AZ IDEGEN ÉS A MÁSIK
2004 december
„Az ellenség éppen a másik, az idegen – írja Carl Schmitt –, és lényegéhez elegendő, hogy különösen intenzív értelemben egzisztenciálisan valami más és idegen, úgyhogy szélsőséges esetben konfliktusok lehetségesek vele…” Ezek szerint az ellenség nem erkölcsi, esztétikai vagy gazdasági, hanem egzisztenciális minőség, „minden résztvevő egyedül maga döntheti el, hogy az idegen más-léte a konkrétan fennforgó konfliktushelyzetben az egzisztencia saját fajtájának tagadását jelenti-e, és ezért az idegent elhárítja, vagy harcban legyőzi, hogy megőrizze az élet saját létszerű fajtáját”.1 Ma divatos szóhasználattal ezt úgy mondhatnánk, hogy a politikai ellenség, azaz „az egzisztencia saját fajtájának tagadása” elsősorban identitásunk kérdése. De ki idegen, másik, aki egy nép identitását fenyegetheti? A Schmittre jellemző formális meghatározás alapján erre nem adható konkrét tartalmi válasz, ám a 20. század egyik meghatározó, és Schmittől távolról sem idegen diskurzusában megjelölt a par excellence idegen: az örök vándor, a hazátlan, az utakon bolygó zsidó.
idegen-lét
Szemünk előtt kell ezt tartani, ha fel akarjuk mérni annak jelentőségét, hogy Taubes épp az idegenben látja a zsidó eszkatológia központi fogalmát, amely Pál politikai teológiájának szellemi hátterét adja: „Az idegen az apokaliptika első nagy ősszava, és teljességgel új az emberi beszéd történetében általában”. Az „idegen-lét azt jelenti: valahonnan máshonnan származni, az Itt-ben nem otthon lenni. Ez az Itt az idegen és a nem otthonias. Az az élet, amely ebben az Itt-ben tartózkodik, az idegenben találja magát, és az idegen sorsát szenvedi el.”2 Ám az idegenség felvállalása egyúttal megbarátkozás az idegenséggel. Épp az idegenségnek, a meg nem felelésnek és az egybe nem hangzásnak a zsidóságon belül eleven tapasztalata ad különös jelentőséget az idegen, a jövevény befogadásának. „A jövevényt ne nyomorgasd; hiszen ti ismeritek a jövevény életét, mivelhogy jövevények voltatok Egyiptom földjén.” (2 Móz 23,9).
Raffaello Sanzio: Erények, wikipedia.org
De Izráel nem csak Egyiptom földjén volt idegen. Az Úr első szava Ábrahámhoz, Ábrahám kiválasztása, egyúttal Ábrahám kihívása és elhívása is: „Eredj ki a te földedből, és a te rokonságod közül, és a te atyádnak házából, a földre, amelyet én mutatok neked”. (1 Móz 12,1) Azóta Ábrahám fiai, miként az Ember az Édenből kiűzetése óta, úton vannak, a cél felé tartva, de a cél előtt, eredet- és végpont között, az idegenségben bolyongva. Így születik meg – írja Taubes – a nép új eszméje, melyben a nép és a föld közötti kapcsolat eloldozódik. Hiszen az út köztes létében, s még inkább az egyiptomi, majd a babiloni fogságban „hiányzik a földbe gyökerezettség és az államiság köteléke. Épp így teljesedhet ki azonban a prófétálás, mert az intézmények és a hatalom, melyek saját országában akadályozták, a száműzetésben hiányoznak. Ezékiel, a száműzetés prófétája számára világossá válik, hogy az államba és a földbe eresztett gyökérzet elhibázott volt, és így teljességgel kiszakítja a nép fáját régi, földi birodalmából, és minden természetes növekedés hallatlan kifordításával, gyökereivel felfelé ülteti el újra.”3 A nép új, „magasabb, szellemibb és intenzívebb” létmódja jön így létre, amely azonban nem politikai, és a földi lét idegenségéből kiszakadva lel új hazára Isten országában.
