Kovács Gábor

POLITIKA, CIVILIZÁCIÓ, TERMÉSZET

BIBÓ ISTVÁN ÉS AZ ÖKOLÓGIA [2013 június–július]

POLITIKA, CIVILIZÁCIÓ, TERMÉSZET

I. A PROBLÉMA

Bibó nem sorolható a zöld gondolkodók egyébként igencsak heterogén táborába. És mégis: írásait forgatva nem tudtam szabadulni egyfajta déjá vu érzéstől: van valami, ami az ökológiához köti. Amikor 2011-ben, a százéves évforduló miatt is újraolvastam, sejtésem még erősebb lett. Ám amikor megpróbáltam módszeresebben foglalkozni a témával, kételkedni kezdtem: egyáltalán van ilyesféle vonzalma Bibónak? [1]

Olyan megközelítést kerestem, hogy egyértelmű legyen a hipotézis bizonyítása vagy elvetése. Mindenekelőtt a bibói gondolkodás kontextualizálása látszott szükségesnek. Bibó István magyar politikai gondolkodó volt: a kínálkozó kontextus tehát a magyar (politikai) eszmetörténet. De vonatkoztatási keretnek ez így túlságosan tág: bizonyos időbeli koordináták megadásával igyekeztem szűkíteni. Bibó élete a magyar történelem három korszakán ívelt át: 1911-ben, az Osztrák-Magyar Monarchiában született, fiatalkorát a Horthy-időszakban élte, s minthogy 1979-ben halt meg, jócskán szerzett tapasztalatokat a létező szocializmusról. Intellektuális szocializációja a két világháború közötti időszakban történt. Vitatkoznak, milyen mértékben változott gondolatvilága,[2] de abban konszenzus mutatkozik, hogy a második világháború végére tartalmában és fő irányaiban kikristályosodott. (Nem sugallanám, hogy Bibó ezután érdemben nem reagált az intellektuális kihívásokra: azt viszont igen, hogy válaszait a két háború között kiformálódott eszméi határozták meg.)

szellemi otthon

Gondolatmenetem keretéül tehát a húszas-harmincas évek magyar eszmetörténetét választom. Csakhogy ez még mindig túlságosan tág. A korszak magyar áramlatai közül Bibó a népi mozgalomban találta meg szellemi otthonát, s élete végéig ragaszkodott hozzá. Erről tanúskodik a hetvenes években felvett életútinterjú-sorozat,[3] illetve az ugyancsak ekkor született kismonográfia terjedelmű Borbándi-levél.[4]

Persze a magyar népi mozgalom is rendkívül heterogén volt, így bajosan töltheti be a szükséges keret funkcióját. Segíthet néhány név – például Erdei Ferencé, a fiatalkori baráté, aki nemcsak „bevitte” Bibót a népi mozgalomba, hanem akinek műveit a fiatal Bibót ért meghatározó jellegű impulzusok között kell számon tartanunk. A másik név Németh Lászlóé, akinek Tanuja – Bibó egykori leveleinek tanúsága szerint – szellemi tájékozódásának fontos forrása volt. A harmadik Hajnal István, akinek történelemszociológiája meghatározta a bibói politikai gondolkodást. Hajnal nem volt a népi mozgalom tagja, de a történelemszociológiájáról írott nagy ívű és alapos Erdei-tanulmány[5] – kétségkívül a legértőbb kortárs elemzés és Németh László méltatása is bizonyítja, hogy Hajnal koncepciója szorosan kapcsolódott a népi mozgalomhoz.[6]

Tehát: Bibó István, Erdei Ferenc, Németh László, Hajnal István. Vajon Bibó életműve felől nézve van-e bennük közös nevező, ami az ökológiai gondolkodás-módhoz köti őket? Körvonalazható-e a magyar eszmetörténetben olyan ökológiai (meta)narratíva, amely a két világháború közötti periódusba nyúlik?

II. AZ ÖKOLÓGIAI DOBOZOK

Különbséget kell tenni az ökológia fogalmának leíró-természettudományos és normatív jelentése között.[7] A két szint már Haeckelnél, az ökológia egyik alapítójánál is keveredett. Természettudósként úgy vélte, az ökológia feladata az élő szervezetek és környezetük közötti kapcsolatrendszer törvényszerűségeinek vizsgálata. A biológiából indult ki, de új etikai világképet formált. Az ökológiai témák iránti érzékenység igen erős volt a századvégi német kultúrában. Németországban a fin de siecle modernitásválsága egybeesett a bismarcki Második Birodalom gyors modernizációja által kiváltott krízissel; a kettő összekapcsolódott.[8] A korszak német közgondolkodása a német romantika nézeteire támaszkodva, azokat továbbgondolva, a természet fogalmát – a kultúráéval szemben – középpontba helyezte. Az oppozícióból számos egyéb ellentétpár levezethető: organikus–mechanikus, kultúra–civilizáció, közösség (Gemeinschaft)–társadalom (Gesellschaft) stb.

A természetet etikai értékek forrásának tekintő szemlélet kezdettől paradox. Minden azon múlik, milyen természetképet konstruálunk magunknak.

A szociáldarwinizmus és Haeckel egyaránt a természetből kiemelt értékeket tette etikai kiindulópontnak.[9] A szociáldarwinisták „természetében” azonban állandó élethalálharc folyik, a tépőfogak és karmok véres küzdelme az evolúció legfőbb hajtómotorja; a legrátermettebbnek bizonyuló faj képviseli a magasabb evolúciós szintet. Vagyis a szociáldarwinisták a struggle for life-ban, a túlélésért folytatott élethalálharcban vélték megtalálni az etikai normákat is.[10] A másik megközelítés az együttműködő természet képéből legfőbb etikai elvként a kooperációt vezeti le. A kétféle etikára különböző politikai ideológiák épültek.

ökológiai doboz

Az ökológiai gondolat első virágkora a két világháború közötti időszak volt. Ekkor alakult ki az első – Anna Bramwell némileg átalakított kifejezését kölcsönvéve[11] – ökológiai doboz, amibe rengeteg minden belefért. A doboz felirata: ‘ökológia’, de sokfélét tartalmaz: kultúrkritika, hanyatlástörténeti narratíva, organicista társadalomkép, holisztikus szemlélet, technológiakritika, természetvédelem, a felvilágosodás elvetése, biogazdálkodás, a paraszti életforma regenerációja, nagyváros-ellenesség stb. Ezek a dobozban különböző arányban lehetnek: egyikből több van, másikból kevesebb, egyik-másik hiányozhat is. Kérdés: milyen elemeknek kell feltétlenül benne lenniük a dobozban ahhoz, hogy ráragaszthassuk az ’ökológia’-címkét? És az említett magyar gondolkodók betehetők-e?

