ROY RAPPAPORT ÉS A KULTURÁLIS ÖKOLÓGIA
1994 június

Az utóbbi évtizedekben a kulturális antropológiai irányzatok között egyre jelentősebb lett az ökológiai antropológia, mely arra a régen felismert törvényszerűségre alapoz, hogy az ember és az emberi kultúra nem vizsgálható természeti környezete figyelembevétele nélkül. Megpróbálja a természettudományokban használt ökológia definícióit, formuláit és módszertanát alkalmazva az embert, az emberi kultúrát és annak természeti környezetét egységként – ökoszisztémaként értelmezni. A szemlélet egyik legkiforrottabb eredménye az amerikai Roy Rappaport munkássága, s különösen 1967-ben megjelent műve, a Pigs for the Ancestors (Disznók az ősöknek).
többágú evolúció
Az ökológia kifejezés azonban nem Rappaport, hanem Julian Steward révén kapott fontos szerepet az antropológiában. Steward az 1955-ben megjelent, Theory of Cultural Change (A kulturális változás elmélete) című esszégyűjteményében fejtette ki a kultúra fejlődését magyarázó elméletét. Központi gondolata a többágú evolúcióra épül, hogy a különböző kultúrák különböző módon fejlődhetnek, s nem kell szükségképpen végigjárniuk valamennyi, a kultúra általános fejlődésében kimutatható lépcsőfokot. Az elméletéhez alkalmazott módszertant nevezi Steward kulturális ökológiának. Szerinte a Föld egyes területein kimutatható kulturális különbségeket és ezek eredetét a különböző alkalmazkodás a különböző környezetekhez magyarázza. Úgy vélte, az eltérő kultúrák egymással könnyebben összevethetők, ha nem az adott kultúrát alkotó összes kulturális jelenséget, csak a legjellemzőbbeket vizsgáljuk, amelyek az ún. kulturális magot alkotják. Ez azon gazdasági, társadalmi, politikai és vallási jelenségek együttese, melyek az önfenntartáshoz és gazdasághoz a legszorosabban kapcsolódnak. A világon számos példa van azonban arra, hogy hasonló környezetben különböző kultúrák jöttek létre, és azonos kultúrákat találhatunk különböző természeti környezetekben is. Ezt az ellentmondást Steward próbálta kiküszöbölni: figyelembe vette a szociokulturális integráció szintjét is, hisz a kulturális jelenségek a kulturális fejlődés különböző lépcsőin más-más szervezettségi szinten léteznek. A fejlődés során a jelenségek komplexitása nő, új kvalitatív és kvantitatív minták alakulnak ki, s ennek következtében két különböző természeti környezetben, de azonos integrációs szinten lévő kultúra jobban hasonlíthat egymásra, mint ugyanazon kultúra két különböző integrációs szintje. Steward szerint mindezek alapján a világ kulturális típusai a kulturális magnak a környezeti alkalmazkodásból származó jelenségei, és a szociokulturális integráció szintjével jellemezhetők.
Rappaport Andrew R. Vaydával közösen írt Ecology, Cultural and Non-Cultural (Ökológia, kulturális és nem kulturális, 1968) című cikkében Steward elképzeléseit szigorúan bírálta. Szemére vetette technológiai determinizmusát, hogy az élelemtermelésen kívül más környezeti tényezőt nem vett figyelembe. Felrótta, hogy csak olyan jelenségeket választott ki, ahol a környezet és a kultúra kapcsolata nyilvánvaló, s legfőképpen: nem tartotta fontosnak a genetikai, biológiai adaptáció lehetőségét. Rappaporték szerint azt sem indokolja semmi, hogy a környezet hatására valamilyen kulturális jelenség „elkerülhetetlenül” létrejöjjön. Egy jelenség létrejötte ugyanis nemcsak a szelektáló hatástól, hanem a szelektáló nyomás alá került „anyag” eredeti tulajdonságaitól is függ. Amikor a spanyol hódítás után Észak-Amerikában elterjedt a vadló, keleti, korábban kertművelő népcsoportok és a kontinens nyugati felén élt, halász-vadász-gyűjtögető népek egyaránt átálltak a bölényvadászatra. Életmódjuk, önfenntartó tevékenységük azonos volt, ugyanakkor kultúrájuk számtalan – korábbról megőrzött – vonásban különbözött. Az alkalmazkodás esetenként nem gazdasági, önfenntartási jelenségre, hanem vallási rítusra épült. Észak-Amerika karibu-vadász indiánjai például a mindenkori vadászmezőket a tűzbe vetett és emiatt megrepedezett lapockacsont vonalhálózatának értelmezéséből jósolták meg, ami a vadászhelyek véletlenszerű elosztásával járt; így nem került sor egy terület teljes kipusztítására. A Kaliforniai-öböl környékén élt sivatagi indiánok társadalmában a házasélet csak bizonyos ünnepek alkalmával volt engedélyezett, hogy a gyerekek születése az élelembőség idejére essen. A Disznók az ősöknek is egy vallási rítust tart az ember–környezet kapcsolat szervező erejének.
