő ismereteinek és elvárásainak, valóban megfelelt-e a valóságos egykori tényállásnak”, azaz „visszatekintve tudja elvégezni ugyanazt a megfontolást, amit ’hőse’ több vagy kevesebb egyértelműséggel végzett vagy ’végezhetett volna’ el”.^[35] Logikai vázát tekintve tehát – Erdélyi Ágnest idézve – nincs „elvi különbség a saját cselekvésünknek és egy (kívülálló) harmadik személy cselekvésének utólagos kauzális elemzése között”.^[36]

újraírja önmagát

Ebből az a fontos következtetés adódik, hogy a „fantáziaképek teremtése”, a valóság „gondolati képződménnyé változtatása” és „teoretikus konstrukciója” nem a tudós megfigyelő privilégiuma, nem egy tudományos módszertan logikai-formai velejárója, hanem eredendő – bár módszertanilag persze nem kidolgozott – formájában a történelmi-társadalmi valóság inherens része. Ahogy végül Rickert és Weber írásaiból is kiolvasható, tárgyterületük, a történelmi-társadalmi valóság olyan ontológiai szféra, melynek differencia specificája, hogy folytonosan megfigyeli, értelmezi és újraírja önmagát – önmaga alanya és tárgya. A valóság és a lehetőség különbségét tehát nem lehet pusztán „kívülről” megfigyelni. Ezt a megkülönböztetést a történelem résztvevői maguk hajtják végre, mikor „fantáziaképeket” teremtenek, melyek a világhoz fordulás, az élni tudás új lehetőségét, s ezzel az értelem új alakzatait kínálják fel. A történelmi-társadalmi világ tudós megfigyelőjének azért kell megértően viszonyulnia tárgyterületéhez, mert – Habermast idézve – „tárgyában az értelmezés olyan folyamataira talál, melyek révén és melyekben a tárgyterület bizonyos értelemben előzetesen, azaz minden elméleti beavatkozás nélkül már létrehozta önmagát. A társadalomtudós már szimbolikusan előstrukturált tárgyakra lel; ezek annak az elmélet előtti tudásnak a struktúráit testesítik meg, melyek segítségével beszéd- és cselekvőképes szubjektumok ezeket a tárgyakat létrehozták.”^[37] Weberhez visszatérve ezt úgy fogalmazhatnánk: az olyan „értékeszmékbe ágyazott” tárgyakról van szó, melyeknek jelentése és jelentősége van az állást foglaló ember számára.

Ez a belátás lehet a kiindulópontunk, ha újra felvetjük a „hogyan születhet új világ” kérdését, ám most már a születő világ világgá rendeződésére helyezve a hangsúlyt. Legyen módszertanilag bármennyire is gyümölcsöző, az ideáltípus, melynek konstrukciója egy állóképpel szolgál, akkor sem alkalmas a feladatra, hogy magát a változást, az új világ keletkezést megragadja, ha az ideáltípustól való eltéréseket „pillanatképek” sorozatában tudja rögzíteni. Talán épp ez az egyik lehetséges magyarázata, hogy az ideáltípus fogalma a PE-ban nem játszik meghatározó szerepet. Sokan meghatározó szerepet tulajdonítanak viszont a PE-ben feltűnő affinitás (Wahlverwandtschadt) metaforikus fogalmának, mely magát a változást, a keletkezés folyamatát igyekszik – legalább egy metaforában – megragadni.

*

Bár erre nincs utalás a PE szövegében, a kutatók egybehangzó véleménye szerint a Wahlverwandtschaft kifejezést Weber – Goethe nagy tisztelője – a weimari írófejedelem Die Wahlverwandtschaften c. regényéből vette át, a természettudományok és a kémia új tudománya iránt szenvedélyesen érdeklődő Goethe pedig a svéd kémikus, Torbern Bergman 1775-ben megjelent De Attractionibus Electivus c. munkájának német nyelvű fordításából. A kifejezés olyan rokonságot (Verwandschaft) jelöl, mely nem vérségi-természeti kapcsolaton, hanem választáson (Wahl) alapul. Vida Sándor, a PE 1923-as magyar nyelvű kiadásában „fajrokonság”-nak, Józsa Péter az 1982-es kiadásban „rokonlelkűség”-nek fordítja, a legújabb, 2020-as magyar kiadás fordítója, Ábrahám Zoltán pedig „affinitás”-nak. Talcott Parsons angol fordításában a „correlations”, de a Peter Baehr és Gordon Wells által készített, 2002-es fordításban már „elective affinity” szerepel, és a weberi Wahlverwandtschaft-problémának szentelt, utóbb született nagy számú angol nyelvű munkákban mára ez a kifejezés vált uralkodóvá.^[38]

Valóban nagy számú munkáról van szó, ami első pillantásra meghökkentőnek tűnhet. Hiszen a „Wahlverwandtschaft” kifejezés mindössze kétszer szerepel a PE-ban, igaz, első előfordulása hangsúlyos és sokszor idézett helyen, az I. rész végén található, ahol Weber összefoglalja kutatási céljait. Ezen kívül egy helyütt feltűnik még a „belső rokonság” (innere Verwandtschaft) kifejezés is, hasonló kontextusban és jelentéssel.^[39] Ez mindössze három előfordulás, és Weber kísérletet sem tesz, hogy definiálja a kifejezést, sőt, a leghangsúlyosabb helyen, az I. rész végén idézőjelben használja. Szó sincs tehát arról, hogy az „affinitás” világos tartalommal rendelkező fogalom lenne nála, ami a módszertani tudatosságnak ilyen magas szinten elkötelezett szerző esetében legalábbis szokatlan. Hidas Zoltán a 2020-as kiadás magyarázó jegyzeteiben joggal nevezi az affinitást „fogalmiatlan metaforának”, ahogy én is költői metaforának neveztem. De még ezzel is óvatosan kell bánni, hiszen Weber a Wahlverwandtschafttal csak utal Goethe metaforájára.^[40] A regény negyedik fejezezében kibomló beszélgetés a kémiai cserebomlásokról kétségkívül az emberi kapcsolatokban lejátszódó „cserebomlások” metaforája vagy megszemélyesítése, ahogy azt a regényben Charlotte világosan meg is fogalmazza. Ez azonban azt jelenti, hogy a weberi „affinitás” problémáját felvető elemzések – melyek gyakorlatilag mind a Goethe-regény negyedik fejezetének „szociokémiájából” indulnak ki – Weber feltételezett mondandóját Goethe metaforájából bontják ki, melyre Weber néhány – ha nagyvonalúak akarunk lenni: három – utalást tesz csupán. Első pillantásra mindez valóban meghökkentőnek, netán komolytalannak tűnhet. Pedig ez a helyzet. Hans Gerth és C. Wright Mills, akik talán először fordították a figyelmet a terminusra, az elektív affintást „döntő jelentőségű fogalomnak” nevezik, melynek segítségével Weber úgy tudta érzékeltetni az „ideák és az érdekek közötti kapcsolatot”, hogy – megőrizve az egyes szférák önállóságát – elkerülte a dogmatikus idealizmus és a dogmatikus materializmus, vagyis az alap–felépítmény, lényeg–jelenség viszony csapdáit.^[41] Michael Löwy pedig a kelet-európai zsidó értelmiség és a libertárius gondolkodás affinitását elemző könyvének bevezetőjében úgy érvel, hogy az elektív affinitás „a kutatás egy új, eddig kevéssé kihasznált irányát kínálja a kultúrszociológia területén, és meglepő, hogy Max Weber óta olyan kevés kísérlet történt a fogalom újragondolására és felhasználására a tényleges kutatásban.”^[42] Nos, a fogalom azóta az érdeklődés homlokterébe került, és újragondolása is napirenden van. Hogy minek köszönhető az érdeklődés? Mondhatjuk persze, hogy Weber zseniálisan megsejtette az új tudományos paradigmát, mely azóta elterjedt a természettudományok, elsősorban a biológia területén, de jelen van ma már a társadalomtudományokban is.

