Turgonyi Zoltán

SZERESSÉK-E A KERESZTÉNYEK A HIMLŐVÍRUSOKAT?

AZ ANTROPOCENTRIZMUS ÖKOTEOLÓGIAI KRITIKÁJÁRÓL [2000 október]

SZERESSÉK-E A KERESZTÉNYEK A HIMLŐVÍRUSOKAT?

Lynn White Jr. 1967-ben megjelent, nagy vitát kiváltó cikke[1] óta szép számmal láttak napvilágot olyan művek, amelyek részben vagy egészen a kereszténységet, illetve a világ zsidó-keresztény szemléletét teszik felelőssé a nyugati ember természettel kapcsolatos alapbeállítottságáért, s így közvetve a jelenlegi ökológiai válságért. Az írások viszonylagos bősége ellenére ugyanaz a néhány jól megragadható vád ismétlődik, és a megoldási javaslatok is jellegzetes típusokba sorolhatók.

ember és természet

A legtöbbet emlegetett mozzanat a kereszténység antropocentrizmusa. Eszerint az anyagi világ minden összetevője csakis és kizárólag az ember érdekében teremtetett, az ő szolgálatára hivatott. Az ember nem része, hanem ura a természetnek. White szerint „különösen nyugati formájában a kereszténység a világ legantropocentrikusabb vallása. […] Az ember nagy mértékben osztozik Istennek a természettel szembeni transzcendenciájában.” S nemcsak egyfajta „dualizmus” jellemzi ember és természet viszonyát, hanem Isten akaratának tartják, hogy „az ember a maga céljaira használja ki a természetet”.

Az ember különleges helyzetének tudatát tovább erősíti az a Carl Amery kifogásolta tény, hogy az ember a maga esetében „botránynak” tartja „az ember teremtményi voltát, szenvedését és halálát” ahelyett, hogy az élet természetes velejárójának tekintené.[2]

A kereszténység – vélik a bírálók –, túl azon, hogy kimondta az egész természet emberi használatra rendeltségét, mintegy ezt erősítendő igyekezett az emberek világszemléletéből kiiktatni mindazt, amiből az következnék, hogy az emberen kívüli létezők vagy a természet egésze az emberi céloktól függetlenül is értékesek, tiszteletre méltók.

Giuseppe Arcimboldo: Tűz, wikipedia.org

Ezzel kapcsolatos mindenekelőtt a természet deszakralizálásának, az animisztikus hitek lerombolásának vádja. Az európai antikvitásban – de más kultúrákban, pl. az amerikai őslakosságéban is – a természet tele van szellemekkel: az állatoknak, a növényeknek, sőt a – modern fogalmak szerint – szervetlen dolgoknak, pl. a hegyeknek, folyóknak, szikláknak is van lelkük. Mint White írja, „a pogány animizmus megsemmisítésével a kereszténység lehetővé tette, hogy a természeti tárgyak érzései iránt teljesen közömbösen zsákmányoljuk ki a természetet”. A természetnek ez a deszakralizálása és demisztifikálása mintegy előkészíti a terepet a végzetes következményekkel járó nyugati tudományos világszemlélet számára.[3]

Rokon szempontra hívja fel a figyelmet Roderick Nash, amikor azt írja, hogy White megemlíthette volna a kereszténység élesszembenállását a lélekvándorlással is. Nash és mások szerint ugyanis annak tudata; hogy az állatokban és növényekben korábban élt emberek lelke rejtőzik, fékezhette a természet kizsákmányolását.[4]

a vallásos rajongás dinamizmusa

Szintén a deszakralizáció kérdéskörével hozható kapcsolatba az a szemléletváltozás, amely White szerint a keresztények természetkutatásában következett be a középkorban. A régi Egyházban „a természetet elsősorban szimbolikus rendszerként fogták fel, amely által Isten beszél az emberekhez. […] E természetszemlélet lényegében inkább művészi, mint tudományos volt.” A bizánci kultúrkörben megmaradt e korai szemlélet, ám a nyugati kereszténység képviselői a XIII. századtól inkább arra törekedtek, hogy „megértsék Isten gondolatait azáltal, hogy felfedezik, hogyan működik a teremtett világ”. White ebből arra a következtetésre jut, hogy az újkori nyugati természettudományos fejlődés hajtóereje „a zsidó-keresztény teremtéstan által kialakított vallásos rajongás dinamizmusa” volt.

White arra is rámutat, hogy a nyugati világot mindennapi cselekvése során „az örökös haladásba vetett implicit hit” jellemzi, amelyet sem a görög-római antikvitás, sem a Kelet nem ismer; e hit „a zsidó-keresztény teleológiában gyökerezik”.