Stewardnak mégis jelentős szerepe volt abban, hogy a rendszerökológiai szemlélet része lett a kulturális antropológiai kutatásnak. Igen fontosnak tartotta a terepmunka során a pontos ökológiai adatok gyűjtését, s tulajdonképpen általa lett nyilvánvalóvá az antropológiában az is, hogy az ember és kultúrája is része az ökológiai rendszernek.
a dolgok megnevezése
A rendszerökológiai kutatások igazából a kognitív antropológiai szemlélet elterjedésével kezdődtek. A törzsi társadalomban élő emberek ugyanis legtöbbször a természet részének tekintik magukat is, tehát annak vizsgálata, hogy egy népnek mi a nézete, véleménye és tudása saját környezetéről, fontos szempontokkal bővítheti a kutatást. Ezek elsődlegesen nyelvészeti vizsgálatokat jelentettek: hogyan adnak neveket, hogyan rendszerezik a törzsi társadalmak saját környezetüket. Felvetődött az a hipotézis is, hogy ez esetleg viselkedésüket is meghatározza. A nyelvészet azonban nem elegendő, hiszen ahogy a rendszertan nem egyenlő az ökológiával, úgy a dolgok megnevezése és rendszerbe foglalása sem tárja föl a jelenségek közti kapcsolatokat. Csak nyelvészeti adatokból nem ismerhetők fel azok az ember–környezet kapcsolatot befolyásoló tényezők sem, amelyekről a résztvevők nem tudnak, mégis szabályozzák azokat, s akár hosszú távú ökológiai érdekek kifejezői lehetnek.
A rendszerszemléletű ökológiai antropológia felvirágzásának lehetőségét a társadalom- és természettudományok közeledése teremtette meg. Századunk közepén az antropológiai kutatások középpontjában a kultúra mint viselkedési mintázat és a szimbólumokkal továbbadott kultúra kérdései álltak, a biológiai kutatás pedig akkor még a genetika bűvöletében élt. Az ötvenes években az élet tudományában is egyre nagyobb figyelmet kapott az állati viselkedés vizsgálata, mert fölismerték, hogy az állat így kapcsolódik környezetéhez. A szervi változások egyedül nem elégségesek a faj fennmaradásához, és a viselkedési inkompetencia éppúgy a faj kihalásához vezethet, mint egy szerv elégtelen működése. Az összehasonlító magatartáskutatás művelői (Lorenz) a viselkedés eredetének alapkérdését, hogy ez tanult vagy öröklött jelenség, a tanulási képesség öröklődésének megállapításával oldották meg. Így a vizsgálati körbe az ember is bevonható, azzal a megjegyzéssel, hogy a tanulással elsajátított viselkedésnek az embernél jóval nagyobb szerepe van, hisz ez az emberi kultúra.
A természettudományban kidolgozott ökológiát alkalmazó antropológiának egyik alapkérdése: mi legyen a vizsgált egység. Az antropológiában használt kultúra vagy az ökológiában használt populáció, közösség, ökoszisztéma? A kidolgozott módszerek alkalmazhatósága, valamint az emberi és ember nélküli ökoszisztémák összemérhetősége miatt vizsgálati egységként az antropológiában is a populációt vagy a közösséget szükséges használni. Az előbbin Rappaport az azonos területen élő, megfelelő belső kapcsolatokkal rendelkező embercsoportot érti, míg a közösségen a különböző területen élő emberi populációk összességét — ezek a populációk egymással szolgáltatási, információs, kereskedelmi kapcsolatban állnak. A kultúra azért nem tekinthető megfelelő kutatási egységnek, mert az ökoszisztéma más populációival, például anyag- és energiaforgalmat illetően, nem vethető össze. Leegyszerűsítve azt is mondhatnánk, hogy a kultúra más szint, hiszen populáció kultúra nélkül is létezhet (nem biztos, hogy emberinek neveznénk), míg a kultúra az őt hordozó populáció nélkül nem.