meglehetős szkepszissel

A rendszerelméleti vagy organicista paradigmáról van szó, melyet Goethe hasonlatával Weber mintegy előrevetített. De ez így minden bizonnyal túlzás. Csak annyit állíthatunk, hogy Weber – anélkül, hogy ezt világosan megfogalmazta vagy kimondta volna – kénytelen volt belátni, hogy az oksági magyarázatokra törekvő történelemszemlélet, melynek szelleme ott van a PE megírásával párhuzamosan született módszertani tanulmányokban, nem képes a történelmi változás, az új keletkezésének megragadására. Ahogy többször jeleztem már, munkája során a „reformációs kultúrakorszak materiális alapjai, társadalmi és politikai szerveződésformái és szellemi tartalmai közötti kölcsönhatások irdatlan szövevényével” szembesül – olyan problémával tehát, melynek megoldhatóságáról már a Kritische Studienben meglehetős szkepszissel nyilatkozott. Érdemes újra idézni: „elvileg egyáltalában miként lehetséges és miként végrehajtható egy konkrét ’eredmény’ hozzárendelése egyetlen ’okhoz’, ha tekintetbe vesszük, hogy valójában a szinguláris ’esemény’ létrejöttét az oksági mozzanatok végtelenje határozta meg, és az eredmény létrejöttéhez a maga konkrét alakjában éppenséggel minden ilyen oksági mozzanat nélkülözhetetlen volt.”

Weber ezt a problémát a Kritische Studienben úgy oldotta fel, hogy az okság determinista felfogását – nem függetlenül a korszak tudományos tendenciáitól^[43] – a valószínűség irányába mozdította el. A PE-ban pedig – miként Hidas Zoltán Magyarázó jegyzeteiből kiderül – „az egyértelműen ’okot’, ’okozást’ jelentő kategóriák (pl. ’verursachen’, ’Ursache’)” hiányoznak a szövegből. Helyettük „meghatározó helyeken az ennél valamivel kondicionálisabb értelmű ’bedingen’, ’Bedingung’, vagyis ’feltételez, meghatároz, függ’, és ’feltétel, feltétel-ok’ szerepel”.^[44] Ez azonban nem a probléma megoldását, inkább távol tartását jelenti, és nem kis szerepet játszott a máig zajló, szakadatlan vita kirobbanásában, mely arról szól, vajon Weber oksági viszonyt tételez-e a mű címében egy és-sel összekötött protestáns etika és a kapitalizmus szelleme között. Ami pedig a valószínűséget illeti: a valószínűség statisztikai törvényei szerint meg lehet ugyan jósolni egy népesség demográfiai adatainak alakulását, vagy le lehet vezetni a hőtan második főtétele alapján egy gáztartályban a molekulák mozgásának statisztikai átlagát, de „egy szinguláris ’esemény’ létrejöttének” magyarázatára, amire Weber törekedne, a statisztikai törvényszerűségek nyilvánvalóan nem alkalmasak. Nem alkalmasak egy bizonyos vagy néhány meghatározott gázmolekula mozgásának leírására, ahogy nem alkalmasak a protestáns e világi aszkézis és a kapitalizmus közötti kölcsönviszony leírására sem, és végül nem alkalmasak az „új világ” létrejöttének magyarázatára. Akkor bizonyosan nem, ha a „kultúrember” történelmi-társadalmi világát úgy fogjuk fel, mint a „világtörténés értelmetlen végtelenségének az ember álláspontjáról értelemmel és jelentőséggel felruházott véges szeletét” – mint szimbolikusan strukturált világot, melynek tényeiben „teória rejlik”. Egy önmagát megfigyelni, értelmezni és újraírni, a valóság fakticitását és a lehetőségeket megkülönböztetni képes világ, a kultúra értelmes egésze nyilván nem jöhet létre sztochasztikus (véletlenszerű) folyamatok káoszából.

megoldatlanul maradt probléma

Weber a PE-ban nem is használja a valószínűség fogalmát. Új, ám közelebbről meg nem határozott lehetőséget vet fel: tekintettel a „kölcsönhatások irdatlan szövevényére, csakis úgy járhatunk el, hogy először megvizsgáljuk, felismerhetők-e – és ha igen, mely pontokon – bizonyos ’affinitások’ a vallásos hit bizonyos formái és a hivatásetika között. Ezzel lehetőség szerint egyúttal azt is megvilágíthatjuk, hogy efféle affinitások következtében a vallási mozgás milyen jellegű és milyen általános irányú hatást gyakorolt a materiális kultúra fejlődésére.” (PE 69) Weber saját, mélyen átgondolt, és feltehetőleg mélyen megszenvedett, ám megoldatlanul maradt problémája kapcsán utal Goethe regényére, anélkül, hogy az affinitás mint magyarázóelv a továbbiakban szervesen beépülne a PE érvelésébe. Abban tehát egyetértek McKinnonnal, hogy a „Weber érvelésének természetéről szóló régóta tartó vita részben abból ered, hogy érvelése az itt kifejtett értelemben elsődlegesen implicit volt. Nagyon valószínűnek tűnik, hogy Weber nem teljesen értette meg az elective affinity metaforájának jelentőségét, miként azt sem, hogy milyen mértékben alakította érvelésének egészét.”^[45] Ám ha Weber érvelése „implicit” volt, azaz rejtve maradt, akkor ez talán azért van így, mert Weber tisztában volt a kémiai metafora felhasználhatóságának korlátaival. Márpedig McKinnon, mint a kutatók általában, kizárólag a regény negyedik fejezetére koncentrál, míg sejtésem szerint (hiszen itt csak sejtésekről lehet szó) Weber számára az emberi viszonyokban zajló „cserebomlás”, tehát a regény egésze sugallhatott valamit.

Nem állítom, hogy a kémiai metafora és a metaforában felsejlő „szociokémia” ne ragadhatta volna meg Weber figyelmét. Nagyon is megragadhatta, hiszen a kémia új tudománya a hagyományos newtoni fizika vak természettörvényeinek mechanisztikus uralmával szemben kínált alternatívát. Míg a klasszikus fizika a lineáris vagy egyirányú kauzalitás keretében (egy ok és egy okozat) a világot önmagukkal azonos, identitásukat megőrző, kiterjedt tárgyak, res extensák (például biliárdgolyók vagy égitestek) között fellépő mechanikus kölcsönhatások összességeként fogta fel, a kémiában az anyag az átalakulás és keletkezés, a folytonos metamorfózis alakjában mutatkozott meg. De azt is mondhatnánk, az új folytonos keletkezéseként, méghozzá olyan folyamatban, melyet nem lehet az egyirányú kauzalitás logikájával jellemezni. A szokásos példával élve: ha két hidrogén és egy oxigénatom egyesül egy molekulában, víz (H₂O) „születik”, azaz olyan új, folyékony és áttetsző anyag, melynek emergens, a két gázállapotú elemből levezethetetlen tulajdonságai vannak. És azt sem állíthatjuk, hogy az új anyag születését az egyik vagy másik elem okozta volna, értve ezen akár kauzális determinációt, akár hatást vagy valószínűséget. De vajon át lehet-e vinni ezt a kémiai folyamatot valahogy arra a folyamatra, aminek nyomán két elemből, tudniillik a lutheri hivatásetikából és a protestáns e világi aszkézisből megszületik a kapitalizmus szelleme? Ad ez valamiféle magyarázatot-értelmezést arra, hogy a kapitalista szellem és a premodern, hagyományos kapitalista formák egyesüléséből hogyan jön létre a modern kapitalizmus és általában a modernitás gyökeresen eltérő, ha tetszik, emergens világa? Goethe regényében a kapitány persze már-már egy Shakespeare-drámát idézően írhatja le a cserebomlás folyamatát, a molekulákból „kiszakított” atomok mozgását: „Ezeket a holtnak tetsző és tevékenységre legbelül mégis hajlandó lényeket működés közben kell szemünk előtt látni, részvéttel nézni, amint egymást keresik, vonzzák, megragadják, szétrombolják, elnyelik, elfogyasztják, és azután a legbensőségesebb egyesülésből megint megújult, váratlan alakban előlépnek.” És mivel a szereplők tudják, sőt Charlotte ki is mondja, hogy itt megszemélyesítésről vagy metaforáról van szó, mi pedig tudjuk, hogy egy szimbólumokkal gazdagon átszőtt szépprózai művet olvasunk, azon se ütődünk meg, hogy a kapitány szerint ebben „az elválásban és összetapadásban, ebben a menekülésben és keresésben az ember igazán magasabb rendeltetést vél látni”.^[46]