Gyakori vád a kereszténység túlzott másvilági orientációja, s ezzel összefüggésben anyag-, illetve testellenessége is. Csak a lélek üdvével törődik, s ez nem kedvez a természet megbecsülésének. Az eszkatologikus szemlélet is e vonást erősíti. Minek törődni a világgal, ha úgyis vége lesz?[5]

A fenti érvek azokat, akik nem döntenek a radikális szekularizmus vagy valamely ökológiai szempontból előnyösebbnek ítélt nem keresztény vallás mellett, hanem az ökológiai felelősséget keresztény meggyőződésükkel próbálják összhangba hozni, kétféle jellegzetes magatartásra késztethetik.

Az egyiket John F. Haught kifejezésével élve „apologetikus közelítésnek” nevezhetjük.[6] Képviselői a kereszténység lényegi tanításait ökológiai szempontból veszélytelennek, sőt hasznosnak tartják, s úgy vélik, a fenti vádak csak félreértésekből adódnak, vagy a kereszténységnek az eredeti, hiteles formától eltért, az idők során eltorzult változataival szemben jogosak, a vádak között szereplő esetleg igaz állítások pedig a kereszténység olyan vonásairól szólnak, amelyek valójában nem veszélyeztetik a bioszférát.

A másik közelítésmód szerint a kereszténységet ahhoz, hogy hatékony motivációt szolgáltathasson, lényegileg új elemekkel kell kiegészíteni. E felfogás képviselőinek célja megszüntetni a kereszténység antropocentrizmusát, kimutatva az emberen kívüli létezők önértékét; lényegében tehát egyfajta keresztény mélyökológiát próbálnak megalapozni.[7]

Az apologetikus és egyben antropocentrikus közelítés kulcsszava az angol nyelvű szakirodalomban a „stewardship” kifejezés, amelynek forrása az angol bibliafordítások „steward” szava. A Szentírás magyar fordításaiban a megfelelő szöveghelyeken a „sáfár” szó szerepel, ezért a továbbiakban a „stewardship” magyar változataként a „sáfárkodás”-t használom.

Giuseppe Arcimboldo: Ősz, wikipedia.org

E közelítésmód hívei szerint igaz ugyan, hogy Isten az embernek adta az összes többi földi teremtmény fölötti uralmat, de ez nem jelent korlátlan és minden felelősség nélküli tulajdonjogot. Az ember nem tehet a dolgokkal bármit, ami neki tetszik.

Aszerint, hogy az uralom korlátainak bemutatásakor a szerzők mire helyezik a hangsúlyt, két jellegzetes altípus különíthető el az embert Isten sáfáraként tekintő elméletben.

Az egyik képviselői elsősorban arra utalnak, hogy az embernek saját jól felfogott érdekében kell kíméletesen bánni a természettel. Így gondolkodott pl. már jóval White cikkének megjelenése előtt Walter C. Lowdermilk, aki az általa 1939-ben megfogalmazott „Tizenegyedik Parancsolatban” a jövő generációk érdekében buzdít a természet megóvására.

Mások inkább azt hangsúlyozzák, hogy az ember nem igazi tulajdonos. Richard E. Baer Jr. szerint az ember ura a természetnek, de uralmát magasabb tekintély korlátozza, Istené, aki szereti a teremtett világot, s az emberi szempontoktól függetlenül is törődik vele. Nem szabad tehát megvetni a természetet, de imádni és isteníteni sem kell, mert az embernek tulajdonságai révén a természetben kitüntetett helyzete van, s így ha akarna, se mondhatna le a kormányzásról.[8]

Baer és a hozzá hasonlók felfogása az antropocentrizmus és a természet önértékét valló nézet határán van, vagy inkább mindkettőt tartalmazza, ugyanakkor még levezethetőnek látszik a hagyományos keresztény tanítás elemeiből. Ám azok a nézetek, amelyek az emberen kívüli létezőknek is „elidegeníthetetlen jogokat” tulajdonítanak, már határozottan szakítanak az antropocentrizmussal, s egyúttal radikálisan új elemekkel bővítik a kereszténységet. Itt említhető többek között Paul Santmire, aki minden élőlényt jogok birtokosaként tart számon.[9] Egyesek még tovább lépnek, így John B. Cobb Jr., aki a szervetlen világ létezőit is jogalanyokként fogja fel.[10] A jogok mellett az ember másik nagy kiváltsága volt a hagyományos antropocentrikus szemléletben, hogy a kegyelem révén különleges kapcsolatba kerülhetett Istennel. Van, aki szerint ez sem tekinthető az ember privilégiumának. A „kozmikus megváltást” emlegető Joseph Sittler szerint Isten az öszes teremtménynek, akár az atomoknak is juttathat kegyelmet.[11]