Fölmerül azonban, hogy nem dobtuk-e ki a fürdővízzel együtt a gyereket is, az összemérhetőség kedvéért nem áldoztuk-e fel a kultúra vizsgálatát? Az ökológiai antropológia erre harsány NEM-mel válaszol, hiszen, ha állati populációk esetében vizsgálható a viselkedési adaptáció, akkor ugyanígy vizsgálható az emberi populációk viselkedési adaptációja, azaz a kultúra is.
A kulturális jelenség értelmezése környezeti összefüggéseiben sok esetben érdekes megállapításokhoz vezetett. Marvin Harris szerint az indiai szent tehenek megölési tilalma elősegíti, hogy megmaradjanak tej- és trágyaforrásnak. Louise Sweet értelmezésében a sivatagi beduin törzsek közt gyakori teverablás a tevepopuláció újraelosztásaként működik egy olyan törékeny ökoszisztémában, ahol a tevék elszaporodása környezeti károkat okozhatna. Az ilyen értelmezések legfőbb fogyatékossága, hogy hipotetikusak, hiszen bizonyos kulturális jelenségek hasznossága vagy adaptivitása erősen viszonylagos. Az a probléma sem megkerülhető, hogy ha egy jelenség funkcióját helyesen is értelmezzük, az még nem magyarázza létrejöttét, és ennek ellenkezőjeként kulturális jelenségek létrejöhetnek vagy továbbadódhatnak adaptív érték nélkül is.
ökológiai antropológia
Az ökológiai antropológiai kutatás nagy előnye tehát, hogy a kultúrát szélesebb összefüggésben vizsgálja. Ennek érdekében azonban föl kell áldoznia a kultúra tudományának autonómiáját, de – ahogy ezt Leslie White mondta – megéri.
A rendszerökológiára alapozott antropológiai munkák „mintapéldánya” Rappaport Disznók az ősöknek című könyve. A szerző a vizsgált népcsoportot természeti környezetével együtt szemléli, tehát kulturális és nem-kulturális elemeket egyetlen rendszerben analizál. Ezt a rendszert egy rítus tartja fönn, mely a természeti ökoszisztémákkal analóg módon negatív visszacsatolással hozza létre a dinamikus egyensúlyt. A vizsgálati egység meghatározásánál Rappaport részben meg is szegi a maga által felállított szabályt, mert nem a biológiailag összetartozó populációt veszi alapul, hanem a kultúra tudományában kidolgozott kongregációt, amelyet olyan egyedek együtteseként határoz meg, akik kollektív jóérzésüket közös rituális cselekedetek segítségével érik el. A kongregáció jelen esetben exogám, tehát nem tekinthető lokális populációnak. Emiatt úgy véli, hogy célszerű felállítani a regionális populáció kategóriáját is, amely az elkülönített területen élő, de egymással kapcsolatban álló csoportok együttese. A vizsgált egységet így kulturálisan és ökológiailag is definiálva igyekszik felderíteni, hogy a rendszert fenntartó rítus a kongregáció és a külső világ kapcsolatát hogyan szabályozza, hogyan éri el a tagok kollektív jóérzését, s hogyan élteti tovább a társadalom szervezetét.
