PRÓTEUSZ VISSZATÉRÉSE

A BAGOLY ÉS A MÍTOSZ

Mit tud Minerva baglya?^[1] Valamit bizonyára, ha érdemes őt faggatni. S ha némi szkepszist elárul is az első kötet címe a hangsúlyt fokozóan hátravetett mégis módosítószócskával, az sem ok nélkül történik: tudja-e ma valaki, miről lehet faggatni egy éjszaka élő szárnyast? A költő módosítószócskája egyrészt rezignált tudomásulvételt jelent: nem tudják, nem értik, másrészt hősi elszántságot: én mégis faggatom, mégis írok az élet olyan szeletéről, amit a Minerva baglya szintagma elég pontosan meghatároz. Első belelapozásra azt hinnénk: az életnek ez a darabja valamiféle antik művelődéstörténeti reminiszcencia, neoklasszicizmus, amire a költőt tanulmányai (latin–görög–magyar szak) inspirálták, fel akarja dolgozni az élményeit meghatározó forrásanyagot, esetleg némi kommentárral, aktualizálással fűszerezve. Ám a figyelmesebb olvasás rádöbbent: nem mítoszkommentárok, a mai helyzetre alkalmazott analógiák ezek a különös költemények, hanem olyan világból szólnak hozzánk, amely hajdan, igen régen valóság volt, s amelyet mint valóságot azóta csak keveseknek sikerült megélniük. A mítosz valósága ez a valóság, a mitikus személyiségek és élőlények társasága, akik között úgy sétál a költő, mint mi a piacon vásárlók között; úgy társalog velük, mint mi családi vagy baráti körben, szembefordítva, megszólítva, olykor vállon is ragadva a társaság egyes tagjait. Sőt, némelyiknek a bőrébe is belebújik, kölcsönveszi személyiségét, szavával szól, helyettesíti őt a mítoszban (az Arión II-ben az én-forma és az ő-forma váltakozik, a költő olykor Ariónná lesz). Rejtett utakon nyomon követhető, miképpen költözött a költő a mítoszba. Rosszul érezte magát a külső valóságban, ezért első fokozatként az ember belső világába menekült: olyan világba, ahol „Csak süketek hallása segíthet”, s ahol még gyermekkorunk mesevilága a vigasz: „Nyomorék hódította cl / A világszép királylányt / A nemes ifjak elől, s egy / Törpe nyerte a versenyt.” (M 57–58), ahol a lelki kiválóság felülkerekedik a testi fogyatékosságon. A magány érzése uralkodik ebben a periódusban, s a magány elől önmaga kifejezéséhez, a vershez próbál menekülni, ami viszont ő maga – a bűvös körből nincs menekvés (M 96). A végletes magányt az Én felmagasztosítása sem szünteti meg, a Megváltó pózába helyezkedés is csak ahhoz a következtetéshez vezet, hogy szenvedéseinket – bár / Egymásból sarjadnak / S egymás nyomát viselik – / Csillapítani sose tudjuk (M 102.) A magányt olykor oldja a szerelem, bár abból is „kettős magány” lesz (fülünkbe cseng József Attila „kétmilliárd párosult magány”- a), s az „egyedüllét tágasságát” szeretné a szeretett lény felhabzsolásával betölteni a költő (M 64). Ám szerelmesnek lenni a mai világban, sőt, ezt a szerelmet meg is vallani, az érzelmekről beszélni igen nehéz olyan költő számára, aki tudja, hogy minden szavunkat, érzésünket, a legbensőségesebbeket és a legszemélyesebbeket is már sokan elmondták előttünk, s így a szó értéktelenné és értelmetlenné vált. A Várakozás beteljesülését sem hisszük el: „Itt vagy, de én még várlak, / Veled vagyok, de megírlak.” (M 24), és szavaink csak írásban vannak, hiszen „… az ölelésben, amiben / Összeforrtunk, / Egészen néma voltam” (uo.). Az irtózás a szavaktól elvezet a legvégső magányba: „Szavaink ostoba tréfák / És aljas utalások / Egyre bonyolultabb / Köreit róják”, illetve „Eltévedtünk. / S hagytuk, hogy egymásba bogozódjunk / Szóbeliségünk hurkaival / – E semmiből szőtt pókhálófonalakkal” (M 98–99). Ebben a feloldhatatlan magányban „A Végsőt kimondani / Ugyse tudod: / Mert ha megértél rá, / Már néma leszel, / Nem bénul meg a nyelved, / De nincs mit mondanod” (M 113). Még néhány, az ősöktől tanult kísérlet, hogy a szó visszanyerje értelmét és fontosságát: a költő a szómágiához és a névmágiához fordul segítségért. Szinte a bibliai Jahve intését visszhangozza: „… nevem ne / Kérdezd, mélységem ne nézd”, akinek a neve a leghatalmasabb hatalom, s a név, a megfelelő szó a legnagyobb erő a mágiában is (N 8).