csak látszólag illeszkedik

Maga White is ehhez az antropocentrizmussal radikálisan szembenállóvonulathoz sorolható. Szent Ferenc szellemében kívánja megreformálni a kereszténységet, ám ezzel csak látszólag illeszkedik a hagyományhoz. Saját bevallása szerint alapvetően új szemléletet képvisel, hiszen Szent Ferencet is teljesen egyedi és elszigetelt jelenségnek látja a kereszténység történetében, akinek felfogása egyértelmű eretnekség volt, s ezért Ferenc legnagyobb csodájának azt kell tartanunk, hogy nem máglyán végezte. Az ő nyomdokain kíván haladni White, amikor az ember kitüntetett helyzetét tagadva az összes létezők teljes egyenlőségét hirdeti, s létre kívánja hozni „Isten teremtményeinek demokráciáját”. Egy későbbi írásában odáig jut, hogy éppenúgy társának tekinti a himlővírust, ahogyan Szent Ferenc az emberevő gubbiói farkast, és kifejezi erkölcsi aggályait azzal kapcsolatban, hogy a modern tudománynak köszönhetően lehetségessévált e kórokozó teljes kiirtása. Sőt, az emberen kívüli létezőkkel fennálló „baj-társiasság” körét az élővilágon túlra is kiterjeszti, közösséget vállalva akár „egy gleccserrel, egy szubatomi részecskével vagy egy spirálköddel” is.[12]

Bizonyos fokig érthető e bizarr eredményeket szülő törekvés, hiszen látszólag kézenfekvő White álláspontja, hogy ha egyszer a jelenlegi válság oka alapvetően a nyugati ember vallási hagyományaiban keresendő, akkor a megoldást is a vallástól kell várnunk. Joggal látnak e szerzők a vallásban olyan hatalmas motiváló erőt, amelyet az ökológiai válság elleni harcban fel lehetne használni. Ám jó okunk van feltételezni, hogy esetünkben a mélyökologista alapon radikálisan megújított kereszténység éppen ezt a motiváló erőt nélkülözné. Hogyan lehetne a hitelesség alapját képező isteni eredetet tulajdonítani egy olyan vallásnak, amelynek „átírása” a szemünk láttára történt meg, nyilvánvalóan aktuális szükségletek alapján, olyan elemek beiktatásával, amelyek még közvetve sem vezethetők le a kinyilatkoztatásból? Tarthatná-e valaki az ilyen vallást egyébnek, mint emberi alkotásnak? Nem igazolódnék-e így mintegy utólag a mindenkori valláskritika állítása, hogy a vallást csak bizonyos emberi szükségletek, félelmek stb. szülik?[13]

Giuseppe Arcimboldo: Levegő, wikipedia.org

Mindezek alapján csak azt érdemes kérdezni: vajon a kereszténység történelmileg adott, „kész” – azaz nem nyilvánvalóan emberalkotta – formája/formái pozitíve, közömbösen vagy negative viszonyulnak-e az ökológiai szempontokhoz. Ha az utóbbi igaz, akkor a keresztény ökologistának választania kell kereszténysége és ökologizmusa között. Egy világnézetileg el nem kötelezett, e vonatkozásban a semleges külső megfigyelő álláspontján lévő, ökológiai felelősséget érző személy – mondjuk egy vallásilag közömbös ökologista politikus – számára pedig mindez értékes adalékul szolgálhat ahhoz, hogy a különböző vallásokat összehasonlítsa, s eldöntse, melyiknek a segítségére számíthat leginkább.

Ezért a továbbiakban az „apologetikus közelítés” szellemében fogok eljárni, amellett érvelve, hogy a vádak egy része hamis, más részük igaz, de nem „vád”, mert a benne foglalt tényállás nem fenyegeti a helyes ökológiai magatartást, s hogy a kereszténység nemcsak megengedi, hanem kifejezetten meg is követeli az aktív felelősségvállalást az emberen kívüli természet fennmaradásáért.