Rappaport vizsgálatát megkönnyítette, hogy olyan népességet tanulmányozhatott, amelyet az európai kultúra a terepmunka idején még alig érintett. A maring népcsoport tsembagának nevezett része az Új-Guinea szigetének közepén húzódó Bismarck-hegység vízválasztójának északi részén él. Az első fehér ember 1954-ben jelent meg e vidéken, de a kormányzati ellenőrzés csak 1958 és 1962 között épült ki. A kormányhivatalnokok mögött már ott toporogtak az antropológusok, s amint az engedélyt megkapták, 1962 októberétől Andrew P. Vayda professzor és öt társa (köztük Rappaport) megjelent a tsembagák között. Az alapos terepvizsgálat érdekében a későbbiek során földrajzos szakemberek is részt vettek a felmérésben. Gondos természettudományi vizsgálatokat folytattak, s a gyűjtött anyagot később szakemberekkel is feldolgoztatták. Meteorológiai méréseket végeztek, elemezték a talajmintákat, megállapították az elsődleges és másodlagos erdők, valamint a termesztett növények fajösszetételét és helyi elnevezéseit, helyüket a tsembaga maring rendszertanban. Megpróbálták megállapítani a becsült terméseredmények és a földeken végzett munkák energiafelhasználása alapján a kertművelés hatásfokát. Az energiafelhasználást a karcsapások számlálásával és a megtisztított terület nagyságával becsülték meg. Az ellátandó népesség számának, a művelhető terület nagyságának és a tenyészidőszak hosszának segítségével igyekeztek a terület eltartóképességét meghatározni. Mindez azonban csak kiegészítette Rappaport törekvését, hogy a tsembaga ökoszisztéma egyensúlyának fenntartását szolgáló kulturális jelenségeket elemezze.
terepmunka
Rappaport 14 hónapot töltött a pigmeus termetű tsembagák között. A nők átlagmagassága 138, a férfiaké 148 cm volt. A terepmunka idején 196–204 lelket számláltak. Ez a könnyen átlátható létszám is megkönnyítette, hogy Rappaport tapasztalataiból általános érvényű következtetéseket vonhasson le.
A tsembagák kertműveléssel és vadászattal, gyűjtögetéssel foglalkoznak. Vadászni az egész tsembaga területen lehetett, de a kertek elosztása már meghatározott módon történt; mind az 5 tsembaga klánnak saját területe volt. A kertek birtokbavételét egy apró termetű fa vagy bokor rituális elültetése jelentette. Ezt a növényt, a rumbint (Cordilyne) Új-Guinea számos helyén szentként tisztelik. A tsembagák legfontosabb élelemforrása az égetéssel-irtással létrehozott táróyam- és édesburgonyakertek. Az elsődleges őserdőhöz nem nyúlnak, mindig csak a másodlagos, már kiirtott erdőben-bozótban alakítják ki évente kertjeiket. Napi élelmük 99%-a az innen kikerült, illetve a gyűjtögetéssel szerzett gyümölcs és zöldség. Háziállataik közül a legfontosabb a disznó, amelynek a tsembaga ökoszisztéma fenntartásában fontos szerepe van.
A tsembagák szomszédjaikkal vagy szövetségesi, vagy ellenséges viszonyban vannak. A hosszabb békés időszakokat rövidebb háborúk váltják fel. A csetepaté elején (amelyet „kisharcnak” neveznek) csak távoli nyíllövésekkel ijesztegetik az ellenfelet, ezekkel nem sok kárt tesznek, mert óriási pajzsaik mögé könnyen elbújhatnak. A komoly harcot már baltákkal és közelről vívják. Ennek azonban előfeltétele, hogy a földfoglaláskor elültetett rumbint kiszedjék. Az a csoport, amelynek a rumbinja még földben van, nem harcolhat. A harc előtt számos disznót levágnak és áldozatul kínálják a Vörös Szellemeknek, azaz a korábbi csatákban elhunyt ősöknek, hogy segítsék a harcosokat. Áldozatot kapnak az alsó földek szellemei is, akik a hegyi lejtőn élő tsembagáknál lejjebb tanyáznak. A háború végén a veszteseknek esetleg el is kell menekülniük. Így 1953-ban a tsembagákat is elkergették földjeikről, mivel azonban az ellenség földje a győzteseknek egy ideig tabu, a tsembagák lassan visszaszivárogtak, és 1962-ben nagy részük már újra eredeti lakóhelyén élt. A harcok általában békekötéssel végződnek, ami a rumbin újraültetésével jár. A rumbint újra a Vörös Szellemek jóindulatába ajánlják.
Eddig a leírás nem több egy átlagos antropológiai terepmunka eredményénél. Rappaport azonban úgy találta, hogy a háború és a béke, a mindennapok és az ünnepek, az élelemtermelés és -fogyasztás egyaránt egy rítus, a kaiko köré szerveződik, amely ciklikusan ismétlődve ciklikus váltakozást és dinamikus egyensúlyban levő rendszert alakít ki.