De a szó hatalma is véges: „… a szót mi pusztítja el?, az ismétlés, Nimród, de ismételni kell, vágyik rá, ez a lényege” (N 80). Éppen szavaink évezredeken keresztül történt folytonos ismétlése volt az, amitől kiürültek a költő számára. Visszavonhatatlanná vált a magány, és már nem pusztán hangulat, hanem állandósult életérzés, amelyet a legképszerűbben így fest le: „Félelmemben táncolok” (M 47). A lemondás a szóról végül a szó elleni harchoz vezet, de ez a tettrekészség csak abban a korszakban sarkallhatja, amikor már nincs egyedül – magányos ugyan a világban, de otthon lett a mítoszban. Ide először álmai vezérlik, mert mint Kerényi Károly mondja: „A álomkép és a mitológia képeinek közvetlensége analogikus: ebben a tekintetben az álom és a mitológia közelebb állnak egymáshoz, mint az álom és a költészet (Görög mitológia, bevezetés 8. o.). Szó, álomkép és mítosz így kapcsolódik össze néhány sorban Simon Balázs költészetében: „Álom volt, Hermasz, a te; Álmodat álmodtam újra / … / Hallgatsz, hisz csak a / Szavaid élnek, az / Álmodat tükröző mondatok: / Hallgass hát szavaid mélyére / Száműzve, Hermasz! / Vagy változz kossá, és / Szarvaiddal törj át a / Szavakon, emelkedj ki / Belőlük és magasodj fel, / Győztesen és vérmesen…” (M 110). Hermasz kossá változásával végképp megérkeztünk a mítoszba.

ÁTVÁLTOZÁSOK

A mitikus világot a maga összes kellékével kelti életre a költő, pontosabban ebbe a teljességgel mitikus világba költözik bele, ezt éli át. A mítoszok egyik legjellemzőbb ismérve az átváltozás, Simon Balázs mítoszvilágában minden mindenné változhat és változik is, nemcsak az ismert mitikus átváltozásokat éleszti újjá, de saját környezetének tárgyai is átváltozásaikkal válnak e mítoszvilág részeivé. A leginkább antik toposz a varázslás istennőjének, Hekaténak átváltozásai Didóvá, Medúzává és kígyóvá (M 183), vagy a pásztor Daphnisz istenné válása, de ezt megtetézi Simon egy magasabb rendű metamorfózissal: „Hát isten lettél, Daphnisz”, illetve „Hisz dalból lettél / S ének a léted”. Daphnisz még egy átváltozáson megy keresztül: képes férfiból nőve válni: „Mellem / Rügyezik, bimbót hajt; / Nővé lettem” (M 28–79). A férfiból nővé változás a görög mitológia legmélyebb rétegeibe vezet, a férfinő (androgün) emberi teljességre emlékezéshez, amit Platón tett oly híressé. Simon Balázs megénekli Héraklész Hébévé válását, valamint egy ősi vérfertőzés eredményeként hím-nős lénnyé változást is, amelynek pozitív vagy negatív voltát éppen azért nem dönthetjük el, mert ősi képzetre megy vissza: „Apjával vérfertőző lányról fecsegni, / Akit Minerva baglyává változtatott / Kitüntetés vagy büntetés? a száraz / Kobraajkak suttogása elhallgatja… / Szépségét csak hím-nős lény őrizheti, / Ha egyikben elváltozik, nemét levedli / Mint kígyóbőrt, a másikban tovább / Telik…” (N 127). De válhatik élettelenből élő és fordítva: ,,Látszik a csupasz fa, / Meredt gerincem… Mohával / Borított törzsemre / Röpül az utolsó bogár. / Törzsem kétfelé ágazó / Villáját a halál / Kaján és győzelmes jelének tartja” (M 26). Állatok változhatnak egymásba: „De megtörténhet, hogy a ló / Párduccá változik és felfal / Vagy a sok kutya megannyi daloló / Hallá…” (M 63).

A korábbi kötetben, a Minervában még a magány és a vele való küzdés és annak következményei a fő gondolati elem, a magány szilárdulásával kezd éledni a mítosz. Ezen az átváltozások még csak a valóság elszíneződései: „A répa mandragóra lett / A sötétben, / A petrezselyem egy ős páfrány / Lenyomata a kőben, / A kallódó tárgyak / Démonai táncolnak körülöttem, / Akik átváltoznak szüntelenül” (M 60). A szeretett lény ölelése testet fedő ruhává lesz, s a ruhaváltással együtt végbemegy a személycsere, a sajátságos metamorfózis: „Magamra terítelek, mert ruha / Vagy, díszes kaftán, bőr, ami / Velem együtt szűkül, tágul, / A szemeddel nézlek…” (M 85). Az elbeszélő személye beleköltözik az elbeszélés tárgyába, önmaga válik a történet alanyává: „Amikor hazaért, / Már aludtak az otthoniak, / S tudta, hogy / Elbeszélni, ami vele / Történt, nem lehet immár… / És eljött a tenger utánam” (kiem. Sz. E., M 109). Sajátosan értelmezi át az Aeneas lényében végbement változást: a mindenkit túlélő trójai hős az isten játékszerévé lesz, majd árulóvá, végül emberi mivoltát elveszítve bosszúálló istenné alakul (M 117). Az antik mitologémából teljesen hiányzik a túlélő bűntudata, s az ezzel párosuló büntetés: nem pius Aeneas többé, hanem bosszúló lény, még ha isten is. A túlélő bűntudata jellegzetesen 20. századi gondolat, de Simon itt sem aktualizál, hanem saját létünk problémáit oldja meg a mitologéma újszerű interpretálásával. A Nimród a már kiteljesedett mitikus világ, itt a szöveg lényege a metamorfózis, s az átváltozások száma oly nagy, hogy mindet idézni lehetetlen. „Halból hús lett, és az / Emberhúsból hal” (N 21), „Toboz alakú kővé változva, / Szivaccsá, csillaggá, a pikkelyek / Alatt is pikkelyek sorjázzanak” (N 25); „Verejtékem csorog, – folyvást / Látom, – s mikor lecsöppen, / Golyókká forrva, hirtelen / legyekké változik, színjátszó / Húslegyek repülnek el és méhek / Döngenek belőlem…” (N 27). „… hollóvá változom”, illetve „hollóvá teszel” (N 54 –55): célzásul, hogy a hollót Athéné (azaz Minerva) teremtette, így a kép visszautal az első kötet címére is, ahol Athéné másik attribútum-állata, a bagoly szerepel. A következő kép egy pókká változás gyanúját ébreszti: „Átváltozom, ha elmondok egy / Éneket, amit csak én tudok. / Enyém, mint pókfonál, uszályomként / Követ” – Athéné egy mítoszban a szőttesével őt felbosszantó Arakhnét pókká változtatta, hogy mindig szőjön (talán erre utal az uszály is?), így megjelenik Athéné harmadik kísérőállataként a pók is (N 56). A csillagképekké vált állatok mítoszait egy szójátékkal indítva sűríti két sorba, és kapcsolja össze horoszkóp-mániás korunkban az évszakok, tehát az idő változásával is: „Faltörő Kos és Mérleg vagyok / Egyszerre Ősz, Tavasz, rügy és / Termés között…” (N 124). E lényegre törő, mitikus tömörségű két sornak a Minervában még magyarázóbb kifejtése van: „Állatainkat az égbe tereltük. / S kik a végtelen tér eleven Lényei voltak, az Idő képei / Lettek, állandó jelek / Egy övben (M 74). A metamorfózisok sorát újszerű gesztus zárja, a lázadás az átalakulás ellen, ha valamit olyannak szeretnénk megőrizni, amilyennek megismertük és megszerettük: „Elváltozásodért siratlak, / … én akkor is siratnálak / Elváltozásodért: ’Ne változz át’!. ’Ne válts lakást!’ – kiáltanám, te / Álarcos, te másba költözött!” (N 103).