A doboz-metaforából további lényeges kérdés következik: különböznek-e országonként az ökológiai dobozok? A válasz egyértelműen: igen. A két világháború közötti ökológiai doboz esetében különösen. Németországban volt a leggazdagabb a tartalma, és máshová jócskán kerültek innen tételek. Ami nem jelenti, hogy másutt csupán a német mintát adaptálták. Például Amerikának volt saját, a 19. századra visszanyúló ökológiai hagyománya. Gondoljunk az amerikai transzcendentalizmusra, amelynek Ralph Waldo Emerson és Henry David Thoreau a legnevesebb képviselői.[12] A 20. századi amerikai ökológiai gondolkodás megalapozójának, Lewis Mumfordnak a munkássága a két világháború közötti korszakban bontakozott ki. Ekkor jelentek meg a környezet és technológia viszonyával, illetve a városnak a történelemben játszott szerepével foglalkozó első nagy munkái,[13] jóllehet pályafutása az egész 20. századon átívelt.[14] Mumford – aki anyja révén német származású – ismerte az első világháború utáni német ökológiai gondolkodást. Ám a teória, amit részben erre a német tradícióra támaszkodva munkált ki, jellegzetesen amerikai. A német ökológiai kultúrkritika autoriter vagy éppen náci felhangjai nála teljesen hiányoznak; a Jeffersonig visszanyúló amerikai demokratikus populizmus[15] örököse ő, no meg a republikánus és pragmatista tradícióé.[16]

A brit autochton ökológiai hagyomány részint a romantikus angol költészetbe – William Wordworth, Samuel Coleridge –, részint a viktoriánus romantikus antikapitalista gondolkodásba – Thomas Carlyle, William Morris, John Ruskin[17]– eresztette gyökereit. Érdemes megjegyezni, hogy Carlyle felfogásának kialakulásában döntő szerepe volt a német hatásoknak, mindenekelőtt a schellingi transzcendentális filozófiának. Az első világháború után a brit ökológiai gondolkodás számos ponton támaszkodott a kortárs német koncepciókra: sok esetben ezt személyes kapcsolat is segítette vagy kiegészítette.[18]

Az ökológiai gondolkodás második nagy, máig tartó korszaka – a második ökológiai doboz periódusa – az 1960-as években kezdődött.

organikus és mechanikus létszféra

Mivel Bibó István – s az őt inspiráló Erdei Ferenc, Németh László és Hajnal István – intellektuális szocializációja a két világháború közötti időszakban történt, bennünket mindenekelőtt az első doboz tartalma érdekel. A húszas és harmincas években az ökológiai gondolkodást meghatározta a sajátos szituáció, amely a 19. századi gazdasági-társadalmi-intellektuális kereteket összetörő világháború következménye volt. Németországban a háború utáni válság nagyítólencseként erősítette fel a századvégi modernitáskritikát; ami keveseket érdeklő elitista gondolati játéknak vagy ifjúsági szubkultúrának tűnt[19], most Zeitgeist-ként, általános korhangulatként jelent meg. Legismertebb és legnépszerűbb megfogalmazását a kultúra-civilizáció ellentétpárra épülő spengleri filozófiában nyerte el.[20]Nyugat alkonyának első kötete 1920-ban bestseller lett: a német olvasók úgy érezték, valami alapvetőről szól a könyv; közérthető és szuggesztív szintézisét adja a német kultúrkritikai gondolkodásból kinövő, és a konzervatív forradalom eszmekörében maradó gondolatoknak.[21] Jóllehet Spenglernél nincs kifejtett ökológiai koncepció, könyvének legfontosabb motívuma a kultúra és civilizáció kettőssége, a természeti és a mesterséges világ, organikus és mechanikus létszféra, lélek és szellem szembeállítása. A gondolat nem volt új: Hans Driesch, Haeckel egykori tanítványa, később heidelbergi, majd aberdeeni filozófiaprofesszor már 1909-ben megjelentetett egy könyvet az organikus élet filozófiájáról,[22] Hans Klages pedig 1913-ban egy ifjúsági találkozón közreadta Der Mensch und das Leben című későbbi esszéjének ökológiai eszmefuttatásait.[23]

A két háború közötti német ökológiai gondolkodás számos forrásból táplálkozott: sajátos egyvelege volt vitalizmusnak, biológiai ökológiának, életfilozófiának, kultúr- és technológiakritikának. Közös vonatkoztatási pontot jelentett a romantikus hagyományból táplálkozó felvilágosodás-kritika, amely az általánossal szemben az egyedit, a racionálissal szemben az irracionálist, a diszkurzív gondolkodással szemben az intuitív megragadást preferálta. Filozófiában mindenekelőtt az alany és tárgy szembenállásából kiinduló descartesi filozófiát bírálták. Az ember nem elszigetelt gondolkodó szubjektum – fejtegette Heidegger –, hanem világával együtt adott; mindig egy világban lakozó lény, akinek autentikus a viszonya a környezetéhez, s nem racionális-instrumentalista; csak az újkor századaiban, a létfelejtés következményeként változott mindez.[24]

A modernitás-kritika nem maradt meg a filozófiai ismeretelmélet szintjén, kiterjedt a modern parlamentáris demokrácia elméletére és gyakorlatára is.

A konzervatív forradalom élesen elutasította a szerződésekkel legitimáló, az individuumok összességeként felfogott liberális társadalomképet, amiből logikusan következett a parlamentáris demokrácia gyakorlatának elutasítása; ennek legismertebb képviselője Carl Schmitt volt.[25]

A húszas-harmincas évek német gondolkodásában központi szerepet kapott a technológia problémája: a modern ember legfőbb jellemzője az általa teremtett technológiai apparátus, amelynek segítségével leigázza, tönkreteszi a természetet. Az egyébként is roppant heterogén német konzervatív forradalom képviselői – Spengler és Heidegger is ide sorolható – nagyon különbözőképpen vélekedtek. Voltak – például Ernst Niekisch –, akik a német romantika 19. századi hagyományát folytatva technofób nézeteket vallottak. Niekisch apokaliptikus víziójában a technológia erőszakot követ el a természeten, lépésről lépésre lebontja a természeti határokat, végül megsemmisíti az életet. A technológiai gépezet fűtőanyagát emberi testek adják, kenőolaja az emberi vér. A technológia démoni mivolta a háborúban mutatkozik meg a maga teljességében; a technológiai háború totálisan, gépies precizitással pusztít el mindent, ami organikus.[26]

A tipikus választ Jeffrey Herf reakciós modernizmusként jellemezte.[27] Az ide tartozó gondolkodók egyfelől elutasították a társadalmi és politikai modernitást, vagyis a racionális viszonylatokra épülő osztálytársadalmat és az egalitarizmus elvén nyugvó parlamentáris demokráciát, ugyanakkor igenelték azt a technológiai modernitást, amelyben a háborúvesztés következtében megingott német nagyhatalmi státusz visszanyerésének zálogát látták. A paradox gondolati pozícióban[28] sajátosan keveredtek archaikus és modern elemek. Archaikus volt a társadalomkép: a rideg, kalkulatív és személytelen racionalizmuson nyugvó társadalmi viszonylatok helyett valamiféle modernizált kaszt- vagy hűbéri rendszert tartottak kívánatosnak, amelyben az elitet és a vezetetteket személyes viszonylatok kötnék össze. Úgy gondolták, a pénzarisztokráciát a személyes kiválóság alapján rekrutálódó új elitnek kell felváltania.[29] Spengler szerint az új cézárizmus korában a pénz hatalmasságai lelépnek a színről, s helyükbe a föld és a vér hatalmát képviselő, a társadalomból organikusan kinövő új vezetőréteg lép.[30] Az organicista társadalomkép ezekben a koncepciókban nem szükségképpen járt együtt antiindividualista kollektivizmussal: a leendő új elit legfontosabb erényeként – a romantika hősmítoszát felelevenítve – a heroizmus jelent meg.