szélsőségesen anyagellenes irányzatok

A pontatlan vagy éppen hamis állítások legfontosabbika szerint a kereszténység „túlzottan másvilági orientációjú”, s ennek jegyében a test és általánosságban az anyagi világ megvetését hirdeti. Ebből csak annyi igaz, hogy – a kereszténységtől eredetileg idegen, pl. platonista hatások eredményeképpen – e vallás híveinek nagy részét ez jellemezte hétköznapi gyakorlatában, és sok teológus műveiben is megfigyelhetők e szemlélet nyomai. A kereszténység hiteles formájában azonban dogmatikai szinten sosem érvényesült, sőt az egyház mindig erélyesen fellépett a szélsőségesen anyagellenes irányzatokkal, pl. az ókori manicheizmussal vagy a középkori katharizmussal szemben. Az anyag megvetése ugyanis ellentmondana a kereszténység alapvető tanításainak. Az anyagi világ lényegileg jó, hiszen Isten teremtette, nem pedig valamely vele szemben álló gonosz szellem, ahogy pl. a gnosztikusok vallották, akiktől az egyház mindig élesen elhatárolódott. A Teremtés könyve első fejezetében is sűrűn olvassuk: „És látá az Isten, hogy jó.”[14] S a kezdethez hasonlóan a vég is az anyagi világ jóságáról szóló tanítást erősíti: e világ elpusztul, de új ég és új föld keletkezik, s a halottak feltámadt teste egyesül lelkükkel, tehát az ember végső beteljesüléséhez, boldogságához testi léte is hozzátartozik, amint az a keresztény emberképből amúgy is következik, hiszen az ember nem a test börtönébe zárt lélek, mint pl. Platónnál, hanem test és lélek egysége.

Ami a keleti és az antik történelemszemlélet kereszténységtől való különbségét illeti: White állításának annyi igazságtartalma van, hogy a ciklikus világfolyamat képét valóban a zsidó-keresztény szemléletben váltja föl egy lineáris eseménysorról alkotott elképzelés, amely szerint a történelem nem örökösen ismétlődik, hanem egy abszolút kezdőpontból egy abszolút végpontba tart. Ám éppen ezért nem lehet szó végtelen haladásról! De még a véges haladás feltételezése sem minden vonatkozásban jellemzi szükségképpen a kereszténységet. Az üdvtörténet eseményei ugyan természetesen fejlődési sorba rendeződnek, de a profán történelemről e tény önmagában semmit se mond, az emberi civilizáció folytonos hanyatlásának gondolata éppúgy összefér vele, mint a felfelé ívelő (noha persze véges) fejlődésé. Az első keresztények már csak azért sem várhatták a jelentős jövőbeli előrelépést a profán téren, mert a közeli világvégében hittek. A keresztény történelemfelfogást később évszázadokra meghatározó Szent Ágoston szerint pedig az idők végezetéig jellemző marad a Civitas Dei és a Civitas Diaboli polgárainak küzdelme anélkül, hogy magában a történelemben végérvényesen eldőlne, s hogy a társadalom folytonos tökéletesedését mondhatnánk a meghatározó tendenciának.

Giuseppe Arcimboldo: Tél, wikipedia.org

Arra a vádra, hogy a keresztények „botránynak” tekintik az ember halandóságát és szenvedéseit, nem pedig élőlény-voltunk természetes velejárójának, tehát itt is „jogtalan privilégiumokat” kívánunk magunknak, amelyek a többi faj fölé emelnek bennünket, kétféle választ adhatunk aszerint, hogy a katolikus vagy a protestáns felfogást tesszük magunkévá. A (hagyományos) katolikus szemlélet szerint halandóságunk és szenvedéseink önmagukban valóban természetesek, hiszen élőlények vagyunk. Isten teremthetett volna eleve halandókként bennünket. Az ősszülőknek juttatott halhatatlanság különleges adomány, szigorú értelemben vett természetünkhöz csatolt „ráadás” volt, amelyet az ő engedelmességük esetén – több más adománnyal, így különösen a kegyelmi állapottal együtt – örökölhettünk volna, s ehhez az elszalasztott lehetőséghez képest éljük meg veszteségként vagy, ha úgy tetszik, „botrányként”, hogy meg kell halnunk. Nem arról van tehát szó, hogy az embernek természeténél fogva „járna” a halhatatlanság. Ezzel szemben a (hagyományos) protestáns felfogásban éppen az ősállapot volt a természetes, minden adományával együtt, itt tehát valóban abszolúte „botrányos” a halál, s az ember természeténél fogva eleve különbözik e tekintetben a többi élőlénytől, amelyek halála az életfolyamat normális része.

A kereszténység bírálóinak igaz állításaira áttérve a következőket állapíthatjuk meg.

lélekvándorláshit

A lélekvándorlás gondolata lényegileg idegen a kereszténységtől, amely szerint, mint láttuk, az ember nem a lelkével azonos, hanem test és lélek egysége, tehát egy lélekhez egy test tartozik és viszont.[15] De a lélekvándorláshit nem is jelentene feltétlen garanciát az állatok és növények kímélésére. Az, hogy a potenciális áldozatoknak lelket tulajdonítunk, önmagában aligha rettenthet el megölésüktől, hiszen ha így volna, csak elvétve fordulnának elő emberölések, mert egy emberről sokkal könnyebben gondolom, hogy a magaméhoz hasonló lelke van, mint más élőlényről.