affinitás

De ismét csak az a kérdés, hogy a lehetséges hasonlatoktól eltekintve mit kezdhet ezzel a történelem tudó megfigyelője és értelmezője? Amennyiben a weberi „affinitás” terminus mondandóját a kémiai metaforából és valamiféle „szociokémiából” akarjuk kifejteni, hajlok rá, hogy elfogadjam Thomas álláspontját. Eszerint elkerülendő a dogmatikus idealizmus és materializmus „durván determinisztikus” fogalmait, Weber olyan homályos és többértelmű fogalmat kreált, amely tulajdonképpen „céltalan” (directionless) maradt: nem tudott beépülni az érvelés rendjébe.^[47] Van azonban a goethei „vonzásoknak és választásoknak” az emberi viszonyok területén olyan megjelenése, amiből – már ha felkeltette Weber figyelmét – akár a történész számára is adódhattak következtetések. Az affinitás ebben az esetben nem közvetlenül jön létre, illetve „van” két ember között, hanem több elem, ha tetszik, az élet önmagát fenntartó, rendezett folyamatában, e folyamatban és e folyamat révén jön létre és marad fenn. Amikor Charlotte a regény első fejezetében megtudja, hogy férje letelepedni hívja a kastélyukba gyermekkori barátját, a kapitányt, azt az „alapot” félti, „amelyre létünket helyeztük”.

Mert az asszonyok – mondja – arra figyelnek, „ami az életben egymással összefügg, … mert sorsuk és családjuk sorsa ehhez az összefüggéshez kapcsolódott, és éppen az életnek ezt az egységét követeli meg tőlük”. Charlotte a közte és Eduard közötti affinitást nem egy önmagában meg- vagy fennálló ténynek tekinti, hanem rendezett alapokon álló életfolyamatuk mozzanatának: affinitás azok között jön létre, akik ennek az életfolyamatnak a részesei, és affinitásuk – cirkulárisan – hozzájárul a folyamat fenntartásához. Ezért mondhatja, hogy „ne hozzunk ide semmit, ami gátol, ami idegen” – ami tehát nem illeszkedik, vagy kérdés, hogy illeszkedni tud-e az affinitások rendezett alakzatába. Ugyanezt a belátást a regény utolsó előtti, tizenhetedik fejezetében az elbeszélő – azonosítsuk nagyvonalúan Goethével – így általánosítja: „A jellem, az egyéniség, a hajlam, az irány, a hely, a környezet és a szokások együttvéve egy egészet alkotnak, amelyben minden ember, mint saját elemében, a számára egyedül jóleső és kellemes légkörben úszik. S így az embereket, akiknek változékonyságáról annyi panaszt hallunk, az évek múltán is csodálatunkra változatlanul találjuk, végtelen sok külső és belső benyomás ellenére is változatlanul.”^[48]

Hogy milyen következtetést vonhat le ebből a történelmet vizsgáló szociológus? Meglepő módon nem Weberre hivatkozom, hanem Troeltschre, pontosabban Troeltsch egy évvel a PE megjelenése után, 1906-ban kiadott, és nyilvánvalóan Weber művére is reflektáló tanulmányára. Az „egyre égetőbb kérdésre”, hogy „a modern világ kialakításában mennyire lehet kiemelt szerepe a protestantizmusnak”, Troeltsch – egyértelműen bevonva válaszába az „irdatlan szövevény” Webert is kínzó problémáját – így válaszol: „Csakis akkor érthetjük meg jól a valós ok–okozati összefüggéseket, ha lemondunk az egységes, egyetlen vezérlő – és az úgymond mindent magából előhozó és kitermelő – eszmén alapuló konstrukció kialakításáról, és vizsgálni kezdjük a sok-sok különböző párhuzamos és egymástól független, sőt olykor egymást is keresztező hatást. Ilyen dolgokban sosem szabad alábecsülni a véletlent, azaz több egymástól független ok–okozati láncolat összekapcsolódását sem. A közvetlen eszmefejlődés nagy fősodrát ezek nem szüntetik meg vagy tagadják le – csak megvédik azt a tisztázatlanságoktól és rendezetlenségektől –, úgyhogy igazából ezek szereznek érvényt a fősodornak, már amennyiben az egyáltalán létezik.”^[49] A véletlenek, amik érvényt szereznek a fősodornak, az egésznek… Nem lényegtelen gondolat ez, hiszen olyan egészre utal, mely nem felülről, nem egy „mindent magából előhozó és kitermelő” vezérlő elv alapján jön létre, hanem olyan elemek összekapcsolódása révén, melyek „affinitása” a fősodorban születik és áll fenn, melyet – „légkörében úszván” – egyúttal fenn is tartanak.

kulturális-társadalmi evolúció

Runciman úgy véli, Weber a PE-ban közel állt ahhoz, hogy a modernitás új világának kialakulását ilyen „fősodor” gondolati keretében, a korszakra jellemző darwinizmus evolúciós modelljében értelmezze. „Annak ellenére – írja Runciman –, hogy Weber számos írásában kifejezetten elutasítja a szelekció és az adaptáció darwini fogalmait, jogszociológiájában röviden tárgyalja az új viselkedési formák kialakulását és elterjedését szelekciós szempontból, teljesen összhangban a darwini paradigmával. Ezért okkal feltételezhetjük, hogy a ’Protestáns etika’ tézisét ugyanezekkel a terminusokkal is előadhatta volna, és ha ezt tette volna, akkor a mű érdemeit és hiányosságait lényegesen könnyebb lett volna meghatározni.”^[50] Mondanom sem kell, Runciman nem a szociobiológiával akarja hírbe hozni Webert, és nem is természeti szelekcióról beszél, melynek egységei mutáns gének, melyek a proteinmolekulák felépítésének instrukcióit közvetítik a gén egyik hordozójától a másik felé. Runciman a kulturális-társadalmi evolúció gondolatát véli felfedezni Webernél, melyben az új kommunikációs tartalmakat és az interakciós formák új szabályait tartalmazó mémek imitáció útján terjednek, de az új variáció sikerét (szelektálódását) itt is az határozza meg, hogy a környezet milyen versenyelőnyhöz juttatja a mém hordozóit.

Ahogy Runciman is jelzi, Weber a PE-ban valóban érinti a szelekció vagy kiválasztódás (Auslese) fogalmát, de egyúttal kifejti határozott fenntartásait. Érdemes megvizsgálni, hogy elhatárolódása miből ered. „A gazdasági életben uralomra jutott mai kapitalizmus tehát gazdasági kiválogatódás révén neveli ki és teremti meg magának a gazdasági szubjektumokat – vállalkozókat és munkásokat –, akikre szüksége van. Csakhogy épp itt válnak kézzelfoghatóvá a ’kiválogatódás’-fogalomnak mint történeti jelenségek magyarázatára szolgáló eszköznek a korlátai. Ahhoz, hogy az életvitelnek és a hivatásfelfogásnak ez a kapitalizmus sajátosságához alkalmazkodó fajtája ’kiválogatódjon’, vagyis győzelmet arasson más fajták fölött, előbb ki kellett alakulnia, éspedig nemcsak egyes elszigetelt individuumokban, hanem embercsoportok által hordozott szemléletmódként.” (PE 25–26.)