A racionalizmus elutasítása és a modern technológia igenlése közötti ellentmondást úgy oldották fel, hogy a gépet nem a mechanikus ráció működéséből, hanem a feltaláló organikus-intuitív jellegű teremtő aktusából eredeztették. Ahogy Spengler írta: a gép a nyugati kultúra fausti területének terméke, s mint ilyen a kultúra legfőbb jellemzőjének, a hatalom akarásának megtestesülése. A technológia a ragadozó állat biológiai sajátosságaként felfogott technika emberi megfelelője: a ragadozó zsákmánynak tekinti környezetét, s a technika (s persze a technológia) a zsákmány megszerzésének sajátos metódusa.[31] A feltaláló-konstruktőr a fausti mágia örököse, aki nem a ráció, hanem mágikus formulák segítségével kényszeríti szolgálatra a föld szellemeit.[32] Nem nehéz felismerni a szándékot, hogy a Weber által varázstalanítottként leírt modern világot újból megtöltsék varázslattal.

ellenállhatatlan természeti erő

A technológia-koncepció azért figyelemreméltó, mert Spengler – miközben filozófiáját az organikus kultúra és a mechanikus civilizáció szembenállására alapozza – a technológia naturalizálásával fel is oldja természetes és mesterséges dichotómiáját. Spengler a maga korában korántsem állt egyedül ezzel a koncepcióval. Ernst Jünger – a 20-as évek német közgondolkodásának másik sztárfigurája a háborús generáció frontélményét szuggesztíven-expresszíven ellenállhatatlan természeti erőként ábrázolja.[33] Jünger szerint a háború utáni világ átmeneti időszakban van: a polgár Gestaltját\ a munkás Gestaltja váltja fel.

A pszichológiából ismert „Gestalt” szótári jelentése alak vagy alakzat: Jüngernél totalitás és egy korszaknak alakot adó forma.[34] Történetfilozófiai értelemben minden korszaknak megvan a maga Gestaltja vagy formája, amely rányomja bélyegét az adott történelmi periódusra. A kialakulóban levő modern korszaknak sajátos formát a munkás Gestaltja ad, amely a munkást történelmi típusként jeleníti meg. A munkás a polgári individuumot váltja fel. A típus meghaladja a kollektívum–individuum ellentétet. Az egyes immár nem individuum, hanem típus.[35] A típus maszkot visel, ennek pedig számos változata lehetséges, a gázmaszktól a nők sminkjéig. Az új korszak vezéreszméje nem a polgári korszak kiüresedett szabadságfogalma, hanem a háborús lövészárkokból ismert hősies realizmus. Aki ennek jegyében cselekszik, nem az egyéni biztonságot, hanem a veszély keresését tartja szem előtt. A halál, a vér és a föld közelségében a szellem keményebb vonásokat ölt, sötétebb formába öltözik: az egyéni élet leértékelődik. A technika a polgár számára kényelmet szolgáló eszköz, segítségével el is szigetelte magát az ősi elemektől.[36] Az új világkorszakban lelepleződik az organikus és mechanikus szféra egysége: a technikai eszköz emberi szervként működik, természetes és mesterséges egybeolvad.[37] Beköszönt a kiborgok ideje, a technológia segítségével megvalósuló totális mozgósítás korszaka.

A két világháború közötti német (ökológiai) kultúrkritikát az tette igazán problematikussá, ami utána következett: a weimari korszakot felváltó náci éra természetkultusza. És nem kerülhető meg a kérdés – sem a konzervatív forradalommal, sem a reakciós modernizmussal összefüggésben –, mennyiben tekinthető a nácizmushoz vezető patologikus német fejlődés egyik kórtünetének.

Peter Hay, a nyugati ökológiai tradíció fő áramlatait tárgyaló könyvében fontosnak tartja, hogy kitérjen a fasizmus és az ökológia viszonyára;[38] Anna Bramwell ugyancsak élesen kérdezi, lehet-e sajátosan német betegségnek tekinteni az ökológiát (legalábbis a két háború közötti változatában). Egy tanulmánykötet címe ennél is provokatívabban fogalmaz: Mennyire voltak zöldek a nácik?[39] (A kötet borítóján légi fotó látható: vörösfenyőkből kialakított, közel kétszáz láb átmérőjű horogkereszt, valahol Brandenburgban. A csemetéket az 1930-as években ültethette el egy erdész, így fejezte ki a náci rendszer iránti elkötelezettségét. Az alakzat túlélte a háborút és a kommunista időket; csak a magasból volt észrevehető, kizárólag az őszi és a téli hónapokban. 1992-ben fedezték fel, 2000-ben kivágták a fákat). Persze, óvakodni kell az elsietett általánosításoktól – erre figyelmeztet az ökológiai gondolatkört fenntartásokkal kezelő Luc Ferry is.[40] Mindenesetre a két háború közötti heterogén természetű ökológiai doboz tartalma erős affinitást mutat a totalitárius koncepciók iránt.

III. A FÖLD ÉS A TERMÉSZET MOTÍVUMA A KÉT HÁBORÚ KÖZÖTTI MAGYAR ESZMETÖRTÉNETBEN

Az ökológiai problematika és Bibó gondolatvilágának ökológiai affinitása közötti kapocs a parasztság problematikája. Ez egyszerre fontos motívuma a korabeli ökológiai kultúrkritikának és kiindulópontja a magyar népi mozgalomnak. Nagyon különbözően lehetett erről beszélni: a spektrum az organicista-mitologikus koncepcióktól a racionális közgazdasági megközelítésig terjedt. Az előbbiekben a paraszt organikus kapcsolatban van a földdel, mintegy növényként nő ki a talajból; szerves része a nagy világegésznek, s mint ilyen a nemzet vitalitásának alapja, életerejének fő letéteményese. A mitologikus alakként ábrázolt paraszt egyaránt központi figurája A Nyugat alkonyának, Szabó Dezső regényeinek és publicisztikájának; ő a végső erőtartalék, archimedesi pont – segítségével, új életet lehelve a széthulló nemzeti közösségbe, meg lehet fordítani a dekadens modernitás önpusztító folyamatait.[41]

Erdei Ferenc

A középosztálybeli Bibót a parasztproblematikával Erdei Ferenc, az ifjúkori jóbarát ismertette meg; ő vezette a népi mozgalomhoz is. Erdei koncepcióját kezdettől a szociológus racionális megközelítése jellemezte. Ez akkor is igaz, ha a harmincas években született műveiben ez másféle attitűddel keveredett.[42] A parasztság problematikáját a weberiánus uralomszociológia szempontjai szerint tárgyalta.