Hasonlóképpen igaz, hogy a kereszténység nem tekinti isteninek sem a természet egészét (mint a panteizmus), sem pedig egyes részeit (nem ismer pl. szent ligeteket, folyókat, sziklákat stb.), továbbá hogy nem tulajdonít az emberihez hasonló (eszes) lelket állatoknak és növényeknek. Radikálisan szétválasztja Istent és a világot, az utóbbit profánnak tekinti és az ember kezére adja. Kérdés azonban, hogy természeti létezők isteninek tekintése vagy animisztikus hiedelmek önmagukban feltétlenül biztosítékot nyújtanak-e ökológiai szempontból káros tevékenységek ellen.

Az animizmust illetően (azon kívül, amit már a lélekvándorlás kapcsán láttunk) meg kell állapítanunk: az, hogy a megölt állat lelkét a vadásznépek igyekeznek bizonyos rítusokkal kiengesztelni, nem teszi az ölést meg nem történtté. Ráadásul e tisztelet korántsem jár ki minden állatnak egyformán. Elsősorban azokat illeti meg, amelyek veszélyesek az emberre és/vagy fontos táplálékot jelentenek a számára. Az előbbiek megölését – így pl. Madagaszkáron a krokodilvadászatot – gondosan kerülik, de valójában nem „tiszteletből”, hanem mert félnek az állat rokonainak „vérbosszújától”, s ezért csak olyankor ejtenek el az adott fajból egy-egy példányt, ha annak „rokona” előzőleg embert ölt. A táplálékul szolgáló állatokra természetesen gyakrabban kénytelenek vadászni, s ilyenkor az áldozat lelkének engesztelése bevallottan azt a célt szolgálja, hogy a jövőben további példányokat is elejthessenek (a rítus célja ugyanis a megölt állat lelkének lebeszélése arról, hogy a többieket elriassza az emberek környékéről).[16] S előfordul, hogy ha efféle bosszútól nem kell tartaniuk, minden lelkiismeret-furdalás nélkül képesek egész fajokat megsemmisíteni. A madagaszkári bennszülöttek, miközben óvakodtak a krokodilok megölésétől, néhány emberöltő leforgása alatt teljesen kiirtottak szigetükön több más állatfajt, pl. a törpe vízilovat.[17]Meglehetősen antropocentrikus tehát a viszonyuk az élővilághoz, minden animizmusuk ellenére. Paul és Anne Ehrlich szerint a vadásznépeket kifejezetten „a természetvédő etika hiánya” jellemzi, s ez csak eszközeik fejletlensége és csekély hatásfoka miatt nem okoz mindig visszafordíthatatlan változásokat a bioszférában.

Giuseppe Arcimboldo: Föld, wikipedia.org

Jól szemlélteti ezt az aivilingmiut eszkimók esete, akik az általuk megölt fókák lelkét igyekeztek ugyan kiengesztelni, de a fókapopuláció egészére nem volt gondjuk, s mihelyt az 1950-es évek során a korábban alkalmazott szigony helyett a fehérektől vásárolt puskákkal kezdtek vadászni, valóságos tömegmészárlást rendeztek a fókák között.[18]

Hasonló eredményre jutunk akkor is, ha a természetnek vagy bizonyos természeti létezőknek szakrális jelleget tulajdonító felfogásokat vizsgáljuk. Az, hogy a görögök egyes fákat vagy ligeteket szentnek tekintettek, korántsem akadályozta meg őket abban, hogy már a kereszténység megjelenése előtt irtsák az erdőket és így talajeróziót idézzenek elő.[19] John Passmore is rámutat, hogy „olyan társadalmak, amelyek számára a természet szent, ennek ellenére lerombolták természetes lakóhelyüket. Az ember nem szükségképpen óvja meg […] a folyót, amelyet egy istennek szentelt; az egyszerű tudatlanság […] ugyanolyan káros lehet, mint a technikai hozzáértés.” Sőt, a természetnek vagy részeinek szakrális jelleggel történő felruházása akár ökológiai hanyagságra vagy felelőtlenségre is vezethet, pl. ha naiv módon azt hisszük, hogy a természet mindig gondoskodik önmagáról. Egyetérthetünk Passmore-ral abban, hogy az ökológiai rombolás fő okainak egyike az emberi tudatlanság, ennek ellenszere pedig éppen a tudomány.[20]