új típusú szolidaritás
A transzcendálás mozzanatát, égi és földi, szent és világi sajátos feszültségét közvetíti az Újszövetség eszkatológikus vonulata is. Ahogy az Úr elszólította Ábrahámot földjéről, kiszólította rokonságából és atyja házából, úgy szólítja ki Jézus is tanítványait. De a kihívás-elhívás tipológiai azonosságával a minket érdeklő ó- és újszövetségi analógia természetesen nem ér véget. Ahogy a babiloni fogság idején Izráel fája kitépetik a földből, hogy gyökerével az égnek fordítva ültessék el újra, úgy szakítja ki Jézus igehirdetése és a ráépülő vallási gyakorlat most az egyes embert a maga földjéből és partikuláris erényközösségéből, hogy egyedül Isten elé állítsa, akinek majd „mindegyikük magáról ad számot” (Róm 14,12). Így jön létre – mondja Troeltsch4 – az „Istenben lehorgonyzott” individuumok „radikális vallási individualizmusa”, mely a „magát Istennek erkölcsi engedelmességgel átadó, és ezáltal az individuumot metafizikailag lehorgonyzó és elpusztíthatatlanná avató hitből” fakad, s egyúttal lehetővé teszi a partikuláris közösségük idegenségéből kilépő, individualizált egyének új típusú szolidaritását, a keresztény communitas kialakulását. Az Újszövetség nagyszabású individualizációs folyamata először az idegenségbe, a világon kívülre, a liminalitásba taszít tehát, hogy ott, a határon, horgonyomat az „egészen Másba” vetvén, a Másik válaszra váró, felém forduló idegenségében végül a sajátomra leljek, és meghaladva minden barát–ellenség szembenállást, az idegenben társamra találjak.
Amikor imádkoztok – mondja Jézus –, ne tegyetek úgy, mint a képmutatók, akik az emberek szeme láttára szeretnek imádkozni a zsinagógában meg az utcasarkon, hogy mutogassák magukat. Bizony mondom nektek: megkapták jutalmukat. Te, amikor imádkozol, menj be a szobádba, zárd be az ajtót, s imádkozz titokban mennyei Atyádhoz. S mennyei Atyád, ki a rejtekben is lát, megjutalmaz.” (Mt 6,5-6) Nem az számít tehát, kinek mutatkozol embertársaid szemében és ítéletében, hogy miképpen „szerepelsz” a zsinagógában és az utcasarkon. Aki Isten elé lép, többé nem egy társadalmi identitás hordozója: nem rabszolga, nem szabad, nem farizeus, nem szadduceus, nem vámos. Sem rokona, sem ismerőse, sem utódja, sem boldog őse senkinek. Kilépve státusaiból és szerepeiből, az „új ember” elhagyja a kölcsönös elvárások intézményesült világát.