Az érdekelte, mi a helye a társadalom uralmi viszonylataiban a parasztságnak. Hajnal István történelemszociológiájának hatására[43]aztán több ponton is módosultak nézetei, de mindvégig olyan társadalmi csoportként definiálta a parasztságot, amely nem rend, nem osztály, s valahol a társadalom alatt helyezkedik el. Ebből eredt a kettős társadalom koncepciója, amely gondolatvilágának centruma maradt. A szaktudósi szerepet nála aktivizmus egészítette ki:[44] alapvető kérdése volt, hogy miként lehet a parasztságot emancipálni, felemelni társadalom alatti helyzetéből. Ez a törekvés vitte a kommunista párthoz, melyben a megkövesedett magyar társadalmi erőviszonyokat szétrobbantani tudó és akaró egyetlen politikai erőt vélte megtalálni.[45]

Erdei nem ábrázolta idillikusan a parasztságot, a természethez kötő viszonyát sem olyasféle állapotként jelenítette meg, mint ami alternatívája lehet a modern civilizáció természettel szemben ellenséges, azt leigázni és kizsákmányolni akaró magatartásának. Az 1938-as Parasztokban – leginkább szubjektív és lírai hangvételű írásában – utalt arra, hogy a parasztság premodern viszonyulása nem dominatív, hanem kooperatív, ami abból ered, hogy nem emelkedett ki környezetéből. Bibó Erdei munkásságát elemző 1940-es írásában lényegre törően foglalta össze: „Második munkája, a Parasztok tartalmazza a leszámolást az idillikus, természeti környezetben élő, egészséges s a társadalom erőtartalékát jelentő parasztság illúziójával. (…) a természeti és harmonikus állapotban élő embernek, a parasztnak a Parasztok-ban megrajzolt képéhez és leleplezett illúziójához is tartozik egy látomás, mely Erdei minden munkáján végigvonul: az emberi méltósággal teljes, öntudatos, eleven, mozgékony, teljesítőképes, vállalkozó, szabad közösségekben élő s a maga szabadságával és a kultúra javaival élni tudó ‘polgárosodott’ embernek a képe.[46]

ökológiai fogantatású város-koncepció

A bibói értékelés Erdei mezőváros-utópiájára utal. Ez olyan harmadikutas koncepció, amely a tanya és város szintéziseként láttatott makói mezővárosi fejlődésben mutat követendő példát. Az így értelmezett mezőváros emberléptékű településforma, amely egyszerre jelenthet alternatívát a túl nagy és túl elidegenedett nagyváros és a parasztot túlságosan sok kötöttséggel terhelő falu között. Erdei, és az ő nyomán Bibó, mindenekelőtt a mezővárosi létforma politikai és kulturális-civilizatórikus vonatkozásait hangsúlyozza. A teória rokon Mumford (és köre) erősen ökológiai fogantatású város-koncepciójával.[47] A várost ugyanis kölcsönviszonyában szemléli környezetével. Bibó jó érzékkel mutat arra, hogy Erdei szeme előtt az északi országok példája lebeg, ahol a paraszti életforma úgyszólván „belenőtt” a modern világba. (Erdeire ez csak a harmincas évek végéig érvényes, aztán feladja a mezővárosi polgárosodás utópiáját.) Az észak-európai fejlődés eszményítésére jó példa Kodolányi János Suomija, melyben Finnország a kívánatos minta.

Németh László

Németh Lászlót sem lehet ökológiai gondolkodóvá avatni, célom itt csupán az ökológiai affinitás létének vagy nemlétének kimutatása. A Németh–Bibó kapcsolat kezdetben egyoldalú volt: Bibó a kortárs kultúrkritikai koncepciókat nagy valószínűséggel Németh László egyszemélyes folyóiratából ismerte meg. A második világháború után mindketten a Sárközi Márta áltat indított második Válasz szerzői lettek[48]– kapcsolatuk ekkor kölcsönössé vált és túlélte a folyóirat 1949-es megszűnését. Mindketten ahhoz a több-kevesebb rendszerességgel összejáró baráti társasághoz tartoztak, amelybe Illyés Gyula és Borsos Miklós is.[49]

Németh László nézetei jelentősen változtak az idők során.[50] A tágabb értelemben vett Tanu-korszakban, tehát az 1930-as évek elejétől gondolkodása a minőségszocializmus eszmeköre s az ahhoz kapcsolódó kert-metafora köré szerveződött. Történetfilozófiai koncepciójának első átfogó kifejtése a Magyarság és Európa című, 1935-ös esszéjében található. Az írás kiindulópontja a haladásgondolat elvetése, ami jelzi, hogy Németh László is a korabeli hanyatlás-teóriákat vallotta.

A történelem e szerint nem értékakkumulációs folyamat; minden kultúra bölcsőjében – véli – ott van elrejtve valamennyi Isten pénzéből, amit aztán az illető kultúra több-kevesebb idő alatt felél. Tagadja a Spengler-hatást,[51] pesszimista historicizmusa mégis a németére emlékeztet.


Valóban nem a kultúra–civilizáció dichotómiában gondolkodik, amelyben a civilizáció a modernitásban mechanikussá váló kultúra második fázisa. Németh kultúra-fogalma organicista, de Spengler felfogásától eltérően szerinte a kultúra élő organizmusának megkövesedése nem következik be szükségszerűen. Nem fatalista. A kultúra újra és újra revitalizálódhat. Ez attól függ, megjelenik-e olyan elit – a Németh-féle újnemesség –, amely magáévá téve az aktuális koreszmét, átlendíti a kultúrát az aktuális válságon. Metaforikusan fogalmazva: a kultúra képes, hogy újrafoganjon, megfiatalodjon.

Ismét csak a kortárs német – és nem csak német – kultúrkritikai elképzelésekkel rokonítja Németh László koncepcióját a gyár és a kert szembeállítása. (Németh László gondolatmenetei egyébként több ponton párhuzamosak Wilhelm Röpke harmadikutas teóriájával.)[52]

azonkívül, hogy kenyér

„Az ember több mint termelő és fogyasztó, több mint kizsákmányolt és kizsákmányoló. Az ember kis természet, amely kiszakadt, és visszakívánkozik a nagy természetbe. Kiszakadtságát hivatásnak érzi, s visszakívánkozását jelekben adja a világ tudtára. Az ember természete szerint hűséges és ünneplő lény. Hű lelke hangjához, s ünnepre kész a világvalóságokkal szemben. Minél erősebb hűségében, s minél készebb erre az ünnepi felemelkedésre: annál diadalmasabb ember. A kultúra addig nagy és egészséges, amíg kötni és emelni képes a hű és ünnepszomjas embert. Az állam addig igazi közösség, amíg egy kultúrában élő, egy hűséggel és egy ünneprenddel összefűzött egyének közös egyénisége, s a gazdasági élet addig gazdasági élet (s nem gazdasági szolgaság), amíg a gazdaság nem vált el az élettől, a termelés az ünnepléstől, a búza azonkívül, hogy kenyér: élet-halálnak is titka, s a marha azontúl, hogy megfejhető állat, velünk egy sorsba varázsolt élőlény.[53]

A gondolatmenet egyfelől mutatja a korabeli kultúrkritikai gondolkodás ökológiai affinitását, ugyanakkor felsejlenek benne a kritika politikai vonatkozásai, amelyek a modern individualizmus elutasításából fakadnak. A két háború között innen sokszor egyenes út vezetett az individualizmusra alapozott parlamentáris demokrácia elvetéséhez: a nem kizsákmányoló, kooperatív viszony a természettel az adott gondolatkörben jól megfért a diktatórikus politikai formák méltánylásával.[54] Németh Lászlónál is erőteljes a parlamentarizmus-kritika.