A MITIKUS VILÁGKÉP MEGFOGALMAZÓI

„Ősmítoszaihoz menekül, és a lét egyetemességét is kifejezi velük. Ez az a méltó környezet, ahol szívesen tartózkodik.” Ezeket a szavakat Kardos Tibor írta, természetesen nem Simon Balázsról, aki az idő tájt született, hanem Weöres Sándorról. De e szavakkal mintha az ifjú lelkialkatát, költői világlátását is jellemezné. S a további idézetek szintén ugyanúgy vonatkoztathatók Simon Balázsra, mint a sorokat valóban ihlető Weöresre: „Orpheusz, az alvilágra leszálló dalnok Hérosztratosz, az efézusi Diana templom felgyújtója, az emberalkotó Prométheus … a társadalom élő, ható erői. Ők nemcsak ’valaha’ voltak, de a jelenben is vannak… A két világháború közti Magyarországról nagyon keveset szól (t. i. Weöres – Sz. E.), s azt is elutasítóan és ingerülten… A mindennap keserűségei elől a mindenségbe menekül.” A mi valós életünk ugyanúgy kiszorult Simon költészetéből, mint Weöreséből a háborús Magyarország. Ő is elmenekül a mi világunkból a mítoszba; mint azt Weöres tette. Látlelete mai életünkről elborzasztó: „Eltűnnöd itt nem lehet, / Mert szorosan fognak / Az élet kötelékei / S a láncok: / A repedésekhez lecsúszni / Titkon, nesztelenül / Nem tudsz, / Mert felvered az éber / Őröket, / És köréd feszülnek a / Láncok, és / Megfognak a hálók, / Nem hullhatsz ki / A rostán. / Eltűnnöd itt nem lehet!” (M 104–105). A Weöres és Simon Balázs közti párhuzam megvonása nem blaszfémia. A mítosz, az archaikus kor, a klasszikus műveltség sok költőnk élményanyaga és ihlető forrása. Ám legtöbbjük esetében mindig csak élményanyag és ihlető forrás marad, a hasonlat egyik fele, a parabola egyik ága, s a másik oldallal mindnyájan jelenünk felé kacsintanak, mai kérdéseinkre adnak metaforikus választ az antik vagy más archaikus képes beszéd nyelvén. Weöres, lelki hajlandóságait igazolva látván Kerényi Károlyban, Hamvas Bélában és Várkonyi Nándorban, úgy vélte, hogy „A világok változnak, de közös törvényük, hogy éltető elemük a szenvedés és a legenda”. Ezt álélve írta mitológiai eposzait, „hosszúverseit”. Ismerte Thomas Mann Józsefét, a világirodalom talán legvalódibban mitikus regényfolyamát. Ő is a múlt mélységes kútjáról szól: „Szállj le önmagad mélyére, mint egy kútba: s ahogy a határolt kút mélyén megtalálod a határtalan talajvizet: változó egyéniséged alatt megtalálod a változatlan létezést” (A teljesség felé). S hogy egybefogjuk az egymásra hangolódó sorokat, idézzük a mítoszinterpretáció lényegét megalkotó Kerényi Károlyt: „A ’mélylélektan’ szóösszetételben a ’mély’-nek időbeli értelme is van: az emberi lélek ős-mélységei egyben azonosak az ősidővel, az időknek azzal a kútmélyével is, ahol a mítosz otthonos, és megvetik az alapját az élet ősnormáinak, ősformáinak. Mert a mítosz életalapítás: az az időtlen szkéma, vallásos formula, melybe az élet belenő, amikor vonásait a tudattalanból reprodukálja. A mitikus-tipikus szemléletmód elsajátítása kétségkívül korszakalkotó az elbeszélő életében, művészi hangulatának sajátságos emelkedését jelenti, a megismerés és az alakítás új derűjét, melyet a késői esztendőkre szokott tartogatni az élet; mert az emberiség életében a mitikus korai és kezdetleges fokot jelent, az egyes ember életében azonban későit és érettet” (Görög mitológia, 8.). Kerényi jellemzése azért hátborzongatóan találó, mert úgy érvényes Weöresre és Simonra, hogy megfogalmazásában természetesen egyikük tevékenysége sem befolyásolta – a jellemzés Thomas Mannról szól. Ám megragadhatjuk általa a Weöres és Simon Balázs közti lényeges különbséget: Weöres műveiben ott bujkál a humor, majd az érett kor derűje, míg Simon a fiatal lélek szenvedéstörténetét éli meg. Simon Balázs hatalmas ismeretanyagát tekintve – feltételezhetően ismeri Kerényi Károly műveit. A Gyermekisten című verse (N 22) utalás Kerényi hasonló című, híres tanulmányára. És amiként újjáalkotta a gyermekisten mitologémáját, úgy megteremti, szinte aiszkhüloszi-prométheuszi dühvel a Hatalom antropomorf allegóriáját: „Rettegjétek az / Egykori helytartókat, / Akik gyűlölnek titeket. / Mert elvettétek a Helyüket. / És ők lerombolt / Szobraik és elkobzott / Házaik mögül / Lesnek titeket… / Ezért születnek / Újra bennetek, hogy / Belülről foglalják vissza / Elveszített helyüket” (M 145). És ismeri a létezés lényegét, amely a világ minden jelenségének egyben látásakor fedezhető csak fel: „Láttam a nyalábok / Spirálját a szárban / S a róluk lefutó / Levélnyomokat – / De nem láttam a / Levelek zöldjét- / Síkba került minden. / És megmerevülve / A működés rendje / Önmagán kívül rekedt” (M 107). Ez nem csupán a mikrorészletekben elvesző tudomány jelentőségének lebecsülése, hanem a részletekben megragadható élet és a létezés-lényeg különbségének érzékelése. Weöres már idézett előszavában szintén különbséget tesz élet és létezés között: a „létezés” minőségei a nyitottság, határtalanság és változatlanság, míg az „élet” jellemzői a zártság, körülhatároltság és a változás. A két szemlélet közti rokonság szembeszökő, szinte már nem is rokonság, hanem azonosság. Ez a szemlélet adja Simon mitikus átlényegülésének alapját, amellyel előadja pl. Kronosz mítoszát és az aranykor-képzetet (M 137–138). Küklopsz lényét az őselemek jelenlétével jellemzi (N 63); a világ csaknem minden mitológiájában fellelhető Őstojás-Világtojás mitologémáját úgy értelmezi át, hogy ég és föld kettéválásakor a tojásból fegyveresek léptek elő, mintha a világ keletkezésével egy időben azonnal létrejött volna a háború is (M 177); Orpheusz mítoszából a tudásvágy és a művészet hatalmának allegóriáját alkotja meg (M 163–164); és szintén Orpheusz alakja vezeti arra, hogy a visszanézés, ami a mítosz nyelvén látást jelent, azonos a teremtéssel (M 196). Orpheusz mítosza után a kötetben közvetlenül Dávidé következik, ez nemcsak a mitológiák egyenrangúságának megvallása, hanem a mitikus hasonlóságok, mitikus archetípusok felismerése is: Orpheusz esetében a művészet a halál feletti hatalom jelképe, Dávidéban az öregség feletti diadalé (M 166). Ugyanígy megérti a mitologémák lényegi azonosságát kevéssé közismert forrásokban: Tumádir történetét egészen úgy formálja meg, mintha a bibliai Lea és Ráchel történet analógiáját írná (N 12).