A válasz, azt hiszem, egyértelmű: Weber elhatárolódott az evolúciós megközelítéstől, mert – ahogy Kollár Dávid írja – „úgy érezte, a kiválogatódásra (szelekcióra) épülő megközelítések, bár hatékonyan működnek a stabil rendszerek leírására, nem képesek megragadni a társadalmi változások természetét”.^[51] Ehhez azonban érdemes hozzátenni, hogy az evolúciós elméletek Weber előtt ismert formái, a darwinizmus és a szociáldarwinizmus azért alkalmatlanok az új keletkezésének megragadására, mert az evolúciót kívülről vezéreltként írják le. Az rendben van, hogy a már uralomra jutott modern kapitalizmus „acélkemény burkában” csak az a munkás vagy vállalkozó tud túlélni, csak azt jutalmazza az adott környezet, aki elsajátította (vagy imitálni tudja) a kapitalista-piaci környezetbe illeszkedéshez szükséges szellemi beállítódást, életvitelt és magatartásformákat. De – kérdezi Weber – ha a szelekciót az adott valóság vezérli, hogyan jöhetett létre már a modern kapitalizmus előtt – méghozzá nem véletlen mutációként, hanem embercsoportok által hordozott szemléletként az a ’kapitalista’ szellem és e világi aszkézis, mely szerinte feltétele, de legalábbis egyik összetevője volt a modernitás világa felé tartó ’fősodornak’.

adaptív teljesítmény

Ha feltételezzük, hogy az emberi történelem alakulását az adottnak tekintett valóság kívülről vezérli, akkor ezzel egyrészt naturalizáljuk az ember történelmi-társadalmi világát.^[52] Másrészt a történelmi-társadalmi világ naturalizált képzetével óhatatlanul visszatér az egyirányú, lineáris kauzalitás problémája, és nemigen tudunk mit kezdeni olyan jelenségekkel, mint például a zsidó vallás „mutációjaként” létrejövő keresztény szekta, melynek tagjai és mártírjai bizonyosan nem azért váltak Krisztus követőjévé, mert környezetük jutalmazta volna adaptív teljesítményüket. A kereszténység a századok során mégis „kiszelektálódott”: puszta véletlenből a „fősodor” alkotóeleme lett – Goethével szólva része a közös alapnak, „amelyre létünket helyeztük”. Jó okunk van azt hinni, nem magyarázhatjuk ezt másképp, mint belülről vezérelt folyamattal, mely egy folyton változó, de rendezett, környezetétől elváló egészben fenntartja az affinitásokat, melyek visszacsatolásként fenntartják a folyamat létét biztosító egészséget. Általánosítva ezt az állítást, és a rendszerelméletek születésében fontos szerepet játszó Ludwig von Bertalanffyt idézve: „valamennyi élő rendszer alapvető tulajdonsága, hogy összetevőik állandó változásban maradnak fenn. Ez megmutatkozik minden szinten: kémiai összetevők cserélődése a testben, a sejteké a soksejtű organizmusban, az individuumoké a népességben stb. A szerves struktúrák maguk is egy rendezett folyamat kifejeződései, és csak e folyamatban és általa állnak fenn. A szerves folyamatok elsődleges rendjét e folyamatokban magukban kell megkeresni…”^[53]

Ezzel egy kitérő erejéig búcsút mondunk Webernek, de köszönettel újra és újra visszapillantva rá. Hisz ő jelölte meg a hiányt, azt az üres helyet, melyet ki kell tölteniük azoknak, akik a növekvő káoszban a válasz felé tapogatóznak az egyre elkerülhetetlenebbnek tetsző kérdés kapcsán: hogyan születik, hogyan születhet egy új világ.

*

Minden kommunikációval – mondja Luhmann – „egy történet kezdődik, mely egymásra vonatkozó szelekciók révén elkülönböződik (sich ausdifferenziert), amennyiben a sok lehetőség közül csak néhányat valósít meg. A környezet mindig több lehetőséget kínál, mint amennyit a rendszer el tud sajátítani és fel tud dolgozni. Ennyiben szükségképpen komplexebb, mint a rendszer maga. A társadalmi rendszerek az önszelekció folyamatai révén hozzák létre önmagukat – ahogy az élő szervezetek az autokatalízis^[54] folyamataiban. Ezért mind létrejöttük, mind fennmaradásuk az egyáltalában lehetséges komplexitásának redukcióját feltételezi.”^[55] A történelmi-társadalmi szféra „irdatlan szövevénye” ebben az értelemben önálló, határokkal rendelkező világot alkot, mely saját törvényeinek engedelmeskedve különül el környezetétől és tartja fönn, reprodukálja önmagát. Mint az élő organizmusok, melyek környezetükből csak azt az anyagot veszik föl, mely önreprodukciójuk szempontjából releváns, egy történelmi individuum is csak azt érzékeli környezetéből, ami önreprodukcióját érinti. A rendszer eleme csak az lehet, ami rendelkezik azzal az affinitással, vagy – Luhmann kifejezésével élve – azzal a kapcsolódási képességgel (Anschlußfähigkeit), mely lehetővé teszi illeszkedését a komplexitás redukciójának egy lehetséges szerveződésébe. Ebben az értelemben a történelmi-társadalmi szféra individuális alakzata csak látszólag vonatkozik közvetlenül környezete „valóságára”. Valójában környezetének saját belső törvényei alapján létrehozott képére vonatkozik, azaz végsősoron önmagára. A történelmi-társadalmi szféra „individuumai” folytonosan megfigyelik, értelmezik és újraírják önmagukat, bizonyos értelemben „szolipszisták”: önmaguk alanyai és tárgyai. Műveletileg zárt rendszereik önreferenciálisak, mint az autopoézissal leírható, élő rendszerek. Ezeket is csak akkor tudjuk ábrázolni – mondja Bertalanffy, megelőlegezve ezzel Maturana és Valera eredményeit –, „ha a részeket és részfolyamatokat a rendszer fennmaradása, fejlődése, evolúciója stb. szempontjából mint rendezetteket szemléljük”.^[56]

miként fordulás

Érdemes egy percre félretolni a történelmi-társadalmi szféra rendszerelméleti vagy organicista^[57] megközelítésének bonyolult fogalmait, hogy észrevegyük, ami az alapokat illeti, nem járunk az elméleti megközelítés minden szempontból új területén. Ha a komplexitás redukcióját, s ezzel a kapcsolódási képesség szabályozását Luhmann nyomán úgy fogjuk fel, mint a mechanizmust, amely által az átfogó, a történeti individuum egészére jellemző értelem (Sinn) egyáltalában létrejön, akkor észrevehetjük, hogy ennek az elképzelésnek legalábbis „köze van” a weberi megfogalmazáshoz, hogy „a ’kultúra’ a világtörténés értelmetlen végtelenségének az ember álláspontjáról értelemmel és jelentőséggel [mit Sinn und Bedeutung] felruházott véges szelete” – az a szelete ugyanis, melynek „értékeszmékbe ágyazott” tényeiben „teória rejlik”. De idézhetném Lukácsot is. (Weber és a fiatal Lukács szoros gondolati kapcsolatai közismertek.) A kultúrák individuális alakzatai mögött álló „miként fordulás” lukácsi megfogalmazásában sem nehéz észrevenni, hogy a „miként fordulás” végsősoron a komplexitás redukcióját jelenti, s ezáltal az élni tudás egy szinguláris alakzatának megteremtését: „Minden kultúra – írja Lukács – az élet meghódítása, az élet minden megnyilatkozásának oly erővel való egységesítése (ami persze sohasem fogalmi egység), hogy bármelyik részt nézzük is az élet egészéből, a legmélyén ugyanazt kell látnunk mindenütt. Az igazi kultúrában minden szimbolikussá válik, mert minden csak kifejezése – és minden egyformán fontos kifejezése – az élettel szemben való miként-reagálásnak, az ember egész lényének az élet egészéhez való miként fordulásának.”^[58]