Raffaello Sanzio: Heliodorus kiűzetése, wikipedia.org
De mi lenne az a titok, ami a zárt ajtók mögött, a rejtekben feltárul Isten szeme előtt? Vélhetnénk úgy is, a személyiség titokzatos bensője kerül kapcsolatba most minden e világi közvetítés nélkül Istennel. A szerepek, az intézményesült elvárások mint leplek hullanak le az emberről, hogy végül feltáruljon „maga az ember”, az a benső, ami mindig is ott volt: egy kész, csak a hívásra váró identitás. Mert aki valójában vagy, az nem kint van, hanem bent, a zárt ajtók mögött, s ehhez a bensőhöz csak neked és Istennek van hozzáférése. Ezek szerint azért kellene kilépni a világból, hogy ami mindig is bent volt, a gnosztikus szikra, felszabaduljon az anonim-dologi erők terméketlen hatalma alól. A titoknak ez a romantikus értelmezése5 már-már magától értődőnek tetszik, annál is inkább, mert – a gnózis mellett – jórészt modern forrásokból táplálkozik. Ám bármennyire is magától értetődőnek tűnik, voltaképpen tarthatatlan autonómia-fogalomra épül, s ellentmond az interszubjektivitás mindent átható erejéről szerzett tapasztalatunknak. Hisz hogyan készülhetne el bármi is „belül”? A világ felé nyíló ajtók bezárásával más ajtóknak kell felnyílnia – az új ember identitása új, másik interszubjektivitást követel: a kiszólítottak kintjében feltáruló communitast. Erre a communitasra utal Pál apostol, amikor azt mondja: „mindnyájan egy Lélekben egy testté lettünk a keresztséggel: akár zsidók, akár pogányok, akár rabszolgák, akár szabadok. Mindnyájunkat egy Lélek itatott át” (1 Kor 12,13). „Pálnál arról van szó – teszi hozzá Taubes –, hogy én a tökéletesség állapotában sem egy Én vagyok, hanem mi egy Mi részesei vagyunk… A megváltás ontológiája előfeltételezi a [szeretet] szükségletét, előfeltételezi Krisztus testét, egy közösséget. Nem úgy van, ahogy ezt a gnosztikusok értelmezik, hogy tudniillik mindegyikünk a maga számára tökéletes. Szükségletünkben vagyunk közösek Krisztus testében.”6
szerepek és státusok
Ha értelmezni akarjuk a „másik interszubjektivitásnak” ezt a metaforáját, induljunk ki a szabadok és a rabszolgák, a zsidók és a pogányok, a vámosok és a farizeusok interszubjektív világából. Szerepek és státusok viselőjeként ebben a világban mindig mások, tudniillik anonim mások tekintete előtt állunk: a szerepeinkhez és státusainkhoz kapcsolódó magatartás-elvárások mások megkövült tekintetei, melyek nem választ, hanem megfelelést, adekvát reakciót várnak tőlünk, s a megfelelés logikája mentén adják vagy vonják meg az identitásunkhoz szükséges elismerést. Ezért válik ebben a világban súlyos kihívássá a freudi „Wo Es war, muß Ich werden”. Mert az Es, a tudattalan – értelmezi Freudot Lacan – a másik diskurzusa. A megkövült tekintetek imaginárius ereje olyan világba helyez, melyben anonim mások beszélnek belőlem és általam; ahol az Én–Az szópár énjeként anonim mások vágyainak, elvárásainak, parancsainak, dicséreteinek, sejtéseinek és tudásainak tárgyaként növök fel és tájékozódom.