ÁTVÁLTOZÁS ÉS PROTEUSZI JELLEG

A mitológia leglényegesebb elemének mondtuk az átváltozást, s mint az elemzett példák mutatták, Simon Balázs költeményei nemcsak teli vannak átváltozásokkal, hanem éltető elemük élőnek élettelenbe és vissza, férfinak nőbe és viszont, ellentétnek ellentétébe való metamorfózisa. Weöres Sándor egész életműve egyik kulcsszavának tartja a szakirodalom az állandó átváltozásra képes antik istenről elnevezett ún. ,,próteuszi jelleget”, melyet maga Weöres fogalmazott meg a legtisztábban Tűzkút című kötetének Átváltozások szonettjeiben: „A parton Próteusz alakoskodik; / most majdnem isten, most a lehetetlen, / most számtalan hűs gyönggyé szertecsöppen, / most sziklává mered, most újra híg.” Simon Balázs is megírja a maga Próteuszát, aki kísértetiesen emlékeztet Weöres átváltozó figurájára: ,,Újra a barlangban vagy, / Nem fogadott be a tenger, / Vízzé hulltál, ami tükröz is / Egyben: téged, mintha / Te még volnál, téged, mintha l Te még egyben volnál – / Ó Próteusz, játékod oly / Édes a nézőnek, az / Áldozatnak, aki / Lobogó tűznek lát és / Csöndben figyelő tigrisnek. / Sárgasörényű oroszlánnak / Ugyanakkor, és pikkelyes kígyóra / Ráröfögő vaddisznónak is egyben. / Rettenetes, mert nem menekülhet. / S éppen Próteusz olvassa fejére / Halálát ugyanakkor, amikor / TÉGED? aki már nem vagy – a / Vizedben látod – DARABOKRA / SZAKÍT EGY ISTEN” (M 80). De Simonnál sem csak Próteusz változik át, mint Weöresnél sem: az isten mindkettejüknél az átváltozás jelképe, mitologémája. Simonnál is változik az egész univerzum: „… a halak / Elvarázsolt halászok, a fák / Hajdani kérők, itt minden / Átváltozott, és elfedi / Egykori énjét…” (kiem. Sz. E., M 87). A Héraklész-ciklusban az elbeszélő és az elbeszélt személye folyvást váltja egymást, mintha egyfolytában egymásba alakulna a költői Én és a mitologéma (M 38–41). A szakirodalom könyvtárnyi kommentárral igyekezett megközelíteni Weöres próteusziságának lényegét. A legközelebb azok járnak (Kardos Tibor, Bata Imre, Bori Imre, Kenyeres Zoltán), akik szerint a próteusziság a Teljesség elérése felé tett kísérlet, a világmindenségben felolvadni kívánó Én, aki életet ad az élettelen tárgyaknak, lelkét kölcsönzi a sivárabb lélekkel rendelkezőknek; a végtelenség utáni vágy, hogy mindenben ott legyen, egyféle panteizmus, melynek lényege, hogy ha Isten a világ minden jelenségében benne rejtőzik, és a lírai Én ugyancsak megteheti ezt, akkor ennek az univerzumnak az Istene maga a minden változásra képes ember. Simonnál ez a panteisztikus Én így szólal meg: „Fejembe kalapot nyomtak, kesztyűs / Kezembe ollót: szeleteljem föl én / A tájat vagy nézzem, ahogy cérna- / Metéltként belefőződik egy hatalmasabb / Levesbe? ahol én leszek a főtt hús, / Vadászruhámból kifejtendő ínyencfalat, / Míg választanék – önálló /idő szelet az is – / Már rám teszi kezét, ollója közrevesz, és / Aprítani kezdem a régi repülőgépeket, / Miszlikbe vágom, ÉS AKKOR ÉLNI KEZDENEK / A széthulló propeller-, szárny-, és hajtó- / Műdarabok, és mindegyikhez hozzátapad / Belőlem valami…” (kiem. Sz. E., N 107). Ezt az univerzumot betöltő panteisztikus lényt nevezhetjük Istennek, akinek azonban minduntalan megnyilatkozik embervolta. Weöresnél ez a jelenség nyíltan megvallott: „Hogyha bármit ölnek, engem ölnek / minden kínja, keserve a földnek / rám-csap éhesen. / Lángba légy hull: én vergődöm ottan, / százszor halok minden pillanatban, / s vége nincs sosem.” Ismerjük Az Ég-sapkájú ember kozmoszt betöltő, mitikus vízióját, a Harmadik szimfónia titokzatos Hatalmasát – mind-mind az ember mindent betöltő lényéről vall. Simonnál sem hiányoznak az efféle motívumok: „De bennem a / Táj velük együtt / Tér vissza örökké, / És este én is beesteledem: / Sötétbe borul bennem a táj” (M 103). „Forrás fakad akkor benned / S a világ lüktetése / Méri ki lépteidet…” (M 114).