Szó sincs arról, hogy a 19. és a 20. század fordulójára jellemző szellemtudományi, és a napjainkra jellemző rendszerelméleti-organicista megközelítés különbséget bagatellizálni akarnám. Épp ellenkezőleg. A nagyon is lényeges különbség akkor tűnik elő igazán, ha figyelembe vesszük, hogy egyazon intuitív belátás két igen különböző értelmezésével állunk szemben. Mert túllépve a metaforán, mégis mit értsünk a „miként forduláson” vagy az „élni tudás” egy különös lehetőségén, s főként, kinek vagy minek a miként fordulásáról van itt szó? Emlékszünk, Weber abban látta a kultúra „transzcendentális feltételét”, hogy „azzal a képességgel és akarattal megáldott ’kultúremberek’ vagyunk, hogy tudatosan állást foglalunk a világgal szemben és értelemmel ruházzuk fel. Akármilyen is ez az értelem, mindig azzal jár, hogy életünk során belőle kiindulva ítéljük meg az emberi együttlét bizonyos jelenségeit, jelentősnek tartjuk őket és (pozitívan vagy negatívan) állást foglalunk velük kapcsolatban.” Weber látszólag a történelem résztvevőinek ítéletéből és állásfoglalásából, egyszóval „miként fordulásukból” indult ki, ám egy kultúra közös értelmét keresve akaratlanul is összefűzte azt az egyéni állásfoglalásokat a „kultúrember” fogalmában, így mintegy megelőlegezve az értelmet és kultúrát, amit a kultúrember „miként fordulásával” – úgymond – létrehoz. Lukács esetében a helyzet még egyértelműbb. A komplexitás redukcióját, s ezzel „az élet meghódítását” végrehajtó „miként fordulás” mögött Lukácsnál láthatóan egy olyan egységesítő lényeg áll – legyen az mítosz, vallás, metafizika vagy kollektív szubjektum –, melynek puszta jelensége vagy kifejeződése az élet valamennyi mozzanata: igazságuk egyetlen középpontban, a miként fordulás levezethetetlen adottságában megalapozott.

evolúciós modell

Nyilvánvalóan ugyanazzal a problémával szembesültünk itt, mint a Runciman felvázolta evolúciós modell esetében. Ha abból indulunk ki, hogy a történelmi-társadalmi szféra evolúciós folyamatát rajta kívül álló, adott valóság vezérli, éppúgy nem jutunk el a minket érdeklő kérdéshez (miként születik egy új világ), ahogy nem jutunk el akkor sem, ha a „miként fordulást” tekintjük adottnak: az élet egészét uraló-teremtő, levezethetetlen Lényeget. Valamiképpen azt kellene megvilágítanunk tehát, hogyan jön létre maga ez a „miként fordulás” – vagy Troeltsch-csel szólva: miként jön létre a „fősodor” – a komplexitás redukciójának belülről vezérelt, műveletileg zárt folyamatában. Ehhez Cornelius Castoriadis szolgálhat kiindulópontként^[59], pontosabban Castoriadis 1981-ben elhangzott előadása^[60], mely a minket érdeklő kérdésben sokkal letisztultabbnak tetszik, mint a hat évvel korábban megjelent opus magnum (A társadalom mint imaginárius intézmény), és egyértelműen tanúsítja szerzője további elmélyedését a rendszerelméleti-organicista elméletekben.

Castoriadis két alapvető kérdés megválaszolására vállalkozik. Először arra kérdez, mi tart egyben egy társadalmat, azaz „mi a szervezett alapja annak az egységnek, összetartásnak és elkülönülésnek, mely a minden társadalomban megfigyelhető jelenségek fantasztikusan összetett szövetét alkotja?” Második kérdése, hogy „mi veti fel”, illetve miért „bukkannak fel” az új társadalmi formák. Hogy az első kérdésre válaszolni tudjunk – mondja –, fel kell ismernünk a „társadalmi szerveződés és a biológiai szerveződés hasonlóságát, mégpedig a zártság tekintetében, hogy Francisco Varela fogalmával éljünk. A társadalmi szerveződés éppúgy, mint a biológiai, szervezeti, információs és kognitív zártság… Miként az élőlény esetében, a társadalomnál is önnön „szerveződése” (jelentések és intézmények) hozza létre és határozza meg, például hogy mi lesz az adott társadalom számára „információ”, mi „zaj” és mi nem jelent semmit; vagy hogy milyen „jelentősége”, „súlya”, „értéke” és „értelme” van az „információnak”; vagy mi legyen egy adott „információ” feldolgozásának „programja” és milyen válasz szülessen rá stb. Röviden: a társadalom intézménye határozza meg, mi „valóságos”, és mi nem, minek „van értelme” és minek nincs… Minden társadalom konstrukció, egy világ, saját világának konstrukciója, teremtése. Önazonossága ez az „értelmezési rendszer”, ez a maga teremtette világ.” A történelmi-társadalmi szféra koherens szerveződéseinek (individuális formáinak) egységét tehát a „képzetes társadalmi jelentések magmája”, „végsősoron jelentések felmérhetetlenül komplex szövetének belső koherenciája” biztosítja: a koherens, önszerveződő folyamat elemeinek kapcsolódási képessége (affinitása).

Jól látható, Castoriadis a társadalom önszerveződésének folyamatát nem vezeti vissza a folyamattól elkülönült, ugyanakkor annak alapját képező lényegre, a „miként fordulás” önálló szubjektumára, értsük ezen akár a „kultúrembert”, egy a metafizikai vagy kollektív szubjektumot. Mi több, Castoriadis határozottan elutasítja magát a kérdést, mely a „képzetes társadalmi jelentések magmájának”, a „miként fordulásnak” vagy a „fősodornak” a forrására irányul: „Egyetlen ’alany’ vagy ’egyén’ (vagy alanyok és egyének ’csoportja’) sem lehetett volna soha a forrása.” Már csak azért sem, „mert, sokkal radikálisabban az ’alanyok’, az ’egyének’ és a ’csoportjaik’ már maguk is egy szocializációs folyamat termékei, létezésük egy intézményesült társadalom meglétét előfeltételezi. … Fel kell ismernünk, hogy a társadalmi-történelmi mező visszavezethetetlen hagyományos léttípusokra, és hogy annak műveit, teremtését szemléljük itt, amit én társadalmi képzelőerőnek vagy intézményesítő társadalomnak nevezek (amennyiben ez utóbbit szembeállítom az intézményesült társadalommal) – vigyázva, nehogy egy újabb ’dolgot’, ’alanyt’ vagy ’eszmét’ gyártsunk belőle.” De bármennyire is indokolt ez az elhatárolódás a metafizikával terhelt, hagyományos magyarázatoktól, önmagában nem válasz a második kérdésre: miként „bukkan fel”, miként születik egy új világ. Feltehetőleg ezzel magyarázható, hogy Castoriadis – mint az opus magnumban – itt is elkülöníti a keletkezést és a rögzítést, az intézményesítő és az intézményesült társadalmat, és például a kapitalizmus születését illetően megelégszik azzal, hogy a folyamat „rendkívül sokféle tényező munkájával járt együtt”, s mi „csak csodálni tudjuk ezeknek a tényezőknek a (hihetetlen és rejtélyes) szinergiáját”. Épp a „felbukkanás”, a születés kapcsán Castoriadis nem lép túl korábbi pozícióján, s ezzel helyet hagy a semmiből érkező teremtés Arendtet idéző, romantikus-anarchisztikus gesztusának. Az imaginárius (a társadalmi képzelet) így mintha mégiscsak elkülönült forrásává válna-válhatna a „miként fordulásnak” és a fordulásban rejlő értelemnek. Vannak erre utaló, elszórt jelek az idézett tanulmányban is, de én most inkább az opus magnumhoz fordulok: „A ’reális’ törvény mögött, mely egy valóságos társadalmi intézmény, úgy tartózkodik ott az imaginárius Úr [az Atya, az Isten], mint ennek az intézménynek végső forrása és igazolása… De miért kell egy társadalomnak saját rendje szükséges kiegészítését az imagináriusban keresnie? Miért található ennek az imagináriusnak a középpontjában és minden megnyilvánulásában olyasvalami, ami funkcionálisan nem értelmezhető: a világnak és az énnek eredendő megszállása egy olyan értelemmel, melyet nem reális tényezők ’diktálnak’ a társadalomnak. Hiszen inkább fordítva, éppen ez az értelem az, mely minden reális tényezőnek kijelöli a fontosságát és sajátos helyét az adott társadalom univerzumában; egy értelem, melyet ennek a társadalomnak élettartalmaiban és életstílusában felismerhetünk.”^[61]