Amikor a hívó szóra az ember ebből a világból kilép, nem áll az Es helyére az Ich, a másik diskurzusa helyére az enyém, a saját diskurzusom. Egy diskurzus, miként a nyelv, soha nem lehet a sajátom. Csak az történik, hogy a kihívott belép egy másik diskurzusba is. Részesévé válik egy másik interszubjektivitásnak, mely a túláradás logikája mentén a hívek communitasában önálló világgá szervezi a liminális állapotot. Az Isten fiává növekvő Pneuma-Krisztus – írja Troeltsch – a keresztény communitas „szociológiai vonatkozási pontjává” vált, melyből „az individualizmus és az univerzalizmus mindig újra kiindulhatott, és amelyben… mértékét mindig újra fellelhette… Ez a tartópont a felmagasztosult, jelenvaló, mindent átható Pneuma-Krisztusba vetett hitt.”7 A Lélek így a liminalitásban feltáruló alapvető emberi szolidaritásviszony ideális általános Másikaként áll elénk: minden emberi viszony a priorijaként, Buber szavával a „velünk született Te”-ként. A communitasban megélt viszonyok a „velünk született Te realizálásai a velünk találkozó Te által”.8
Raffaello Sanzio: A Borgó égése, wikipedia.org
Mert a hívó szó a velünk született Te szava, a meghívottakban felismerem a hívó Másikra rászoruló embert. A titok, mely a zárt ajtók mögött feltárul, nem én vagyok, hanem a Másik képmása bennem. Ha így, Lacan felől olvassuk a Szent Bernátnak tulajdonított csodálatos szöveget, mondandója nem tűnik többé eszencialistának: „Ha szeretsz, s ha azért szeretsz, mert Isten képmása vagyok, ugyanannyira jelen vagyok a számodra, mint te magad. Mindaz, ami te vagy lényeged szerint, én is vagyok. Minden eszes lélek valójában Isten képmása. Így aki önmagában keresi Isten képét, ugyanannyira keresi felebarátját, mint önmagát, s aki megtalálja magában, miután ott kereste, olyasmit talál, ami minden általa ismert emberben ugyanaz. Mert az ember látása az értelme. Ha tehát látod magad, látsz engem, aki senki más nem vagyok, mint te; és ha szereted Isten képmását, akkor engem, mint Isten képmását szeretsz, és én téged szeretlek Istent szeretve. Így egy és ugyanazon dolgot keresve, egy és ugyanazon dolog felé törekedve, mindig jelen vagyunk egymás számára, de Istenben, akiben szeretjük egymást”.9
megkövült tekintetek
Ha jól értem, az idézett szöveg nem arról szól, hogy van bennünk, a titokzatos lélek mélyén valami, „ami” mindannyiunkban ugyanaz. Hanem hogy ha kilépünk a megkövült tekintetek világából, megnyílik valami közöttünk: felismerhetem magamat benned, és te magadat bennem, mert már senki nem az, „ami”. A tükröződések és áttűnések forgatagában, miként a Lélek, az individuum is úgy lesz önmaga centrumává, hogy egyúttal centruma lesz mindenki másnak is. Visszatalálunk az eredethez: a viszonyhoz és a velünk született Te a priorijához – a soha ki nem merülő forráshoz.
*
Azt hiszem, ez a keresztény communitas nem politikai természetű. Nem vehető birtokba az élet „saját, létszerű formájának” állam- és jogrendben objektiválódott intézményei által, ahogy ezek az intézmények sem vehetők birtokba a keresztény communitas által anélkül, hogy lényege ne menne veszendőbe. Amikor Pál azt írja, hogy mindnyájan egy Lélekben egy testté lettünk a keresztségben, „akár rabszolgák, akár szabadok”, ezzel nem azt állítja, hogy nincsenek többé rabszolgák és szabadok, azaz megszűnt minden „szociálisan meghatározott aszimmetria”. Épp a „világ” szabad polgárai és rabszolgái azok, akik mint Istenben lehorgonyzott individuumok most egyenlő tagjaivá válnak a világból kiemelkedő communitasnak, Isten új népének, mely mindenkit magába fogadván többé nem definiálható politikailag, azaz a barát–ellenség megkülönböztetés mentén. A páli ecclesia nem autark, más közösségekkel szemben elhatárolódó poliszként értelmezi önmagát, hanem mint univerzális szeretetközösség – Jézus teste. Ebben a világi konkurenciaharc helyére a túláradás logikája, a világi jog, hatalom és erőszak helyére a szeretet lép, anélkül azonban, hogy ezzel megszűnne a világban uralkodó jogrend, hatalom és erőszak.