A PANTEISZTIKUS KOZMOSZ EGYLÉNYEGŰSÉGE

Ebben az emberre vonatkoztatott panteisztikus univerzumban – minthogy mindenben ott van az éltető istenség, egy erő, a költő szubjektumából alkotott kozmikus lény – minden mindennel azonos és felcserélhető, rész és egész egymást feltételező, dialektikus viszonyban vannak. „Hogy a pillanatok / – Kiemelve az időből – / Gömbbé legyenek, / Égitestté, maggá, / Amiben szüntelenül csírázik az élet, / De te erősebb vagy, / Hatalmas Elem, / Víz vagy, aki körbemosod / E törékeny zátonyokat, / És egybemosod őket végül. / Elenyésznek sodrásod / Szüntelen iramában, / S a részeket, amiből / Összeállsz…” (M 142). A kozmoszban egyenértékűek a nagy és a kis dolgok: ,,Ó hatalmas vagy mégis, / Te csodálatosan kicsi – / Eltörpülsz, a tájékon. / Ahol minden meghalad, / De jöttödre mégis / Meghasad, s a nagyság / Eltűnik, a hatalmas / Méretek lebomlanak, mert / A kicsiséggel mérsz, s / Kicsiségem nyomába érsz.” (M 170). És mennyire rokon Weöres következő képével: „Réti csiga, réti csiga… hátadon a héj kupola” – ahol a csigaház kupolaméretűvé tágul, Simon Balázs képe: „Csupasz koponyaíve-kupolaív”, ahol a boltozatos homlok magasodik kupolává! És mennyire rokon filozófia rejlik a fentebb már idézett Weöres-tétel: az élet és a létezés különbségének megfogalmazása és Simon Balázsnak a részről és egészről vallott felfogása mögött: „csak az értelmetlen / Részek jutnak a mennybe, metszetek, törés- / Vonalak – nem a pohár, csak a falán végig- / Futó repedés” (N 107), „itt, ahol értelmükből kivetkőztek. / Előbukkannak mint az ujj a kesztyű / Feslésén: ezt a pontot örökíti / Belőlük meg a Menny.” (N 108); „benned húsdarabok maradtak, értelmetlen részletek” (N 120). Világosan kimondja Simon: az összefüggéséből, az egészből kiragadott, kitört részlet mindig azonos marad önmagával, örökéletű, de a létezés csak a mindig változó, teljességét és lényegét elváltoztatni képes egészé. Rész és egész viszonya nem a materialista filozófia dialektikája ebben a szemléletben, inkább a dualizmusnak valamiféle átértelmezése, ahol test és lélek összetartozik ugyan, de nem egyenrangúak. Ezt legtisztábban a Beatrice halott című versben fogalmazza meg Simon: ,,Beatrice hívta a legfelsőbb égbe, / Földi súlyt az égi könnyűségbe”; „Bizonyítékaim: az anyag süket és / Vak, a művészet felszárnyal az égbe. / S az ember útja égbe ível. / Csak a teste vásik földbe” (M 17–18). „Lelkem, ha van, külön van, / Fölöttem lebeg” (N 95); „lelkem Útiruhában várt még, útilázban, / Rámfonódva, mint a borostyán” (N 105); ,.Kiszálltam testemből, ne nyomja lelkem is” (N 114). A nagy mester és a fiatal utód élet és halál egymást feltételezését, örök körforgásukat is hasonló mitikus képekben ábrázolják, felfogásuk itt a mítoszban rejlő dialektikát folytatja. A Mahruh veszéséről írja Kajdos Tibor: „Weöres egy nagyszerű világot teremt az őscsillagon, a Mahruhon, csak hogy vesztését ábrázolhassa”, s ugyanígy teremt halált Simon is, hogy életet teremthessen: „Fejedbe ültetem / Toboz-alakú holtadat, táplálják / Sejtjeid, nőjön rovásodra, ha / Távolodsz. húzzon közel” (N 25): „Meg kell halnod ahhoz, / Hogy érezd az életet újra” (M 118); „A léted is eltűnt, / Visszavett hát Héra magába – / Mag voltál, akit ölébe / Fogadott, és újra világra hozott” (M 123); „Mindig elpusztulsz, mindig / Visszatérsz, mindig elmész / És mindig itt vagy újra” (M 159): „feltűnnöd csak eltűnted után lehet” (N 49).