mindennapi gyakorlat

Látható, Castoriadis akaratlanul is igen közel kerül itt a fiatal Lukácshoz és ezzel a kívülről vezérelt folyamat problémájához: ellentmondva önmagának, olyan kollektív képzeletet előfeltételez, mely aztán megszállja az „empirikus szubjektumokat”. Így nem tudja mindig elkerülni a veszélyt, hogy mégis „újabb ’dolgot’, ’alanyt’ vagy ’eszmét’ gyártson”. Ebből azonban nem következik, hogy az imagináriusnak vagy a társadalmi képzeletnek ne lehetne meghatározó és szinte magától értődő szerepe az új világ keletkezésében. Talán emlékszünk még rá, hogy a lehetőségítélet (Möglichkeitsurteil) nem a történelem tudós megfigyelőjének privilégiuma, hanem a történelmi-társadalmi szféra résztvevőinek mindennapi gyakorlata: nap mint nap feltesszük vagy legalábbis feltehetjük a „mi lenne, ha” kérdését. Webert idézve „fantáziaképeket” teremtünk „oly módon, hogy eltekintünk a ’valóság’ egy vagy több, reálisan jelen volt [vagy jelen lévő] alkotóelemétől”, s a képzeletnek ezzel az aktusával „gondolati képződménnyé változtatjuk az adott valóságot”. Vagyis gyakoroljuk a valóság és a lehetséges megkülönböztetését, az alapvető megkülönböztetést: a „valóságra” a lehetőségek tág horizontja felől tekintünk, ami azt jelenti, hogy a „valóságot” kontingensnek tudjuk: számtalan lehetőség egyik lehetséges megvalósulásának. Amikor pedig válaszolunk a „mi lenne, ha” kérdésére, azaz meghozzuk „lehetőségítéletünket” – s ezt minden fakszni nélkül nap mint nap megtesszük – egy lehetőség kiválasztásával mi is végrehajtjuk az „egyáltalában lehetséges komplexitásának redukcióját”.

Azt jelentené ez, hogy szabadok vagyunk? Sietek leszögezni: abszolút értelemben bizonyosan nem. A „Wo Es war, soll Ich werden” freudi tételével (és lacani továbbgondolásával) vitázva Castoriadis joggal mondhatja, hogy „egy diskurzus a fent definiált [freudi] értelemben soha nem lesz teljességgel az enyém”. A történelmi-társadalmi szféra résztvevője csak annyit tehet, hogy „az egyszer már elsajátítottat (azaz a Másik diskurzusát) szüntelenül újra felveszi.”^[62] Szabadságunk ezek szerint abban áll, hogy alkalomadtán új variációkat, divatos szóval új mémeket indíthatunk útjukra – néha sikerrel. Ahogy azonban ma már az evolúciós biológiában sem tartják érvényesnek a génközpontú szemléletet, azaz nem a Dawkins-féle „önző géneket” tekintik az élet evolúciója elsődleges ágenseinek, hanem az önfenntartó és önszabályozásra képes organizmusokat, a történelmi-társadalmi szférában is a komplexitás redukciójának belülről vezérelt, műveletileg zárt folyamatában, a társadalmi rendszer szelekciós folyamatában születik meg a „döntés”, hogy a felajánlott variáció képes-e kapcsolódni a rendszer műveleti folyamatához, illetve tartalmaz-e kapcsolódási lehetőségeket, melyek biztosítják folytathatóságát: replikációját és további mutációit.

történelmi-társadalmi létezés

A komplexitás redukciójának belülről vezérelt folyamatában, a történelmi-társadalmi létszféra egy individuális alakzatának egészében oldódik fel a „kölcsönhatások irdatlan szövevényének” Webert kínzó problémája. Az a kérdés tehát, hogy „miként végrehajtható egy konkrét ’eredmény’ hozzárendelése egyetlen ’okhoz’, ha tekintetbe vesszük, hogy valójában a szinguláris ’esemény’ létrejöttét az oksági mozzanatok végtelenje határozta meg”. A történelmi-társadalmi létezés – és itt ismét Castoriadisra utalhatunk – önálló ontológiai szférájában feloldódik (és nem megoldódik) a kérdés, amennyiben lekerül a megoldandó problémák napirendjéről. Luhmann szerint „Az evolúció és a történeti oksági folyamat – amelyben a korábbi állapot a következő oka – közti egyenlőség szétrobbantása nyitja fel a sorompókat azon terület előtt, melyen a továbbiakban mozgunk majd. Az evolúció nem egységes oksági folyamat, hanem rendszerek változási formája: a variáció, a szelekció és a stabilizálás funkcióinak differenciálódása, azaz különböző mechanizmusokon keresztüli észlelése és ismételt kombinációja. Evolúció alatt olyan történetileg összefüggő szerkezeti változásokat értünk, melyeket e mechanizmusok összjátéka vált ki – akárhogy is értékelik őket a társadalmi életben.”^[63]

Azt is mondhatnánk, hogy a „megoldás” ezek szerint maga az „irdatlan szövevény”. Mert ha az önmagát megfigyelő, értelmező és újraíró, önmagát fenntartó rendszert, a komplex egészet tartjuk a történelmi evolúció tulajdonképpeni ágensének, akkor nyilvánvalóan nem emelhetők ki ebből az egészből elszigetelt elemek, amiket a szövevény úgyszintén elszigetelt elemeivel akarhatnánk megmagyarázni a lineáris oksági elvet követve. A kő kiemelhető az „irdatlan szövevényből”, de az épület, mely a kövekből épült, nem, mert az keresztül-kasul történelmi-társadalmi. Az egyén mint biológiai organizmus kiemelhető a szövevényből, de a római, a középkori vagy a modern polgár nem, mert ő úgyszintén keresztül-kasul történelmi-társadalmi. Kapcsolódási képességük, affinitásuk a társadalmi rendszer egészében szabályozott. De ne következtessünk elhamarkodottan. A rendszerrel mint önmagát reprodukáló Egésszel ismét egyközpontú, metafizikai Lényeg állna előttünk, melynek bármely társadalmi mozzanat csak jelensége lehet? Éppenséggel fordított a helyzet: a rendszer egésze emelkedik ki emergens jelenségként az evolúciós mechanizmusok összjátékából – amiben stabilizálódik a meghatározott organizációs szabályok mentén zajló szelekciós folyamatok eredménye. Gondoljunk az emergens jelenség szokásos, egyszerű példájára, a madárrajra. A raj esztétikailag is megkapó, a gyors alakváltozások során is rendezett mozgása alapján hajlamosak vagyunk feltenni, hogy minden egyes madárnak külön-külön kell beilleszkednie a raj eleve adott Egészébe. Valójában – állítják a hozzáértők – a madarak egyszerű organizációs szabályt követnek: „Tarts egyenlő távolságot társaidtól”. A latin emergo jelentésének (kiemelkedik, felmerül, megmutatkozik) megfelelően, a raj egésze –a rendszer – ebből az egyszerű szabálykövetésből emelkedik ki. Annak megjelenése, jelensége. Ahogy egyébként – egy másik egyszerű példával élve – a színházi taps is.