Az Istenben lehorgonyzott individuumok szeretetközössége, és a hatalmon, erőszakon és konkurenciaharcon alapuló világ kettőssége olyan „nem végigvitt” emberi emancipációra utal, melyet Marx majd a kereszténységet betetőző politikai emancipáció kapcsán ír le.10 Nehezen vitatható ez a politikai emancipációt a kereszténységre visszavezető, éles szemű megfigyelés. Legyen szó akár civitas Dei és civitas terrena, akár citoyen és bourgeoise, politikai állam és polgári társadalom kettősségéről, a „kettős élet” ténye mindkét esetben fennáll. A kérdés csak az, nem az idős Hegelnek volt-e igaza Marxszal, de egyben az ifjú Hegellel szemben is, amikor úgy gondolta, hogy épp ennek a kettősségnek, ennek a kitartott és életben tartott feszültségnek köszönhetők az európai társadalom emancipációs vívmányai. A kereszténység azért nem maradt meg a kicsiny nazarénus szekta belügyének, mert ahelyett, hogy megkísérelte volna „a szükségszerűség birodalmából a szabadság birodalmába történő ugrást”, kitartott Jézus Pilátusnak adott válasza mellett: „Az én országom nem ebből a világból való. Ha ebből a világból volna országom, harcra kelnének szolgáim, hogy ne kerüljek a zsidók kezére. De az én országom nem innen való.” (Jn 18,36)
Raffaello Sanzio: Az Oltáriszentség disputája, wikipedia.org
Hogy felmérjük ennek a kijelentésnek a jelentőségét, és választ adjunk a kérdésre, milyen értelemben adott, illetve adott-e új alapot a kereszténység a világi hatalomnak, érdemes a „két ország” másik híres megfogalmazását idéznünk. Amikor a farizeusok azt kérdezik Jézustól, szabad-e adót fizetni a császárnak, ő így válaszol: „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és Istennek, ami az Istené” (Mk 12,17). Jézus itt kétségkívül a császárnak és az Istennek, politicumnak és sacrumnak egyidejű elismerésére szólít fel, s ebben az értelemben nemcsak kompromisszum-késznek, de cinikusnak is tűnhet. Ám ha a felszólítást alaposabban megvizsgáljuk, kiderül, hogy nemcsak cinikus mellérendelésről, valójában kompromisszumkészségről sincs szó. A válasz éppenséggel radikális, hiszen levonva a monoteizmus egyetlen lehetséges teológiai konzekvenciáját, Jézus elutasítja a Róma követelte császárkultuszt, az imperátor istenítését. Szó sincs arról, hogy Jézus új, szakrális, s így legitimitást biztosító alapot adott volna a világi hatalomnak. Az adót épp azért fizetjük meg, mert az csak ennek a világnak az ügye, és semmi köze nincs Isten iránti kötelességünkhöz.11 És ha valaki ezt mint „pusztán zsidó-keresztény” álláspontot félretolná, érdemes megjegyezni, hogy ugyanebbe az irányba mutat majd a zsidókereszténynek már aligha nevezhető Ágoston érve is: „Ami pedig a halandók világi életét illeti, mely csak néhány napig tart s már véget is ér: mit számít, kinek hatalma alatt él a halandó ember, ha az uralkodók nem kényszerítik istentelen és igazságtalan tettekre.” (Civ. Dei. V. 17.) Az ember Ágoston szemében peregrinus, azaz tartózkodási engedéllyel rendelkező idegen. (Civ. Dei. XVIII. 1.) Az eredeti, római jogi kategória mindkét eleme fontos: nemcsak az idegenség, de a tartózkodási engedély is. Isten városa nem a világból menekülésre tanít, hanem arra, hogyan legyünk nem e világiak ebben a világban.
Elválasztva egymástól a császár és az Isten iránti kötelezettségünket, a kereszténység – vagy legalábbis a nyugati kereszténység12 – a politikai hatalom profanitása, sacrum és politicum kettőssége mellett foglalt állást. Létrejött ezzel egy mellérendelés, amely valójában hierarchiát, vagy ahogy Dumont fogalmaz, „hierarchikus komplementaritást” takart.13 Bár Pál a Római levél híres helyén arra szólít fel, hogy „Mindenki vesse alá magát a fölöttes hatalomnak”, s elismeri a világi hatalom isteni eredetét is (Róm 13, lskk), ebből nem következik, hogy Pál a hatalom szakrális voltát is elismerné. A fokozatosan kikristályosodó, majd Ágostonnál végleges alakot öltő keresztény meggyőződés szerint a világi állam hatalma az az eszköz, melyet Isten a bűnbe esett emberiség rendelkezésére bocsátott, hogy ebben a világban meg lehessen fékezni az önkényt, a bűnt és az erőszakot. A politikai hatalom egyszerre bizonyul a bűn folyományának és eszköznek, amelynek segítségével az egyház megfékezheti a bűnt. Így a politicum, bár elismerést nyert, a bűn világának részeként nyerte ezt az elismerést, és alárendelt a sacrumnak: eredete ugyan Isten akaratában van, de nem annak reprezentációja.