Rappaport kutatásai szerint a század elejétől eltelt 60 évben 4 kaiko volt, azaz egy ciklus 12–15 évig tartott. A béke időszaka 8–12, a ciklust záró fesztiválé és harcé pedig 2–4 évet tett ki. A kaiko hossza a disznók létszámától függ, mert akkor fogják levágni őket a kaiko végén, a harc kezdetén, amikor számuk eléri a „megfelelő” szintet. Hogy ezt mikor éri el, az a tsembaga férfiak közös döntésétől függ, de ezt a döntést több tényező is befolyásolja.
az asszonyok panaszai
Mivel a disznókat nem ólban, karámban, hanem vadon tartják, azok gyakran betörnek a kertekbe. Minél nagyobb a disznópopuláció, ez annál gyakrabban esik meg, s annál többször panaszkodnak az asszonyok a férfiaknak a disznók garázdálkodására. Minél több ember lakik az adott területen, a kertek annál sűrűbbek, mert az érintetlen őserdőt nem égetik föl új kertek létrehozására. Ha tehát a lakosság száma nagy, már kevesebb disznó esetén is szaporodnak a panaszok, míg ha kevesebb embert kell a kevesebb kertnek eltartani, a panaszok száma csak sok disznó esetében éri el a kritikus szintet. A disznók és az emberek számának viszonya szabályozza a harcok gyakoriságát. A harc pedig az előző fesztiválhoz kötődő disznómészárlás miatt a sertések és az adott területen élő emberek számának csökkenését eredményezi. A disznókat ért panaszok sűrűségét a vigyázó asszonyok száma is befolyásolja: több asszony több disznót képes kordában tartani. Így a béke időszaka tovább tart és nagyobb az esély, hogy a hadra fogható férfiak száma is nő. Amikor a férfiak már nem bírják az asszonyok panaszait, megindul a kaikociklus végét lezáró fesztivál.
Ez az eseménysor legalább egy évig tart, az ellenségek előbb kölcsönösen tudomást szereznek egymás készülődéséről. Mivel csak olyan csoportok harcolhatnak egymás ellen, amelyeknek rumbinja már nincs a földben, mindkét fél kénytelen megindítani a maga előkészületeit. A hagyományos ellenségek kaikója azonban így összekapcsolódik, tehát a disznólétszám náluk is feltehetően már közel van a ,,megfelelő” szinthez, vagyis a ciklusban az ellenség kaikója nem jelent zavaró tényezőt.
A rumbin kiszedése előtti előkészületi időszakot kaiko wobarnak nevezik. Ezalatt lehetnek „kis harcok”, de a legfőbb dolog a csoport territóriumának pontos kijelölése és a fesztiválhoz szükséges táncterület előkészítése. A rumbin kiszedése utáni komoly, baltákkal vívott harc ideje a kaiko de. Közben számos fontos esemény történik. Szövetségesek, szomszédok látogatnak a tsembagákhoz. A látogatásokat táncok, szórakozások kísérik, lehetőség nyílik a kereskedelemre, a javak, sőt az asszonyok cseréjére is. Rappaport terepmunkája idején a tsembaga asszonyoknak csak 44%-a volt tsembaga születésű – legtöbben a szomszédos csoportokból származtak. A fesztivál idején vezették be a fiatal férfiakat a harcosok közé: a férfiházban bemutatták őket az ősök szellemeinek. Ehhez kéregből készített koronát helyeztek a fejükre, amelyre a pubertás óta növesztett hajukat kifelé rásimították és a guncsnak nevezett fa nedvével bekenték. Így a harcosok fején sapkaszerű frizura díszlett.
Ehhez, a kondzs kaiko időszakához kötődött a disznók levágása is. Rappaport ottlétekor 1963. november 6-án és 7-én az összesen 169 disznóból 96-ot öltek meg. A mészárlást főleg a szoptatós anyakocák, néhány felnőtt állat és a fiatal malacok kerülték el, valamint azok, amelyek a kés elől ügyesen megszöktek és néhány napig az erdőben kóboroltak. A hús egyharmadát a vörös és az alsó földi szellemeknek ajánlották (ezt a tsembagák maguk ették meg), kétharmadát szétosztották szövetségeseik között. Ez a húsmennyiség nem volt valami sok (alig fél kg fejenként), de a harcosoknak igen hasznos lehetett az addig hiányolt állati fehérje és sók fogyasztása miatt.