Nota bene, ahogy azt Troeltsch olyan szépen megfogalmazta, ugyanilyen emergens jelenségként emelkedik ki „miként fordulásunk” új alakzata is – emergens jelenségként születik meg az új világ. És miként a modernitás születése is példázza, nem egy pillanat, inkább évszázadok szükségesek a „fősodor” kiemelkedéséhez. Európa nyugati felén, hozzávetőlegesen a 16. század kezdetétől a történelmi-társadalmi szféra legkülönbözőbb – vallási, államszervezeti, jogi, gazdasági, technikai, tudományos, hadseregszervezési, oktatási stb. – területein jelentek meg új variációk, melyek nem illeszkedtek a szelekciós folyamatot irányító organizációs szabályokhoz, következésképpen nagy számban nyilván el is tűntek. Ám bizonyos, kezdetben egymástól elszigetelt pontokon, megkérdőjelezve és átalakítva a szelekciós folyamatot irányító organizációs szabályokat, egyszóval megbontva a rendszer műveleti zártságát, és ezzel egyúttal identitását is, egyesek mégis kiszelektálódtak, amivel kapcsolódási pontot nyújtottak további variációknak. Ezek cirkulárisan egymást támogatták, s lassan olyan felismerhető tendenciát alkottak, mely levált a variációkat elindító társadalmi szereplőkről (intézményekről, beazonosítható csoportokhoz köthető célokról és törekvésekről). Mindez persze a rendszer instabilitásával járt, háborúkkal, felkelésekkel és forradalmakkal. Még Angliát illetően is csak a 17. század végétől beszélhetünk a rendszer stabilizálódásáról, az új variációk tartós beillesztéséről és egy megváltozott, újra záródó szelekciós mechanizmusról. De az új variációkból és szelekciós mechanizmusokból a koherens rendszerré növekvő tendencia belső teljesítményeként végül kiemelkedett a komplexitás redukciójának új értelme (Sinn), a „miként fordulás” új alakzata. Úgy is mondhatnánk: a történelmi-társadalmi szféra résztvevői lassan megtudták, hogy mit is cselekszenek. A folyamat eredménye akkor stabilizálódhatott, amikor világossá vált a legkülönbözőbb területeken elindult változások kapcsolódási képessége vagy affinitása. A használati érték helyébe lépő csereértékben, a konkrét munka helyébe lépő absztrakt munkában, és a vérségi és rendi kapcsolataiba ágyazott szereplők helyébe lépő, formálisan egyenlő, atomizált individuumok „szerződésében” lassan felismerhető lett az új szelekciós mechanizmus két alapvető rendezőelve: a Webernél tágabban, tudniillik kiágyazásként értelmezett varázstalanítás követelménye, illetve a varázstalanodást előfeltételező racionális uralom igénye. És persze miért ne lett volna szerepe, alakalomadtán fontos szerepe ebben az elhúzódó, kalandos evolúciós folyamatban a Troeltsch említette véletlennek is, ha egyszer a valóság maga is kontingens, amennyiben csak a lehetőségek egyik lehetséges megvalósulása. Épp a véletlen ad teret az imagináriusnak, a „fantáziaképeknek” és a tehetség merész kísérleteinek.

az acélkemény burok metaforája

Mindez így, önmagában persze csak spekuláció, talán száraz, talán itt-ott érdekes mese. Hogy ez ne így legyen, a későbbiekben néhány variáció kapcsán szeretném megvilágítani a modernitás új tendenciájának kiemelkedését. Nem monografikus igénnyel persze, inkább csak arra törekedve, hogy a fenti absztrakt okfejtést példákkal támasszam alá. Egy további részben tervezek kitérni a modernitásnak arra az új szakaszára, melyet Weber az acélkemény burok metaforájával jellemzett: a modernitásra, melyet elhagyott a szelleme, s ma egyre inkább kérdéses, hogy képes-e még az önreprodukcióra, illetve meg lehet-e, érdemes-e megfizetni ennek egekbe szökő árát. Ami természetesen felveti egy új „miként fordulásnak”, egy új világnak legalábbis az igényét. Ne feledjük: minden valóság kontingens, amennyiben csak lehetőségek egy lehetséges megvalósulása.

1. Karl Marx: A tőke. Kossuth, 1973. 1. kötet, 711–713. ↑

2. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához. Karl Marx és Friedrich Engels művei, 1. köt., Kossuth, 1957. 386. o. ↑

3. Marx: A tőke. 1. kötet, 20. ↑

4. Louis Althusser: Ellentmondás és túldetermináció. (Megjegyzések egy kutatáshoz.) In. uő: Marx – az elmélet forradalma. Kossuth, 1968. 30–31. ↑

5. Hannah Arendt: Understanding and Politics. In. Essays in Understanding. Harcourt Brace & Company, 1994. 319–320. o. ↑

6. Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben. Piper Verlag, 2002. 216–217. o. ↑

7. Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Ictus, 1995. ↑

8. Bár álláspontunk nem mindenben egyezik, hadd utaljak Arendt és Weber történelemfelfogásának összevetését illetőn Takó Ferenc fontos tanulmányára: Vigasztalan esetlegesség? Max Weber és Hannah Arendt a kauzalitásról. Magyar Filozófiai Szemle, LIX/1. 147–164. o. ↑

9. Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. (A kritikai kiadás alapján készült új fordítás.) L’Harmattan, 2020. 68–69. (A továbbiakban az oldalszámok a szövegben.) ↑

10. A következő fejezetben kell majd visszatérnünk Takó Ferenc két fontos tanulmányára (Egy ok és más semmi. BUKSZ, XXVII/2.), és A tények és teória. A világ a Protestáns etikáról és a Világvallások gazdasági etikája. (ELPIS, 2014/2.), valamint arra a kérdésre, vajon a vallásos világelutasításnak a kálvinizmusban és a puritanizmusban létrejött, történetileg konkrét alakja (variációja) valóban csak egyike-e a számtalan „történeti részmotívumnak”, vagy éppenséggel nélkülözhetetlen elem a modernitás és a modern kapitalizmus létrejöttében. ↑

11. Max Weber: Világvallások gazdasági etikája. Gondolat – ELTE Társadalomtudományi Kar, 2007. 76. o. ↑

12. Hidas Zoltán: Entzauberte Geschichte. Max Weber und die Krise des Historismus. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades des Max Weber-Kollegs für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien der Universität Erfurt 2001. [http://nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn=nbn%3Ade%3Agbv%3A547-200200039] 7. ill. 39. o. Könyvalakban: Entzauberte Geschichte. Max Weber und die Krise des Historismus. Peter Lang GmbH, 2004. ↑

13. A két Weber-tanulmány magyarországi recepcióját illetően Erdélyi Ágnes két tanulmánya mellett (Az „adekvát okozás” problémája a történetírásban és a szociológiában. Szociológiai Szemle, 21/2., ill. Mit tesz a véletlen… Óvatos hipotézis a „protestáns etika tézisről”. BUKSZ, 2015/3-4.) Takó Ferenc már említett írására utalnék (Egy ok és más semmi. BUKSZ, 2015/3–4.) ↑