A 19. század – írja A magyarság és Európában a homo oeconomicus évszázada volt. A gyár korszaka a homo oeconomicus uralmát hozta magával. Ennek az embertípusnak a viselkedését legfőbb értékként a kalkulatív racionalitáson alapuló gazdasági érdekérvényesítés határozza meg. Ezzel szemben a kert korszakában a homo oeconomicust a homo aesthetico-culturalis, míg a gazdasági versenyt a kulturális verseny váltja fel. Ez a történetfilozófia az elméleti kerete az 1933-1934-es politikai publicisztikákban kifejtett reformjavaslatainak, amelyeket – miután az Új Szellemi Front kudarca nyilvánvalóvá tette, hogy Gömböstől nem várható reform –1935-ben Kapások című utópikus esszéjében fejtett ki.

A kerettörténetben az utópikus utazás motívuma álomként jelenik meg: a szerző a nyári melegben elalszik a családi birtok szőlősorai között, s olyan mezőgazdasági kommunában ébred fel, amelyet elvei alapján szerveztek. Ebben az álomvilágban győzött a kapás-forradalom, vagyis nemcsak Magyarországot, hanem egész Közép-Európát a Németh László-féle minőségszocializmus szerint rendezték be. A régió telepes- és faluszövetkezetek hálózataként, valamiféle konföderációjaként működik. Alapegység a telepes-szövetkezet, amely mezőgazdasági minőségtermelést folytat.

A telepes-szövetkezet szocialisztikus kommuna-szerűség, földközeli életmódja mélyen átitatott kultúrával. A föld, a közösség és a kultúra háromszögében a profán létezés reszakralizálódik: a munka hétköznapi világa megszentelődik a nagy közösségi kulturális ünnepek által – ezeket Adynak, Berzsenyinek, Vörösmartynak és Csokonainak szentelik –, amelyek harmonikusan illeszkednek az évszakok váltakozásába. A munkások a szőlőben versmondásban versengenek, a közös ebédlőben Keatset citálják angolul, görög drámákat fordítanak: a szövetkezeti Közép-Európa minden évben elküldi versenyzőit a nagy – szellemet és testet összemérő – olimpiákra. A szerző kérdésére, hogy az efféle versengés vajon nem az individualizmus jele-e, álombéli házigazdája ezt feleli: „A versenynek nem az a célja nálunk, hogy egy isten legyen s a többi bámuló, hanem hogy a csoportok belső szerkezete – az egyének rendje a csoportban – a csoportok versenyében helytálljon… a versenyzőknek ez a hierarchiája a közösségben: ez Európa. – Ez volt Görögország, ez a civitásokra épült római impérium, s ez a középkor keresztény köztársasága.[55]

A Németh-féle koncepcióban is megtalálni a német kultúrkritikai tradíció eklektikusságát.[56] Elitizmus és szocializmus, a parlamentáris demokráciával szembeni mélységes gyanakvás, politikacsömör, vonzódás a konkrét egyedihez, az életidegen absztrakciók és a haladás elutasítása, a természetközeliség dicsérete, a heroikus pesszimizmusnak mint a cselekvés vezérfonalának ajánlása – mindez egyszerre.

Felbukkan az átlátható és életteli otthont jelentő tájhaza – szemben a nagyobb, az egyes ember számára absztrakcióként létező politikai egységekkel. A – Heidegger koncepciójára emlékeztető – természetben otthonos lakozás és a parlamentarizmus-kritika a Tájhaza és alkotmány (1935) című írásban ugyanannak a gondolatmenetnek a két egymást követő lépése.[57]

Németh László azért jelentett fontos orientációs pontot a fiatal Bibó Istvánnak, mert mindenekelőtt ő közvetítette számára a kortárs kultúrkritikának azokat a jellegzetes toposzait, melyek a harmincas évek második felének esszéiben, mindenekelőtt az Elit és szociális érzék és A pénz című írásokban jelentek meg. A Bibó–Németh kapcsolat bizonyos értelemben a háború után teljesedett ki; ekkor vált személyessé. Németh nézetei a későbbiekben is inspirálták Bibót.

Ezért röviden jeleznünk kell azokat az elmozdulásokat, amelyek Németh László történelemfelfogásában a világháborút követő évtizedekben következtek be.

kisebbségi léthelyzet

A gépi civilizáció vagy világcivilizáció problematikája, a háború éveiben jelent meg gondolatvilágában.[58] 1943-ban Nagyváradon tartott előadást, amelyben már föllelhetőek az érlelődő fordulat elemei. Ebben a – távolról sem ok nélkül – oly sok vitát kavart kisebbség-teóriát értelmezi át úgy, hogy ezzel gondolkodásának új kereteit is kijelöli. A kisebbségi léthelyzetet eloldja az asszimiláció kérdéskörétől; ennek egyfelől az a következménye, hogy az elválasztódik a háború idejére már teljeséggel diszkreditálódott fajfogalomtól, másfelől egy civilizációs fejlődési séma keretében új jelentésre tesz szert. Ebben a keretben a kisebbségi szituáció a háború utáni világállapot alapvető jegyeként tűnik fel; a gépi civilizáció az, amely nemcsak a kis népeket, de általában az emberiséget alávetett, kisebbségi pozícióba szorítja: „Mi ez a kisebbségbe szorító varázslat? Mi zúdít a fehér emberre is századok óta nem kóstolt szenvedéseket? A technikával szövetkezett martalóc: a gépesített hatalmaskodás. Ez érzi úgy, hogy a másik nép lelke annyit ér, ahány ágyúja van.

Ez tereli kollektív hordákba a nemzeteket. Ez szab alacsony normákat Isten súgta gazdagságunkra. Ez ellenőrzi készülékeivel álmainkat. Ragadozás és tehetetlenség: ellentmondásnak látszik. De szörnyű ragadozó tehetetlenség van az emberrel szövetkezett gépben: nem bír megállni a lelkek leigázásában. A naponként váltakozó ellenségeken túl a mi harcunk is ez ellen az ember-gép kentaur ellen folyik. Ez fog végiggázolni szorgalmunk vetésén, amíg csak az emberből kisanyargatott hősiesség, nagyság, önfeláldozás – mondjuk ki, az Isten – a szeretet háziállataivá nem töri a véres masinákat.[59]

Németh László érdeklődése a háborút követően, már a vásárhelyi években a tudománytörténet felé fordult; úgy látta, az újkori természettudomány tette egyedivé az európai civilizációt. Ragadozó erkölcs és növényi erkölcs általa felállított dichotómiája arra sarkallta, hogy erkölcs és politika viszonyával foglalkozzék. Ezért írt az európai gandhizmus szükségességéről. Gandhi-képében politika és morál viszonyát helyezte a középpontba. Ahogyan Bibót is, a politikai cselekvés természete izgatta.

Hajnal István

A technológia problémája – amelyről Németh László is esszét írt[60]– természetes módon vezet Hajnal Istvánhoz. Hajnal kapcsolata a német kultúrkritikai hagyománnyal 1913-ban kezdődött. Intellektuális szocializációjának lényeges állomása volt a lipcsei kultúrintézetben töltött időszak.[61] Bibliográfiája is mutatja, hogy jól ismerte a két világháború közötti, a technika és a technológia történelmi-civilizációs szerepével foglalkozó német szakirodalmat. (Persze, a francia Annales-kör ugyancsak befolyásolta.)