egyoldalúan gazdaságcentrikus társadalom

Így más megvilágításba kerülhet az a vád, hogy a világ deszakralizálásával és az animizmus kiirtásával a kereszténység utat nyitott a modern tudomány és technika fejlődésének. Maga az állítás valószínűleg igaz. A kereszténység, azzal, hogy kiiktatta a természetből az antropomorf elemeket, segítette a valódi oksági összefüggések megragadását, s döntő mértékben járult a folyamathoz, amelyet Max Weber „a világ varázstalanításának” nevezett. S e tendencia további erősítésében kétségkívül szerepet játszott a nyugati kereszténység White által kárhoztatott XIII. századi szemléletváltása is.[21] A kereszténység tehát valóban a modern tudomány és technika egyik megalapozója, de ezt talán nem bűneként, hanem érdemeként kell felfognunk. A tudomány és a technika önmagukban csak eszközök, s az, hogy környezetrombolást okoznak-e, attól függ, kik, hogyan és milyen célra alkalmazzák. A világról, annak szerkezetéről nyert tudást arra is fel lehet használni, hogy az emberi munka nem kívánt mellékhatásait kiküszöböljük, illetve az ilyen mellékhatásokkal számolva tervezzük meg interakcióink folyamatát a természettel, tehát elkerülhessük mindazt, amit a mienknél fejletlenebb társadalmak még nem tudtak kivédeni. Bizonyos gazdasági és társadalmi struktúrák, illetve a velük összefüggő erkölcsi értékrendek azonban nem kedveznek az ilyen ökológiailag tudatos, a tudomány és technika eszközeit felelősen használó magatartásnak. Nyilvánvaló, hogy az egyoldalúan gazdaságcentrikus társadalomban, ahol az uralkodó mentalitás megköveteli, hogy mindent alárendeljünk a „növekedésnek” és a rövid távú anyagi nyereségnek, a tudomány nyújtotta eszközök nem enyhíteni, hanem fokozni fogják az ökológiai problémákat. Röviden: a kérdés nem az, hogy a kereszténység felelős-e a modern tudomány és technika születéséért, hanem, hogy van-e a tanításában olyan mozzanat, amely közvetve vagy közvetlenül serkenti, illetőleg gátolja a modern eszközök ökológiailag felelőtlen használatát.

A fentiek olvastán nyilván sokaknak eszébe jut a kérdés; milyen szerepet játszott a protestáns etika a kapitalizmus kibontakozásában. Weber klasszikus műve óta e problémát nem lehet megkerülni. De nem szabad elfelejtenünk, hogy még ha igaz is Weber tézise, akkor sem a kereszténység egészéről, hanem csupán a predesztináció kálvini tanáról van szó. E tan (mely Weber szerint sajátos lélektani mechanizmus által a „kapitalista szellem” geneziséhez vezetett) meglehetősen radikális szakítást jelentett a kereszténység korábbi felfogásával, tehát nem tekinthető a kereszténység mint olyan lényegi velejárójának.

Giuseppe Arcimboldo: Tavasz, wikipedia.org

De a folyamat eredményeként létrejött „kapitalista szellem” is idegen a kereszténység eredeti formájától,[22] amely élesen elítéli a pénz szaporításának öncéllá tételét, s így közvetve azok is találva érezhetik magukat, akik minden egyéb szempontot a gazdasági „növekedésnek” rendelnek alá. Jézus Isten szolgálatával összeegyeztethetetlennek tartja a Mammon szolgálatát (Mt 6,24), Szent Pál pedig bálványimádásnak minősíti a kapzsiságot (Ef 5,5). Az Egyház a középkor végéig ennek szellemében járt el, amikor elítélte az öncélú pénzszerzést, a nyerészkedés különböző formáit, különösen a kamatszedést.[23]Mindezek alapján talán nem önkényes a kijelentés, hogy a kereszténység, ha szellemét komolyan veszik, a kapitalizmus ellen, nem pedig mellette szolgáltat érveket, közvetve tehát hivatkozási alapot nyújthat a tudomány és a technika ökológiailag felelőtlen, rövid távú haszonra törő alkalmazásával szemben.

De ennél közvetlenebbül is felhasználható a kereszténység a bioszféra védelmére. A „Szaporodjatok, sokasodjatok” (Ter 1,28 és 9,1;7) többször megismételt parancsa, valamint a szexualitásra és családra vonatkozó számtalan norma egyértelműen jelzi, hogy a kereszténység szerint az embernek feladata a fajfenntartás és a jövendő nemzedékekről gondoskodás. Mindaz, ami ezt veszélyezteti, szükségképpen elvetendő és erkölcsileg helytelen, akár szerepel a tiltása explicit formában a Kinyilatkoztatás forrásaiban, akár nem.