14. Heinrich Rickert: Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. J. C. B. Mohr, 1896. 255. o. ↑

15. Heinrich Rickert: Kultúrtudomány és természettudomány. In: Gyurgyák János – Kisantal Tamás (szerk.): Történetelmélet. Osiris, 2006. II. köt. 200. ill. 221. o. ↑

16. Rickert: Die Grenzen 263. o. ↑

17. A Bedeutungot Weber (és Rickert) esetében általában jelentősségnek fordítják, de fordítható jelentésként is. Hajlok arra, hogy egy történeti jelenségnek azért van jelentősége, mert jelentős a számunkra. ↑

18. Rickert: Die Grenzen, 354–355. o. ↑

19. Die Grenzen, 356. o. ↑

20. Rickert: Kultúratudomány, 233. ↑

21. Weber és Rickert kapcsolatát illetően lásd Erdélyi Ágnes írását: Rickert és Weber. (Az értékvonatkozástól az ideáltípusig.) In. Uő: A társadalmi világ ideáltipikus felépítése. Neumann Kht. 2004. ↑

22. Max Weber: A társadalomtudományos és társadalompolitikai megismerés „objektivitása”. In. Uő. Tanulmányok. Osiris, 1998. 38. o. ↑

23. Weber: Objektivitás, 12. ill. 14. o. ↑

24. Weber: Objektivitás, 32. o. ↑

25. Weber: Objektivitás, 10. o. ↑

26. Weber: Objektivitás, 32–33. o. ↑

27. Weber: Objektivitás, 47. o. ↑

28. Max Weber: Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik. In: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. 6. kiadás, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1985. 271. o. ↑

29. Vö: David Lewis: Causality, in: Philosophical Papers II., Oxford UP. 1986. ↑

30. Weber: Kritische Studien, 282–283.o. ↑

31. Weber: Kritische Studien, 287. o. ↑

32. Weber: Kritische Studien, 275. o. ↑

33. Weber: Kritische Studien, 287. o. ↑

34. Weber: Kritische Studien, 279. o. ↑

35. Weber: Kritische Studien, 267.o. ↑

36. Erdélyi Ágnes: Az „adekvát okozás” problémája a történetírásban és a szociológiában. Szociológiai Szemle, 21 (2) ↑

37. Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp, 1988. 159. o. ↑

38. Vö. Lakatos Zoltán Az elektív affinitás: a fogalmat övező homály okai és következményei a társadalomtudományokban c. írását, ami a téma talán legszínvonalasabb magyar nyelvű összefoglalója. Elpis, 2011/1. ↑

39. „vajon egyfelől a világidegenség, az aszkézis és az egyházias jámborság, másfelől a kapitalista kereskedőtevékenység között nem inkább belső rokonságról van-e szó, ellentét helyett” PE 15. Megjegyezném, hogy McKinnon határozott különbséget tesz az innere Verwandtschaf és Wahlverwandtschaft jelentése között, de érvelése engem nem tudott meggyőzni. ↑

40. A magyar fordításban szereplő „affinitás” ezt a hasonlatot éppúgy elfedi, mint a korábbi fordítások. Szemben az „elective affinities”-szel, mely az angol olvasóban előhívja a Goethe-regény címét. ↑

41. Hans Heinrich Gerth – Charles Wright Mills: From Max Weber: Essays in Sociology. Oxford University Press, 1946. 62. o. ↑

42. Michael Löwy: Redemption and Utopia. Jewish Libertarian Thought in Central Europe. MIT Press, 1992. 12. o. ↑

43. A valószínűségi változókkal jellemezhető sztochasztikus folyamatok első formálisan korrekt, axiomatikus jellemzését Georg Bohlmann adja Enzyklopädie der mathematischen Wissenschaften c., 1901-ben megjelent művében. Webernek a kockadobással és a valószínűségszámítással kapcsolatos megjegyzései a Kritische Studienben legalábbis valószínűsítik, hogy ismerte Bohlmann könyvét. ↑

44. Hidas Zoltán: Magyarázó jegyzetek. In: PE 224. o. ↑

45. Andrew McKinnon: Elective Affinities of the Protestant Ethic. Weber and the Chemistry of Capitalism. In: Sociological Theory, March 2010. ↑

46. Goethe regényét Vas István fordításában idézem: Szépprózai művek. Európa, 1983. ↑

47. J. J. R. Thomas: Ideology and Ellevtive Affinity. Sociology, 1985/1. ↑

48. Ha arra lennénk kíváncsiak, maga Goethe milyen jelentést tulajdonított a Wahlverwandtschaftnak, túl kellene lépnünk a regény keretein. A vizsgálódásba be kellene vonnunk Goethe természetfilozófiáját, ill. kapcsolódási pontjait a német romantika, és elsősorban Schelling természetfilozófiájával. Ez itt azonban nem feladatunk. ↑

49. Ernst Toeltsch: A protestantizmus jelentősége a modern világ kialakulásában. In: A protestáns paradigma. Szerk.: Máté-Tóth András. Magyar Vallástudományi Társaság, 2017. 58–59. o. ↑

50. W. G. Runciman: Was Weber a Selectionist in Spite of Himself? Journal of Classical Sociology, March 2001. ↑

51. Kollár Dávid: A Protestáns etika kémiája. Replika, No. 117–118. (2020.) ↑

52. Meg kell jegyeznem, amikor Runciman a kulturális és a társadalmi evolúció kettősségéről, illetve a kettő összjátékáról beszél, az „adott valóság” naturalizálásának feloldására tesz javaslatot. Kérdés azonban, hogy az evolúció két formájának elválasztása nem az eldologiasodás terméke-e már. ↑

53. Ludwig von Bertalanffy: … ám az emberről semmit sem tudunk. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1991. 79. o. ↑

54. Olyan kémiai reakció, melyben a katalizátor magának a reakciónak a terméke. ↑

55. Luhmann: Soziologische Aufklärung. Band 2. Westdeutscher Verlag, 1975. 9–10. o. ↑

56. Bertalanffy: i. m. 67. o. ↑

57. Az organicizmust illetően vö: Nemes László – Kertész Gergely: Az organicizmus a bioetikában. Filozófiai és tudományos megfontolások. Magyar Filozófiai Szemle, 2021/3. ↑

58. Lukács György: Esztétikai kultúra. Ifjúkori művek (1902–1918). Magvető, 1977. 424. o. ↑

59. Elvileg szolgálhatna persze kiindulópontként az ezügyben megkerülhetetlen Luhmann is. A hihetetlenül gondolatgazdag és kétségkívül inspiratív luhmanni elméletre azonban csak később, a „szellemét” elveszítő modernitásról szóló részben térek majd ki. Úgyhogy Luhmannról most csak annyit: olyan gondolkodót (is) látok benne, aki a szociális állam fénykorának idején megkötötte a maga – hegeli értelemben vett – megbékélését a késő modernitás akkor még biztonságot és nyugalmat árasztó szellemtelenségével. ↑

60. C. Castoriadis: Disorder and Order. In: Proceeding of the Stanford International Symposium, ed. Paisley Livingstone, Stanford Literature Studies 1, Anma Libri, Saragosa, 1984. A tanulmányt Kicsák Lóránd egy általa szerkesztett Castoriadis-kötethez készített fordításában idézem. (Kézirat) ↑

61. Cornelius Castoriadis: Gesellschaft als imaginäre Institution. Suhrkamp, 1984. 220. o. ↑

62. Castoriadis: Gesellschaft als… 176–177. o. ↑

63. Niclas Luhmann: Evolúció és történelem. In: Bognár Bulcsu – Karácsony András (szerk.): Kommunikáció és társadalom. Luhmann olvasókönyv. Gondolat, 2014. 149–150. o. ↑

kép | Terry Frost művei, wikiart.org