Rappaport a rítust egy negatív visszacsatolással működő szabályozó rendszerként fogta föl, amelynek funkcióit így foglalta össze: szabályozza az emberek, disznók és a kertek kapcsolatát. Biztosítja, hogy a disznópopuláció ne legyen versenytársa az embernek, és indirekt módon (a populációk csökkentésével) azt is, hogy megmaradjon az elsődleges erdő, megfelelő legyen a művelés és a termésmennyiségek aránya a másodlagos erdőkben. A disznóhús elosztása biztosítja a megfelelő húsfogyasztást, és megemeli a disznóhús értékét. A rítus az elsődleges erdők emlősfaunáját is megőrzi, azok fogyasztását is szabályozza. Biztosítja a területen az emberek megfelelő eloszlását és a földek újraelosztását a területi csoportok között. A háborúk gyakoriságát szabályozza, komolyságukat csillapítja, és végül biztosítja a javak és személyek cseréjét a területi csoportok között.
Rappaport szerint ez a rendszer egyszerű, mert amint a disznólétszám eléri a megfelelő szintet, a fesztivál mindenképpen megkezdődik, csak indulásának idejét szabályozza az emberi döntés. Ez sem lehet azonban független a kapott információk mennyiségétől, s amikor az elér egy kritikus szintet, minőségi változás történik, s a rítus kezdetét veszi. Számos előnye van, hogy ez a szabályozó vallási formában jelentkezik. A vallási parancsokban ugyanis hinni kell, végre kell őket hajtani, s a tsembagák esetében ez a hiányzó politikai hatalmat is helyettesíti; körükben ugyanis nincsen olyan helyi hatalmasság, amely akaratát a csoport többi tagjára kényszeríthetné.
környezeti kihívások
A valós helyzet feltárásához a tsembagák rituális cselekedeteinek tudatos és nem tudatos elemét is figyelembe kell venni. Ehhez Rappaport a tsembaga világkép kétféle modellezését tartotta megfelelőnek. Az úgynevezett operacionális modell a környezeti kihívásokat, tényeket jelenti, s emiatt materiális elemeket tartalmaz, míg az úgynevezett kognikus modell inkább nem materiális elemekkel dolgozik és a környezeti kihívásokra adott válaszok tartoznak ide. Végeredményben mindkét modell ugyanazt jelenti, csak más formájú. A kapcsolat közöttük lehet egyértelmű: 1100–1200 m tengerszint feletti magasság alatt a tsembagáknak nincsenek házaik, mert ott már található Anophales moszkitó, amely a maláriát terjeszti. Ez a tény a tsembaga kognikus modellben úgy jelenik meg, hogy azért nem lehet ott lakni, mert arra lázat okozó rossz szellemek járnak. A két modell közti kapcsolat nem ilyen egyértelmű a disznólétszám felső szintjének esetében, hiszen a disznókat sokkal hamarabb leölik, mintsem elérnék az operacionális modellben a területi eltartóképesség meghatározta maximumot. E két modell állandó összevetését azért tarthatjuk fontosnak, mert a kognitív modell adaptivitását határozza meg, egy rugalmatlan modell az operacionális modell gyors változásaihoz nem tud alkalmazkodni. Kérdés azonban: mennyire tekinthető a kaiko által szabályozott tsembaga maring modell állandónak, hosszú távon fenntarthatónak? Rappaport mindössze a legöregebbek emlékezetéig, azaz kb. 60 évig tudta visszavezetni a kaiko ciklusok meglétét. Ugyanakkor tudjuk, hogy a disznók csak az utóbbi évszázadokban váltak fontos háziállattá Új-Guineában, és az sem tisztázott, hogy a rítus alakulásában volt-e szerepe például a harmincas évektől megjelenő vaseszközöknek.
A legtöbb kritikát modelljének alkalmazhatósági korlátai, az emberi populációk meghatározásának nehézségei, a tudatos és egyéni döntések szerepének negligálása miatt kapta Rappaport. Nem csoda, hogy az ökológiai antropológia számára is ezek lettek az alapvető kérdések a 70-es, 80-as években.
Rappaport az emberi alkalmazkodás általános kérdéseinek vizsgálata során megpróbálta egységbe fogni valamennyi környezeti kérdésre adott kulturális választ azzal, hogy kiemelte a mai adaptáció vagy téves adaptáció lehetőségét. Ez a környezeti hatásokra adott olyan kulturális válasz, mely végső soron az adott kultúra megszűnéséhez vezet.