MÜVELTSÉGÉLMÉNY ÉS PEREGRINUS-JELLEG

A Weöres Sándor és Simon Balázs világképe, alkotásmódja közti hasonlóságokat nem erőltetjük: maguktól adódnak. Nem azért, mintha Simon szolgaian másolná a mestert – így csak epigonná válnék –, hanem azért, mert a költői világépítés azonos módját választották. Amint világképük azonosságáról mcggyőződhettünk, világépítésükben is közös módszert vélünk fellelni. Weöres költészetével kapcsolatban szokás emlegetni a peregrinus-jelleget: a költő úgy vándorol térben és időben minél nagyobb távolságokra, hogy mindenütt magába szívja az adott kor és helyszín kultúráját, s mindezt úgy sajátítja el, asszimilálja magába, hogy ebből fölépíthesse világát. Hasonló peregrinációt folytat Simon Balázs is. Kezdte az antik Görögországban és Rómában, majd elindult a keleti kultúrák felé: otthonos lett bibliai tájakon és nyelvekben, nem idegen az arab területeken sem, de az újabb kultúra is a vérébe ivódott. Hogy milyen mélyen éli át a görög vallást, azt csak az értheti meg, aki tudja: mennyi tudást rejt egyetlen kép: „Mozgékony a négyszögű / Kő, amiben Hermész lakozik” (M 16). Hermész az animizmus korában az a kockakő volt, amiből az utcákat építették, innen lett a vándorlás, az utak istene; s kockakőből az antropomorfizálódás folyamán kialakult a henna, a félig ember, félig oszlop alakú szobor, legvégül a teljesen emberalakú isten, akinek úton járó jellegét szárnyas kalapja és útipálcája őrizte. Talán a legmélyebb vallástörténeti ismeretanyagot rejti magában az Aeneas és Hekaté, amelynek egyenletesen folyó epikus menetébe olyan ősi hiedelmek ágyazódnak, mint az, hogy a jövendő megtudakolásáért az Alvilágba, a halottakhoz kell menni, mert csak az láthatja a jövőt, aki átélte a múltat. Itt ismét megteremti a kapcsolatot Simon az antik és a zsidó hitvilág között, hiszen az Orpheusz-mítoszban beszél arról, hogy Orpheusz is látja az Alvilágban az eljövendő Sault (M 187–188), továbbá a Saul és Sámuel közti látomásos mítoszt is megeleveníti (M 188). Zsidó és görög mitikus elemek keverednek a Simon mágusról és Péter apostolról szóló ciklusban (M 130–133). Még mindig tud újat hozni a mágikus jövendőmondások mítoszaihoz: Hekaté istennő szájába ad egy érdekes jóslatot Aeneasnak címezve – a történelem előtti, mitikus hősnek – Néróról, a római történelem nem is korai korszakáról. A jóslatot, amely megtörtént esemény eljövetelét jövendöli meg, tehát pszeudo-jóslat, a szakirodalom vaticinatio ex eventu (a megtörténtből jóslás) címen emlegeti, és a római kori költészet kedvelt formája, de a híres Szibilla-jóslatok nagy részét is ez a típusú jövendölés teszi ki. Időben felfelé haladva a peregrináció átvezet Dantén (M 153–157), Michelangelón (M 174–175), Goethén (az Ariszteaszról szóló vers végén egy burkolt idézet van, így szól Simon Balázs: „Ne félj, hát elnyugszol te is!”), az alkimistákon és Descartes-on (N 91–94) és végül Dosztojevszkijen. Az egymástól időben és térben távoleső személyiségek beemelése az eposzok mitikus szövetébe nem teszi heterogénné a művet, hiszen lényege éppen az, hogy az egész emberi kultúra egyetlen, végtelen folyamat, minden vonatkoztatható mindenre, a példák egymást erősítik: a műveltséganyag maga Simon Balázs mitikus világa, amelyben – és egyedül csak ebben – otthon érzi magát.