számot kell vetni
Természetesen a politicum csak annyiban lehet alárendelve a sacrumnak, amennyiben elismerést nyert, ám elismertsége viszonylagos, hiszen „abszolút értéknek rendelődik alá. Szabályozott dichotómia ez.”14 Amiben az igazi nóvum nem az, hogy a szentség megjelenik a világban. Sokkalta inkább, hogy a „világ”, miként ezt a bűnbeesés mítosza már előrevetíti, bizonyos önállóságot – persze relatív, mindig újra kisiklatott, de mégiscsak létező önállóságot – nyer a szenttel szemben. Az embernek számot lehet, és számot kell vetnie, itt és most, ezzel a világgal, melybe (a bűn foglyaként) beágyazott. Ám ugyanez az ember egyúttal tagja egy univerzális szeretetközösségnek is, mely megnyitja előtte az itt-et és a most-ot transzcendáló, folyamatos érkezésben lévő civitas Dei perspektíváját.
A keresztény tradíció úgynevezett konzervativizmusa, a földi hatalom és az aszimmetrikus világi viszonyok elismerése így sajátos jelentést kap. Ez a „konzervatív magatartás – írja Troeltsch – éppenséggel nem az intézmények iránti szereteten alapul, hanem a megvetés, a megadás és a relatív elismerés keverékén. Minden alázata ellenére a római állam lerombolásához vezetett, amennyiben a lelkeket ideáljaiktól elidegenítette, és rombolóan hat minden nacionalizmusra és minden pusztán világi autoritásra általában.” A keresztény „konzervativizmus” tehát azoknak „a társadalmi képződményeknek az elismerését és használatát jelenti, amelyek nem jöhettek volna létre Isten akarata nélkül, és a jó egy elemét is tartalmazzák, egyúttal jelenti belső elutasításukat is, függetlenséget e múlandó világhoz tartozó képződményekkel szemben.”15
*
E függetlenség, világi és spirituális, sacrum és politicum függetlensége nélkül, azt hiszem, valóban elfogyna nyugati lélegzetünk, mint ahogy elfogyna akkor is, ha igaza lenne Schmittnek, hogy „Aki emberiséget mond, csalni akar”.16 Ma, egy posztmodernnek mondott, valójában a modernitás új hullámának bizonyuló közegben ez az állítás távolról sem tűnik meglepőnek, de meghökkentő egy olyan gondolkodó szájából, aki azt állítja magáról: „Én úgy vagyok katolikus, ahogyan a fák zöldek”.17 Ahogy meglepőnek tűnik egy katolikus, azaz per definitionem az egyetemességnek elkötelezett gondolkodó szájából az is, hogy „a természetjogi és liberális-individualisztikus doktrínák emberisége egy univerzális, azaz minden a Földön élő embert átfogó szociális ideálkonstrukció, az egyes emberek közötti kapcsolatok rendszere, amely csak akkor létezik valóságosan, ha kizárták a harc reális lehetőségét, és lehetetlenné vált minden barát–ellenség csoportosítás.”18 Ha elhagyjuk a „liberális” jelzőt, mi más ez a valótlannak ítélt „szociális ideálkonstrukció”, mint a communitasban feltáruló alapvető szolidaritásviszony, mely valóban „egyes emberek”, tudniillik olyan individuumok közötti kapcsolatok rendszere, akiket „egy Lélek itatott át”, és így a Másikat mint testvérüket ismerik fel.