A Disznók az ősöknek második, javított kiadásának (1984) előszavában elismerte az ökoszisztémák és populációk elhatárolásának módszertani nehézségeit, de ugyanilyen nehézségeket fedezett fel a kulturális elhatárolás esetében is. Egy emberi ökoszisztéma határait az embercsoport territoriális tulajdonságai segítségével jelölte ki, de hangsúlyozta, hogy ezt nem tartja ellentétesnek egy kulturális vagy társadalmi egység meghatározásával, ha annak ugyancsak van relatív autonómiája. Rendszerelméletileg pontosan kidolgozott modellje sem a kultúrának, sem a társadalmi csoportnak, sem a populációnak nincsen, emiatt az ökoszisztéma-koncepció felér bármilyen más kultúramagyarázattal. Figyelembe kell venni, hogy a kultúra már túlnőtt a leghatásosabb viselkedési adaptáció szintjén, és saját célokat, értékeket alakít ki, önmagát élteti, önmagáért él, és ezzel önmaga fenntartóját, az ökoszisztémát is szétrombolhatja.
Rappaport fontosnak tartja, hogy a minél teljesebb analízis érdekében a lokális populációkat külső kapcsolataik alapján regionális csoportokba rendezze. A lokális populáció a különböző nichéket elfoglaló más fajokhoz tartozó populációkkal együtt ökoszisztémát alkot, míg az azonos fajhoz tartozó, azonos nichéket elfoglaló populációk a területi rendszer részei. Az ökoszisztémán belül a fajok közötti anyag- és energiaforgalom, a területi rendszerben az azonos fajok közötti társadalmi és kulturális forgalom a meghatározó. E kétfajta kapcsolat ugyan összemérhetetlen, de nem független egymástól, hiszen például a tsembaga maring rituális cselekvések az ökoszisztéma állapotát úgy változtatják meg, hogy annak jelentése lesz a regionális rendszer számára is.
neokonzervatív társadalomszemlélet
A tudományok általában nem tudják magukat függetleníteni a társadalmi folyamatoktól. Az, hogy az antropológiában a 70-es, 80-as években egyre jelentősebb lett az egyének, az egyéni döntések szerepének kutatása, nem választható el az ekkor tetőző neokonzervatív társadalomszemlélettől, ahogy az ökológiai antropológia is az általános környezeti válság mélyülésével erősödött meg újra. Az ökológiai antropológia a 60-as években még nem szentelt nagyobb figyelmet az egyéni véleménykülönbségek, az egyének és csoportok közti eltérések viselkedést befolyásoló hatásának. Rappaport szerint egy adott kultúrában az egyéni cselekvéseket az általánosan elfogadott elvek határozzák meg, de léteznek eltérések is. A kaiko többé-kevésbé közösségi elhatározás eredménye, de a harci cselekmények egyes vonásait egyéni döntések is befolyásolják (pl. személyes bosszú). Fontos azonban eldönteni, hogy az egyéni gyakorlat mikor kezdi megváltoztatni a rendszert. Ez a gondolat az antropológiában akkor került előtérbe, amikor biológiai kutatások is foglalkoztak az egyedek szerepével a szelekcióban.
Az egyéniség szerepének elemzésében két véglet volt uralkodó. Az egyik szerint az egyén szerepe elhanyagolható, a kialakult gyakorlatot a kultúra törvényei határozzák meg: a másik szerint a kultúra az önérdeküket követő egyének választásainak, cselekedeteinek összessége. Bár sok kutató hajlott az utóbbira, nem lehet figyelmen kívül hagyni, hogy az önérdek is kulturálisan meghatározott, és így eltérhet az egyén puszta anyagi érdekétől. A társadalom szerepének túlhangsúlyozása a környezet figyelembe nem vételéhez vagy állandóságának feltételezéséhez vezethet, amivel elvész az ökológiai antropológia alapvető problematikája, vagyis a rendszer és az egyéni cselekvések viszonyának kutatása.
Az ökológiai antropológia ma is megfelelő elméleti keretet kínál az antropológiai kutatás számára, mert a természetet és a speciálisan emberi, az egyéni és csoportcselekedeteket képes egységbe szervezve vizsgálni, és így a korunkat jellemző, az emberi létet is fenyegető ökológiai változások idején újra az élet teljes hálóját állítja a vizsgálat középpontjába.