A POÉTA DOCTUS ÉS AZ ÁTLÉNYEGÍTÖ ALKAT

Bármily míves, Simon Balázs költészete nem tartozik a tudós költészet körébe, mint Vas Istváné, Lakatos Istváné, Lator Lászlóé vagy a hozzájuk hasonló, nagy tudású poéta doctusoké, akik számára az antik vagy más műveltségi anyag csak egy mai probléma megvilágítására szolgál, vagy parafrázisként valamely modern jelenséghez. Nem tudós költészet annak ellenére sem, hogy mikrofilológiai pontosságú jegyzetapparátust mellékelt a Nimródhoz, megszámlálhatatlan nyelvű idézetekkel. Nem tudós költészet, hanem mítoszalkotó, amelyben a tudásanyag csak a mítosz újraéléséhez és újjáépítéséhez szolgál. De mindettől még nem volna költészet, legfeljebb humanista esszé, Kerényi Károly vagy Várkonyi Nándor mintájára. Költészetté attól lesz, hogy Simon költő, aki költői eszközökkel építi világát. Gyönyörű képei vannak: „Gabonássá pikkelyeződik a rét” (M 29); „A petrezselyem elszárad / És összeaszik, / Rajzzá sorvad a kis / Vázában, ahová még / Te helyezted, s / Porrá omlik – / Petrezselyemporban botladozom” (M 59); „Álmomban egymásnak feszülő / Kakasok szemében / Csillámlott fel a hajnal” (M 66): „Talányos vulkánokat lelek” (M 91); „A gyermekek áttetsző lelkét” (M 116). Mindig csodáltam Rilkét, mert arra a közönséges, agyoncsépelt tényre, hogy valaki nagyon siet, megdöbbentően új képet tudott alkotni: „rágatlan falatokban nyelte lépteit az. út” – mondja az Orpheusz, Eurüdiké, Hermészben. S íme Simon Balázs képe a halk sietésre: „Léptei nesztelenül járnak, / Nem reccsen alattuk az ág. / Mikor maga ver hidat lépteivel” (N 23). A kicsi–nagy összefüggését visszaadó hasonlata: „Amennyire a Hold / Fénye saját – zenit, nadír, mint / Egy abroszban felfogott morzsák / Borulnak egybe, összehullva…” (N 45). Érzékeny az intim hangulatokra: „Figyelme végtelen víz volt, / Langyos és párás, bizalma süldő / Lányé tanítójához, aki néha / Megérinti nyakát, titkon a sűrű / Hajtincsek közé hatol, arany pihék / Sarjúvetésén át…” (N 105); „Magafeledt mosolygásod íve / Hajlít hidat…” (N 123). Ismeri a tudós szójátékot: az ibisz-madár neve közismert latin idézet igeragjára rímel: „láttalak téged is, ibisz / Izisz szent madara / – ’Ibis redibis nunquam in bello peribis’,” (M 157). Ismeri a módosító szavak közti árnyalatnyi különbségeket: egy hasonlatot leheletnyi változtatással ismétel meg, és mennyire más lesz a kép hangulata: „Mint viaszba, úgy hatol a Nap a Földbe” (M 17). A kép a vers végén ismétlődik. Mintha viaszba, úgy hatol a Nap a Földbe”. Az első hasonlat határozott kijelentés: a hasonlító és a hasonlított közti hasonlóság bizonyosságát állítja. A második hasonlat a minthá-tól elbizonytalanodik: úgy tűnik, mintha, de nem biztos. Ilyen finomságokat csak nagyon érzékeny költő képes észlelni és visszaadni. Hasonlataiban egyébként is sok a „mintha”: mintha ettől egész világa homályosabbá, opálosabbá, légiesebbé, kontúrtalanabbá – mitikus ködbe burkolttá válnék (N 62, 67, 104, 126).