Hajnal fő tudományos törekvése a történelem és a szociológia szintézise volt. Elgondolásának magva egy – sok tekintetben a fiatal Marx teóriájára emlékeztető – objektivációs elmélet, amelyhez konzervatív filozófiai antropológiát társított.[62]Koncepciója élet és struktúra ellentétére épült, és élesen vitalizmusellenes, mert az élet, s annak minden megnyilvánulása ahistorikus. Az ember mint racionális lény, aki saját önfenntartásának parancsát követi, az állatvilág része; a célkövető racionalitás az állati ösztön sajátosan emberi modifikációja, s mint ilyen a biologikum szférájába tartozik. Kívül van a történelmen, nem tekinthető a történelmi fejlődés mozgatórugójának; históriai szerepe paradox módon a történelem dehistorizálása.

Az embert objektivációs képessége teszi történelmi lénnyé, ennek révén tudja tárgyiasítani saját belső élményeit és a külső természetet. Ez Hajnalnál nem a racionalitásból fakad; a racionalitásnak mint az önfenntartási ösztön specifikus emberi változatának az elfogyasztás, a bekebelezés a célja.[63] Az objektivációs képesség által úgy kerülünk viszonyba a világgal, hogy az ‘anyagelbánás’ során ‘társadalmiasítjuk’ természeti környezetünket. Az ‘anyagelbánás’ Hajnal meglehetősen nehézkes terminológiai újításainak egyike, s első hallásra valami negatívumot sugall: ‘elbánni valamivel’ a hétköznapi szóhasználatban erőszakos cselekvést jelent – de itt erről szó sincs. Ellenkezőleg. Az ember „nem a pillanat ingerei szerint igazodik a természethez, vagy ‘szokja meg’ környezetét, hanem formákkal fejezi ki viszonyulását hozzá. Már nem a földet, fát, virágot látja, hanem bennük önmaga s mások élményeit. Ezért érzi magát ‘otthon’ a környezetben.

alkalmi búvóhely

Az alkalmi búvóhely keresése helyett a természet rendjében az emberi élet fényeire ismer rá. Kapcsolódik hozzájuk, de már emberi függetlenséggel, sajátos eljárásmódokat fejleszt ki ennek szolgálatára, beleértve a hasznos megmunkálást is. A településnek a természetes környezetre rávésett formája a társadalomstruktúrának egyik legszilárdabb, legtartósabb hordozója.”[64]

A formaképződésből kinövő társadalomstruktúrák egymásra következése alakítja az emberi történelmet. Az ember a formákon keresztül igazodik embertársaihoz és a természethez. A formák használata nem racionális, vagy – a Hajnal-féle terminológiát használva – nem okszerű, hanem a szokásra épül – ismét csak a hajnali kifejezéssel élve –, szokásszerű. A szokásszerűség sajátosan organikus jelleget kölcsönöz a társadalomstruktúrák történetének: Hajnal az emberi történelmet a korallzátonyok növekedéséhez hasonlítja.[65] Az élő és élettelen valóságba illeszkedés garantálja, hogy sem az ember–ember, sem az ember–természet viszonyt nem a kizsákmányolás, hanem az együttműködés logikája kormányozza. De akkor mi az oka, hogy a kizsákmányolás mindkét viszonylatban újra és újra megjelenik? Hajnal válasza: az, hogy a szokásszerűség társadalomszervező elve mellett szükségképpen jelen van a másik, a biológiai vitalitás okszerűsége, vagyis a racionalitás. Az élet mindig kiköveteli a maga jogait a struktúra ellenében. A kalkutatív racionalitást megtestesítő újkori homo oeconomicust, a kultúrkritikai gondolkodásra jellemzően, zsákutcás típusnak látja.

Az európai középkori fejlődés a hajnali teóriában ideáltipikus, a terminus Max Weber által használt értelmében. Ekkor és itt – számos körülmény szerencsés egybeesése miatt – a szokásszerűség lett domináns társadalomszervező elv. Az organicitás nemcsak horizontálisan – vagyis a történeti struktúrák időbeli egymásra épülésében –, hanem vertikálisan is létezett: a középkori társadalom alapját jelentő parasztság növényként nőtt ki a földből: „A földművelőnek nem volt földtulajdona, de foglalatosságának formái ránőttek a földre, amelyet minden természeti jelenségben megtapasztalt, s nem csupán üzleti lehetőségeiben, mint az oly bravúrosan dolgozó antik rabszolga. Amit a paraszt kipróbált, azt az egész emberi lét próbálta ki. Százszoros emberi formák kapaszkodtak bele a természetbe, megszállották minden zegét-zugát, otthonossá tettek haszontalannak látszó anyagokat, növényeket, állatokat is. Fölfelé védekezni kellett az önkény ellen, de a szívós, bonyolult parasztszervezetet semmiféle felsőbb erő nem bonthatta meg.”[66]

túlságosan sokat akart

A technika – hasonlóan az ember teremtette tárgyi világhoz, társadalmi intézményekhez vagy az íráshoz – az objektivációs tevékenység terméke. Hajnal a visszatérő kérdésre, hogy a modern technika miért az újkori Európában született meg, meghökkentő, de saját logikájából eredő választ ad. Szerinte ez nem elsősorban az európai természettudományos gondolkodás racionális fegyelmezettségen alapuló módszer gyümölcse, hanem a középkori – a természethez tapadó paraszti életformából kinövő – kézműves tevékenység szinte öntudatlan terméke. Miért nem tudott a Római Birodalom eljutni a maga gépkorszakáig?[67]Az okot a rabszolgaságban szokás megtalálni – mondja Hajnal –, holott az igazság éppen fordított. A Birodalom túlságosan racionális szerkezetű volt és túlságosan sokat akart. Az antik kapitalizmus – a terminust Hajnal korában használták – ugyanúgy a profitot tartotta szem előtt, mint a modern, de ezt a célt az adott körülmények között csak úgy lehetett elérni, ha az embert közvetlenül gépként, azaz rabszolgaként alkalmazták. A valódi géphez csak hosszú kerülőúton, a középkoron át lehetett eljutni. A középkori mesteremberek egymást követő generációi évszázadokon keresztül bíbelődtek a természeti anyaggal anélkül, hogy ebből közvetlen hasznot reméltek volna. Lépésről lépésre kiismerték a különféle anyagok tulajdonságait, az emberi munkát megkönnyítő egyszerű szerkezeteket konstruáltak, amelyekbe az emberi tevékenységek elemeit építették. Ez persze csak hosszas kísérletezés után volt lehetséges. Hajnalnál fontos szerepet játszik az otthonosság gondolata.

A középkori kézműves szerszámai segítségével tette otthonossá a természeti világot; az igazi gépek az újkor elején lassanként „emelkedtek ki a középkori társadalom mély eresztékeiből”. Ezek a gondolatok erősen emlékeztetnek Heideggernek a Lét és időben adott elemzésére.