Raffaello Sanzio: Nagy Leó pápa találkozása Attilával Róma falai előtt, wikipedia.org
A kérdést másként is felvethetjük: ha az emberiség csak szociális ideálkonstrukció, azaz ideologikus fikció, nem szociális ideálkonstrukció, nem az adott világ fantazmagórikus igazolása-e maga a keresztény communitas is? Hisz a rabszolga, mint láttuk, a „valóságban” rabszolga marad, azaz a „tényleges” társadalmi aszimmetria éppoly kevéssé számoltatik fel, mint a barát–ellenség szembeállítás. Úgy vélem, ezzel a hamis, mert hamis valóságfogalomban gyökerező kérdéssel szemben messzemenően igaza van Geertznek, amikor azt állítja: „A vallás szociológiailag nem azért érdekes, mert ábrázolja a társadalmi rendet… A vallás azért érdekes, mert formálja a társadalmat.”19 Egyik korai művében MacIntyre ugyanezt a gondolatot úgy fogalmazza meg, hogy a nagy történelmi vallások „kellőképpen gazdagok ahhoz, hogy egyidejűleg kifejezzék és szankcionálják a létező társadalmi struktúrát, és egy alternatív víziót nyújtsanak.” A vallás így alakító funkcióval rendelkezik, „ha és amennyiben képessé teszi az individuumokat, hogy magukat az adott társadalmi struktúrán belüli pozíciójuktól függetlenül identifikálják és értelmezzék. Csak a társadalom és a vallás individuum-képe közötti ellentmondás teszi lehetővé, hogy az ember alapot találjon a status quo kritikájához, és ahhoz a meggyőződéshez is, hogy lehetséges a status quo megváltoztatásáért cselekednie.”20
másik valóság
Amit ehhez Geertz hozzátesz, azért fontos, mert magát „a” valóságot teszi kérdésessé: „Míg a látogató számára a vallási előadás természetszerűleg csak bizonyos vallási szemlélet bemutatása lehet, amelyet érzékelhet esztétikailag, vagy tudományosan ízekre szedhet, addig a résztvevők számára ezek egyben ennek a szemléletnek a megvalósulásait, megtestesüléseit és törvényerőre emelkedését jelentik.”21 A vallási gyakorlat résztvevői számára a vallás nem egyszerűen vízió, hanem egy másik interszubjektivitás másik valósága. Egy fenomenológiailag iskolázott gondolkodó, úgy vélem, alapvetően arra figyel, miként „működik” ez a másik valóság, s eközben zárójelbe teheti az ontológiai kérdést, hogy mi van a résztvevők számára megjelenő („el-nem-rejtetté” váló), meggyőződéseik által „működésbe hozott” valóság mögött. Az ember ugyanis valóban „megváltozik, ha rituálisan ‘átugrik’ (ez a kép a valódi tények fényében túl atletikus: az ‘átcsúszás’ talán jobban kifejezi a valóságot) a vallási koncepciók meghatározta jelentéskeretbe, majd a rítus végeztével újra visszatér a hétköznapok világába… És ahogy ő megváltozott, a hétköznapok világa is megváltozott, mert ezek után az ember úgy szemléli azt, mint egy tágabb valóság részleges formáját, amelyet az előbbi kijavít és kiegészít.”22
A keresztény kultúrában felnövekvő ember – Kant kifejezésével élve – két világ polgárának tudja magát, akit „kettős lojalitás” köt ehhez a két világhoz. Canning feltehetőleg joggal látja ebben a kettős lojalitásban az európai fejlődésre jellemző dinamika egyik forrását.23 Mert imago Dei és bűnös kreatúra, az Istenben egyenlő és a szociális aszimmetriáknak mégis alávetett ember, communitas és világi állam kettőssége nem teszi ugyan lehetővé az „értékek megtestesülésének” hegelizáló, világtörténelmi folyamatát és az idegenség dialektikus felszámolását, de a gnózis és a megbékélés, a vagy-vagy és a dialektikus szintézis szélsőségei között mozgó emberi történelmet igen. Lehetővé tette a „múlandó világ” társadalmi intézményeinek és aszimmetrikus viszonyainak újra meg újra bekövetkező „kisiklatását’”, s így a keresztény communitas eszkatológikus perspektívájának fenntartását.
Raffaello Sanzio: Parnasszus, wikipedia.org