Mármost nyilvánvaló, hogy az ökológiai egyensúly bármiféle megbontása súlyosan fenyegeti az emberiség jövendő létfeltételeit. Így a keresztény embertől jogosan várható el, hogy az ökológiai szempontokat messzemenően szem előtt tartva végezze minden tevékenységét anélkül, hogy közben szakítania kellene antropocentrikus szemléletével.

egyoldalúan emberközpontú

Ezzel elérkeztünk a bírálók legfontosabb állításához, amely szerint a kereszténység egyoldalúan emberközpontú. Ennek igazságát nincs értelme tagadni. A bibliai leírásból egyértelműen kiderül az ember kitüntetett volta. Egyedül ő szerepel Isten képmásaként, s kifejezetten állítja a Szentírás, hogy neki kell uralkodnia a többi élőlény felett. Az egész üdvtörténet Isten és az ember viszonyának alakulásáról szól. Az Egyház két évezredes története során csak embereket vett fel tagjai sorába, csak nekik szolgáltatott ki szentségeket, csak őket kezelte erkölcsi felelősséggel bíró lényekként stb. A kereszténység alapvetően antropocentrikus voltán aligha lehet változtatni úgy, hogy közben e vallás önazonossága megmaradjon.

Láttuk azonban, hogy a bioszféra sorsa iránti keresztény felelősség az antropocentrizmus fenntartásával is biztosítható. Másfelől az antropocentrizmussal szakítás gyakorlati megvalósítása (az összes élőlény „jogegyenlőségének” biztosítása) megoldhatatlan nehézségekbe ütközik, amint az már White-nak a himlővírussal kapcsolatos állásfoglalásából is sejthető. Emellett az ember kitüntetett voltának tagadása antropológiai szempontból is vitatható, mert figyelmen kívül hagyja az ember munkavégző és kultúrateremtő voltát, tehát azt a tényt hogy az ember a többi élőlénytől eltérően – ahogyan a sáfárkodás-elv egyik képviselője, René Dubos megjegyzi – éppen azáltal lesz az, ami, hogy aktívan beavatkozik a természetbe, „formát ad neki”.[24]

Giuseppe Arcimboldo: Víz, wikipedia.org

Mindezen nehézségek részletes vizsgálata azonban már egy következő – az emberen kívüli élőlények jogokkal felruházását elemző – írás témája lesz. De befejezésül még válaszolni kell arra a vádra, amely álláspontomat mint az ember jól felfogott önérdekére építő ökológiai etikát érheti. White kételkedik abban, hogy egy ilyen típusú érvelés etikának nevezhető-e egyáltalán.[25] Nyilván másokban is felmerül a kérdés: morálisan cselekszem-e, s érdememnek minősül-e, ha csak saját érdekemet szolgálom? Nos, ezzel kapcsolatosan két megjegyzést kell tenni. Egyrészt: a jól felfogott önérdek itt nem az egyéné, hanem az emberiségé. Ennek mint egésznek a hasznát szolgálja az ökológiailag felelős cselekvés. Ugyanakkor e cselekvés végrehajtói konkrét egyének, akiktől e magatartás nagyon is gyakran követel lemondást, önkorlátozást, a szó klasszikus értelmében vett önzetlenséget, egyéni érdekeik alárendelését a jövő generációkénak, illetve az egész emberiségének. Másrészt: még ha mindenki személy szerint érdekelt volna is a bioszféra védelmében (s pusztán tudatlanságból nem viselkednék ennek megfelelően), akkor se mondhatnánk, hogy emiatt értéktelenné lesz az ökológiai szempontok tiszteletben tartása. Elvégre most az a fontos, hogy megmentsük világunkat a katasztrófától, s ehhez képest másodlagos jelentőségű, hogy ebben ki milyen személyes motivációtól hajtva vesz részt.