A középkor legfontosabb jellemzője Hajnal szerint a kölcsönösség. Ez nem annak racionális belátásából fakad, hogy ha figyelembe veszem a másik érdekeit, számíthatok rá, hogy a másik is figyelembe veszi az enyémet; vagyis nem hallgatólagos társadalmi szerződés. Az érdekvezérelt kölcsönösség az erősebbek felülkerekedéséhez vezet. A közösség kötelékeiből kiszakadt egyénnek – a modernitás individuumának – megjelenése Hajnalnál negatív történelmi fejlemény, és szerinte nem az európai újkorban következett be először; szükségképpen megtörténik minden társadalomban, ahol az okszerűségen alapuló kapcsolatok felbomlasztották a szokásszerűségre épülő struktúrákat. Az újkori közgazdaságtan szűkös erőforrásokért vetélkedő magányos egyéne a társadalomszervezet mechanizálódásának jele; azt mutatja, hogy kimerültek a belső tartalékok, az adott civilizáció fejlődése véget ért. Hajnal a kései antik, nagybirtokon folyó és piacra termelő, haszonorientált földművelésről ír ökológiai ízű kritikát: „Fű, fa, víz, rög, állat, időjárás nem illeszkedik bele otthonosan az ember, a társadalom életébe, a természet és a pénz közvetlenül érintkezik egymással. A pénz, azaz az eszes cél parancsol, az anyag engedelmeskedik.”[68]

Koncepciójában felismerhető a hasonlóság Spengler elgondolásával, hogy a civilizáció a megkövesedést, a mechanikussá válást hozza magával. Mindez Hajnalnál is ciklikus történelemképbe illeszkedik, s a modern történelem párhuzamait ő is a Római Birodalomban véli megtalálni. Politikai következtetései is ismerősek: a politikai demokrácia intézményrendszere képtelen az erősebbek túlhatalmából fakadó igazságtalanságok orvoslására; a jól festő parlamentáris látszatok mögött csúf oligarchikus valóság rejtőzködik. A Hajnal-féle, konzervatív antropológiába ágyazott demokráciakritika a 40-es évek elejének Magyarországán is rokonszenvet váltott ki a szélsőjobb bizonyos köreiben. Szekfű Gyula 1940-ben, amikor Hajnal elküldte neki két írása különlenyomatát, megjegyezte: „azt hiszem, ha tudnád, kik lelkesednek eszméidért, nem örülnél – gondolok az Egyedül vagyunk bandára.”[69] Hajnal eszméiért persze sokan mások is lelkesedtek – amint láttuk, Erdei Ferenc is –, és sokakra hatott. Ő egyformán elutasította a közösségre hivatkozó totalitarizmust és az elszigetelt individuumból kiinduló liberalizmust; harmadikutas gondolkodó volt, mint Németh László vagy Bibó.[70]

fejlődési dinamika

Hajnal szerint a kölcsönösség a középkori szokásszerűségben gyökerezik, és a felek egzisztenciális egymáshoz igazodását jelenti. Az egyik ember teljes egészében a másik rendelkezésére áll, s cserébe ugyanezt kapja. Ez a kölcsönösség úgyszólván ontológiai jellegű; nemcsak ember és ember között, hanem ember és természet között is létezik – a kétféle reláció feltételezi egymást. A kölcsönösség a szokásszerűségen alapuló társadalom szerkezetéből fakad. Igaz, a középkor tele van véres atrocitásokkal és egyenlőtlen társadalmi relációkkal, ám a fejlődés dinamikája egyre inkább ezt az egzisztenciális kölcsönösséget juttatja érvényre. Ennek eredménye a középkor technikai forradalma és a maga nemében páratlan városfejlődés, de ez az alapja a szakszerűségnek is, amely a paraszti munkának és a kézművességnek, valamint a középkori klerikusságból kiemelkedő hivatalnokságnak legfontosabb jellemzője. Ebből a fejlődési dinamikából fakad az egyenlő emberi méltóság eszméje, ami Hajnalnál morális imperatívusz. „Olyan gép, amely egyetlen embertől is emberi méltóságának feláldozását kívánja, nem gép többé, akármilyen is a technikai szerkezete.”[71]Az egzisztenciák kölcsönössége tette a középkori, alulról építkező társadalmat ideáltipikussá, ezért tartja Hajnal strukturálisan demokratikusnak, annak ellenére, hogy politikai intézményrendszere a legkevésbé sem volt demokratikus. „Az emberi társadalom építkezését nem felülről, elképzelt célokért kell kezdeni, hanem alulról, a kicsinyek biztosításával, mert különben a közjólétből kevesek jóléte lesz.”[72]

Bibó István és az ökológiai gondolkodás

A fiatalkori Bibó-írásokat forgatva nemigen találunk a természet és a társadalom viszonyát tárgyaló gondolatmeneteket. A neokantiánus jogfilozófiával foglalkozó tudós pozíciója eleve kizárta, hogy a természetben keressen értékeket.[73] A természet és szabadság világát élesen elválasztó kanti hagyományt szegedi professzora, Horváth Barna szinoptikus módszere közvetítette számára. Ennek lényege, hogy a két létszférát egymásra vonatkoztatva, ám egymástól elválasztva kell szemlélni.

Az értékek a szabadságon alapuló emberi szférában léteznek, és nem olvashatók ki a természetből. Ugyanakkor Bibóra – Bergson munkássága révén – hatott a korabeli életfilozófia, s megérintette a kultúrkritika hanyatlás-narratívája, az értékválság-teóriával együtt. Mindez jelen van 1942-es A pénz című esszéjében, amelyben negatív fejlemény, hogy a modern világ nem tesz különbséget mennyiség és minőség, kvantitás és kvalitás között. Gondolatmenetében az Ortegától vagy Huizingától már ismert motívumokkal találkozhatunk: kifogásolja, hogy az egyedi minőséget számokkal mérnék. Bibó ezt az egydimenziós gondolkodás jellegzetességének nevezi, s a modernitás lényegi jegyének tartja.

A modernitás specifikumából vezeti le az egyéni szavazati jogon alapuló demokrácia sajátosságát, hogy a többségi szavazást nem a vitás kérdések elintézésére szolgáló technikai eszközként, hanem értékválasztási metódusként használja. Ez a fiatalkori írásokban felbukkanó és mindvégig jelenlevő mozzanat érték és valóság bibói koncepciójához kapcsolódik. Az alapkérdés: hogyan születnek az értékek. Látja, hogy a modernitás az értékkonfliktusok kora, de nem gondolja alapvető szerkezeti jellemzőnek a premodern univerzális erkölcsi kánonok széttöredezését. Úgy véli, hogy orvosolható és orvosolandó válságtünetről van szó, s az értéktöredékekből új értékrendszer szintetizálható.

Egy 1941-es előadás-vázlatban a modernitás érték-problémáját érdek, értékelés és a társadalmi szerepek elosztásának viszonylatába ágyazta. Melyiknek van elsőbbsége? Igaz-e az érdek sokszor hangoztatott primátusa; valóban az osztály- vagy egyéb érdek határozza-e meg, hogy miféle érték-kritériumokat alkalmazunk?