VERS ÉS PRÓZA

Eddig csak költészetről esett szó, pedig a második kötetben terjedelmes prózai részek is vannak. A versek maguk első látásra szabad versek; különféle sorhosszúságú, szabálytalan strófákra tagolódó, többnyire rímtelen sorok látszólag ötletszerű szerkezetei. Ám már első olvasásra megdobbannak a ritmustalannak hitt sorok: antik metrumok lüktetnek bennük, ha nem is szabályos, meghatározható antik formákban, hanem valami sajátos törvényszerűséggel. Olykor csak egyes sorrészletek – rendszerint a sorvégek — skandálhatók, mintha a ritmikus prózától örökölte volna a mértékes klauzulákat. De gyakran a sorok elején is pregnáns ritmus dobol. Mindettől még lehetne szabad vers, amit olykor megszínez az időmértékes ritmus. Ám Simon Balázs ennél különösebb, intellektuálisabb játékot űz a ritmussal: rejtetté, verstani szakszóval „álarcossá” teszi a metrumot azzal, hogy több sorba tördeli a hosszú sorokat. Ilyen „álarcos” hexametereket találtam: „ősöktől örökölt / gyönyörű dalaink / lassú apadását”; „Víz-csobogássá / nyelvtelenül beleveszve” (M 34–35); ,,és odadobtad az áldozatot végző papok elnémult tetemét is” (M 41); ,,s habzsoltam Dionüszosz rejtelmes tüzeket / keltő italát” (M 43); „hangjai nyomtalanul / hulltak le a földre” (M 71); „Elfut a szarvas, a holt / Ibükoszt feledi, és” (M 72); hosszabb, álarcos daktilikus sorozatot pedig a Minervában többször (pl. 67). Indoklása lehet ennek a sor- és ritmusmegszakításnak az ókori hagyományra utalás, hogy nem különítették el a verssorokat, folyamatosan, interpunkciók nélkül írtak mindent így – ha a ritmus nem egyértelmű, mint pl. a kardalokban – a kutatók máig vitatkoznak a sorok hosszúságán és a ritmus meghatározásán. Ezért fordul Simon a szóátvágás eszközéhez is: ezek jórésze nem funkcionális, csak az archaizáló tendenciát erősíti. „Bezáródik. Enni nem lehet, beszél- / getésekkel…” (N 79); „Kérlelem, idő-e még, amikor tevém egy rom- / Falhoz kötöm” (N 83). Van azonban funkcionális szóátvágás is: „S a földön rángatózva átharap- / Tam nyelvemet” (N 112–113), ahol a nyelv elharapásával együtt átharapja a szót is. A korábban említett ritmikus klauzulák száma oly nagy, hogy az álarcos sorokkal, daktilikus, anapesztikus, jambikus és trochaikus sorozatokkal együtt mindenképpen antik típusú, leginkább a dithürambosz-ritmusra emlékeztető időmértékes verssé teszik Simon verseinek jó részét. A leggyakoribb az adoniszi sorzárlat: Zengik a bércek (M 29), éteri tóban (M 16), Hisz hova mennél (M 17), tépve a gátat; szárnyal az égbe (M 18); tépik a léptek; telve az utcák; őket a földben; hangot a gége (M 19); messze van, és én (M 35); ellene krúgtak (M 71); és még nagyon sok más helyen. Gyakori a reiziánus is: Míg tűnik a tisztás; Felfalnak a lombok (M 89); Robbantak az égben (M 108): s a lombsusogás is (M 110): Hogy térj haza végre (M 111); Földmélyi sötétbe (M 119); Mint bármi a földön; Én válaszolok hát (M 128); Ha elnyel a cethal (M 132) stb. Van choriambusi zárlat: majdan az új; Torkomat itt (M 34); jónikusi: Ugye így volt? ugye vársz még? (M 63). A magyar ütemhangsúlyos formák is felbukkannak: a hosszú sorokat kitöltő háromszótagos ütemeket kedveli zaklatott hangulat felkeltésére (Arión, M 19), vagy monoton kántálást imitálva (M 30). Eljátszik a két versrendszer egymásba csúsztatásával: ülemhangsúlyos felező nyolcasokkal illetve 4/3-os hetesekkel indít egy verset, majd egy „csúszó sor” beiktatásával, amely szimultán – egyszerre hangsúlyos, illetve trochaikus lejtésű – átvált trochaikus időmértékbe, majd ismét vissza hangsúlyosba (N 17–18). A versek ún. „hosszúversek”, amelyek meghatározott műfajt képviselnek, mint Weöresnél: ez a mítoszparafrázisok formája, amely alkalmas, hogy epikus, drámai és lírai elemeket magába olvasszon. Prózai részleteit is gondosan kimunkálja. Feltűnően hosszú mondatok hömpölyögnek a Nimródban, lassú gördülésük ismét a József-tetralógia kezdetére emlékezteti az olvasót. A Thomas Mann által a mitikus-epikus elbeszélő módra alkalmazott hosszúmondatos technika alkalmas lassú tempójával, vontatottságával az archaikus beszédtempó felidézésére, de főként olyan világnézet megfogalmazására, amelyben a világ egységességében létezők egymásból következnek; ok-oksági láncolatuk végtelenül folytatható, az események folyását nem tagolják cezúrák, az idő megszakítatlanul és megszakíthatatlanul sodródik kiszámíthatatlan útján, végtelen pályáján. Ez az elbeszélésmód alkalmas még a fogalmazás pontosított ismétlésére, a részletező leírásra, események végtelen variációjának elmesélésére. A hosszúversben megfogalmazott mítosz a líra és a dráma eszközeivel az archaikus lét és gondolkodás véresebb, szenvedéstörténetekkel telibb aspektusát adja vissza, a prózában szőtt epikus elbeszélés a mitikus időtlenséget, nyugalmat, a világ folyásának megváltoztathatatlanságába vetett hitet sugallja. Simon Balázs mesterien bánik a lírai-drámai hosszúvers és az elbeszélő próza eszközeivel és lehetőségeivel is.

MIT TUDTUNK MEG MINERVA BAGLYÁTÓL?

Érdemes volt hát faggatni Minerva baglyát, nemcsak a költőnek, nekünk is. Nem elsősorban azért, mert elfeledett, régi világokat idéztek fel a nevével fémjelzett versek, hiszen éppen a legutóbbi időben mintha reneszánszát élné az ókor: az utazásokkal együtt megnövekedett az utazók kíváncsiságának kielégítésére, tájékozódásának segítésére született népszerűsítő könyvek száma. Ám Simon Balázs köteteiből nem a rom-romantikára építő, felszínes ismeretanyaggal átlátható ókor tárul fel, hanem az ókor művészetét létrehozó világnézet éled újjá. Az, amelyik az ember örökérvényű kérdéseire, a lét feloldhatatlan ellentmondásaira, megmagyarázhatatlan rettegésekre adott választ a világnézet kifejezésére alkotott sajátos tudatformában, a mítoszban. S minthogy az emberi létnek vannak olyan kérdései, amiket sem az ókor, sem a mai tudomány nem oldhat meg, a mítosz ma is létjogosult. Évezredek óta létező érzéseink talán egyetlen adekvát kifejezésformája, amelynek – ha az ókori utalásokat tárgyszerűen nem ismerjük is – a mai ember számára is van mondanivalója. Simon Balázs két kötete Weöres Sándor mitikus eposzai, hosszúversei után először kelti életre ezt a tudatunk mélyére merült világképet. Jelentős, egyéni hangú költő munkái, akire nagyon oda kell figyelni. NUMEN ADEST.

1. Simon Balázs Minerva baglyát faggatom mégis (1992. Liget) és Nimród (1994. József Attila Kör, Pesti Szalon Könyvkiadó) című köteteiről. Előbbit M, utóbbit N betűvel jelölöm. ↑

kép | shutterstock.com