[1]Lynn White Jr.: The Historical Roots of our Ecological Crisis, Science, 1967. március 10., 1203–1207. O”
[2]Idézi: Bernhard Irrgang: Christliche Umweltethik, Ernst Reinhardt Verlag, München, Basel, 1992. 178. o.
[3]Vö. David Kinsley: ’Christianity as Ecologically Harmful and Christianity as Ecologically Responsible’. In: Roger S. Gottlieb (ed.): This Sacred Earth. Religion, Nature, Environment. Routledge. New York and London, 1996., 105. o.
[4]Roderick Nash: ’The Greening of Religion’. In Gottlieb: i. m., 197. o.
[5]Nash: i. m. 198. o.
[6]John F. Haught: ’Chistianity and Ecology’. In Gottlieb: i. m. 271. o. — Csak a kifejezést veszem át Haughttól, az irányzatok osztályozását másképp végzem, mint ő.
[7]Persze nem minden keresztény mélyökológus tartozik ide, hiszen lehetnek e vallás hívei között olyanok, akik úgy gondolják, hogy saját biocentrikus felfogásuk a hagyományos kereszténységből – annak lényegi megváltoztatása nélkül – következik, s az ilyenek nyilvánvalóan az apologetikus közelítés képviselői közé sorolandók, azokkal együtt, akik ökológiai szempontból nem is tartják szükségesnek az antropocentrizmus meghaladását. S azt sem árt hangsúlyozni, hogy a valóságban nincs éles határ sem a kereszténységet új elemekkel bővíteni kívánók álláspontja és az „apologetikus közelítés” között, sem az antropocentrikus és a nem-antropocentrikus álláspont között.
[8]Baer nézeteinek összefoglaló ismertetését 1. Nash, i. m. 204–206. o.
[9]Paul Santmire: Brother Earth: Nature, God and Ecology in Time of Crisis, New York 1970. 98. és 132–133. o.
[10]John B. Cobb: Is It Too Late? A Theology of Ecology, Beverly Hills, Cal., 1972. 109–116. o.
[11]Joseph Sittler: Called to Unity, Ecumenical Review, 1962 január, 1977–1979. o.
[12]Lynn White Jr.: The Future of Compassion, Ecumenical Review, 1978 április, 109. illetve 107. o.
[13]Maguk a szerzők se nagyon vehetnék komolyan ezt az „átírt” vallást, de nekik nincs is szükségük e belőle származó motivációra, hiszen az egész átalakítást az ökológiai szempontok érvényesítése érdekében végezték, tehát e szempontok az ő számukra már eleve értéket jelentettek, még mielőtt vallási megalapozást adtak volna nekik. Nem világos tehát, kinek szánják voltaképpen a szerzők ezt az átigazított „kereszténységet”.
[14]Mindezt még nyomatékosítja a megtestesülés tana: Krisztusban az isteni természet egyesül az emberivel, közvetlenül érintkezik az anyaggal, valóságos teste van, az anyag tehát már csak ezért sem lehet rossz, szemben azzal, amit pl. a Jézusnak csak látszólagos testet tulajdonító dokétizmus állít.
[15]A lélekvándorlás egyébként is az anyagi világot megvető, csak ideiglenes tartózkodási helynek tartó és vég nélküli ciklikus világfolyamatban hívő felfogásokhoz szokott kapcsolódni.
[16]James G. Frazer: Az Aranyág, Századvég, Budapest, 1993. 337–350. o.
[17]Paul és Anne Ehrlich: A fajok kihalása, Göncöl Kiadó, Budapest, 1995. 156–157. o.
[18]Uo., 160–161. o.
[19]René Dubos: ’A Theology of the Earth’. In: Ian Barbour (ed.): Western Man and Environmental Crisis, Addison-Wesley Publishing Co., Reading, Mass., 1973. 46. o.
[20]John Passmore: Man’s Responsibility for Nature, New York, Scribner, 1974. 175–176. o.
[21]E szemléletváltás egyik fő oka nyilvánvalóan az volt, hogy ekkoriban kezdett a keresztény gondolkodás a platonista filozófia helyett egyre inkább az arisztotelészire támaszkodni. A világ dolgait korábban csak az Isten elméjében lévő ideák puszta árnyékainak tekintették, amelyek nem önmagukban érdekesek, csupán mint Istenre utaló jelek. Az arisztotelészi filozófia segítségével lehet igazán jól megfogalmazni elméletileg a teremtett világ önmagában értékes és jó voltának gondolatát, amely kezdettől a kereszténység lényegéhez tartozik, de a patrisztikában és a korai skolasztikában – éppen a platonizmus túlzottan erős hatása miatt – nem tudatosulhatott kellőképpen. (Az antropocentrizmus mindeközben változatlan marad: nem az emberalatti természet jelentősége nő meg az emberéhez képest, hanem az emberi civilizációt is magában foglaló anyagi világ rangja az ideákhoz képest.)
[22]Olyannyira, hogy Weber szerint maguk az első reformátorok sem értettek volna vele egyet. Mint írja, „a reformáció kulturális hatásai jó részben […] előre nem látott és éppenséggel akaratlan folyománnyal voltak a reformátorok munkájára, s gyakran […] ellentétben álltak mindazzal, ami az ő szemük előtt lebegett”. Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, Gondolat, Budapest, 1982. 115. o.
[23]E szemlélet a korai reformációtól sem volt idegen, hiszen a XVI. században még gyakran előfordult, hogy a bankárokat kizárták az úrvacsorából. A „rugalmasabb” álláspont csak később győzedelmeskedett, s nem is minden lelkiismereti aggály és vita nélkül. Weber: i. m. 78. o.
[24]Dubos White-tal vitázva kijelenti, hogy a természet Szent Ferenc általi passzív csodálata kevés, ki kell egészíteni a „kreatív beavatkozással”, amelynek jelképe Szent Benedek alakja lehet, rendjének közismert civilizatórikus tevékenysége alapján. Dubos: i. m. 47–48. o.
[25]Lynn White Jr.: Continuing the Conversation, in Barbour: i. m. 63. o.
felső kép | Giuseppe Arcimboldo: Nyár, wikipedia.org