Az anyagi gyarapodás – a modern homo oeconomicus cselekvésének mozgatórugója – csak akkor képes cselekvést orientáló értékelvként funkcionálni, vagyis polgári érdekként megjelenni, ha már létezik olyan társadalmi szereposztás, amely a csoport számára ezt elképzelhető érdek-képzetként jeleníti meg. Ám ez a szereposztás működő értékelési mechanizmust feltételez: „Az emberek ön- és közértékelése nem érdek szerint megy, hanem az érdek alapul az értékelésen.” [74] Az értékelési mechanizmus karbantartása a tekintéllyel felruházott, a vezetettek szemében követésre méltó elitek feladata. Az 1942-es, Elit és szociális érzék című tanulmány témája az elitek válsága, amely a kortársakra – többek között Németh Lászlóra is – oly nagy hatást gyakorló Ortega-könyvnek, A tömegek lázadásának központi kérdése. Bibó végkövetkeztetése, hogy egy elitet a vezetettek akkor ismernek el elitként, ha birtokában van a cselekvéshez szükséges önbizalomnak, és létezik érvényes értékrenden nyugvó, elfogadott társadalmi meggyőződés. Az elit-problematika tehát visszakanyarodik az alapkérdéshez, az értékválsághoz.

Bár a fiatal Bibót befolyásolta a korabeli konzervatív kultúrkritika,[75] nem fogadta el, hogy az értékválságból a kiutat autoriter politikai megoldásokban kell keresni.

a modern gondolkodás

A pénz ben leszögezi, hogy a modern gondolkodás egydimenziós jellegét nem lehetséges retrográd módon megszüntetni; jóllehet csodálja a középkort szilárd értékrendje miatt, nem tartja lehetségesnek a visszatérést. Az individuális szabadság értékét semmilyen körülmények között nem szabad feladni:[76] ez az emberi méltóság kiiktathatatlan alkotóeleme. Igaz, a szabadság nála nem azonos a korlátlan gazdasági szabadsággal; szabadság-fogalmát egyfajta keresztény perszonalizmus színezi. [77]

Nagy kérdés: miként lehetséges a társadalmi értékvilág regenerációja, ha az értékválság és az elitek válsága circulus vitiosus-ként, egymást erősítve összekapcsolódik. A Korunk diagnózisa című 1943-as írásában – az akkor Nagy Britanniában élő Mannheim Károly könyvéről írott recenzió – a paradigmatikus tapasztalat Mannheim-féle fogalmában lát kapaszkodót. Mannheim szerint valamely értékrendszer akkor marad élő, akkor működik a cselekvéseket szabályozó normák összességeként, ha tételei nem válnak dogmákká. Ez pedig úgy lehetséges, ha az erkölcsi maximákat érzékletes-átélhető cselekvési archetípusok közvetítik a közösség tagjai számára; a középkori kereszténység esetében ilyenek voltak a Jó Pásztor, a Hős, a Bölcs, a Szent stb. figurái.[78] Ezeknek a viselkedési típusoknak a megjelenítése a példaadó cselekvések felmutatásával történik. Tehát az egymást erősítő értékválság és elitválság zsákutcájából az egérutat a szabad emberi cselekvés segítségével lehet megtalálni. Bibó egyetért Mannheimmel, hogy ez a szabadság nem szűkíthető le a gazdasági szabadságra, hanem az emberi teremtőerőt – Hannah Arendt ideillő kifejezését kölcsönvéve –, az új létrehozásának képességét jelenti. Bibónak láthatólag kapóra jön Mannheim harmadikutas koncepciója; ez egyszerre antikapitalista, antifasiszta és antikommunista, emellett az új, igazi demokrácia lényegi elemének tartja a decentralizációt. Bibó kiemeli, hogy Mannheim a modern tömegtársadalom kríziséből a kiutat nem a visszatérésben látja, hanem új utakat keres.

Az értékmentes hatékonyság bírálata ugyancsak a Mannheimtől kapott inspiráció nyomán épül be Bibó gondolatvilágába. 1947-es akadémiai székfoglalójában – az ötvenes és hatvanas éveknek, tehát a második ökológiai doboz korszakának kedvenc terminus technicusát előlegezve – a modern társadalmat leginkább fenyegető, történelmileg új hatalomkoncentráció veszélyét a technokrácia és a szakértő hatalmi pozíciójának megerősödésében látja.

Bibó az ötvenes és hatvanas években lett igazi politikai gondolkodóvá, a közösségi hisztériákat elemző, s azokra gyógymódokat kínáló politikai terapeutává.[79] A háború után nem beszél többé értékválságról, sőt, egy ötvenes évekbeli töredékben tagadja ennek létezését.[80]

Az 1968-as Uchrónia alternatív történelmi vázlat, amelyben ismét felbukkan a technokrácia-probléma: Bibó az államhatalom és a gazdaságszervezés technokratáiról beszél, akik ellenzik az uchrónikus egyház erkölcsi szempontú politikai kontrollját, mellyel az értékmentes hatékonyság elszabadulását próbálná megakadályozni. Bibó egy elképzelt beszélgetésben fellépteti az antiklerikális nézeteket valló Teller Edét is. Ő azt hangoztatja, hogy az egyház humanitárius szempontokra hivatkozva gátolja a természettudományok szabad fejlődését, pedig – mondja a fizikus – már korábban lehetett volna atombombát és űrhajót konstruálni. [81]Az alternatív történelem ötletét Bibó Arnold Toynbee-től kölcsönözte, de valószínű, hogy a végső értékek fölött őrködő, spirituális hatalomként ténykedő egyház gondolata a már korábban érintett Mannheim-könyv, a Diagnosis of our Time olvasása közben ötlött fel benne. Mannheim azt fejtegette, hogy elképzelt társadalmában szükség lesz valamiféle ellenőrző testületre, amely őrködik a közösen elfogadott alapértékek betartásán,[82] miközben nem gátolja, sőt, inspirálja a szabad gondolkozást. Lehetőséget és teret ad, hogy létezhessenek a másként gondolkodás élesztőként funkcionáló, szektaszerű csoportjai. De vigyáz, hogy a szabadság ne fajulhasson anarchiává. Mannheim nem részletezi, hogy ez az ellentmondásos szerep miként lehetséges; mindenesetre Bibó uchrónikus egyháza kísértetiesen hasonlít erre a szociológus által elképzelt kvázi-papi testületre.

alternatív modernitás

Az Uchrónia Bibó két háború közötti periódusból ‘átmentett’ kultúrkritikai attitűdjét tükrözi: alapgondolata olyan alternatív modernitás, amelyben a domináns embertípus nem a valóságosan lezajlott történelem eseményeinek főszereplője, a kaIkulatív racionalitás jegyében cselekvő homo oeconomicus.[83] A két világháború közötti kultúrkritikának ez a jellegzetes motívuma Bibónál teljesen más kontextusban jelenik meg. Ő sohasem kérdőjelezte meg a modern parlamentáris demokráciát; éppen ellenkezőleg: ezt tartotta az európai civilizáció legnagyobb történeti teljesítményének.

Az európai társadalomfejlődés értelme 1971–1972-ben készült. Bibó eredetileg több részletben magnóra mondta a szöveget, ezt legépelték; címét is később kapta. A tanulmány valójában nem az európai társadalomfejlődésről szól: gondolatmeneteiben az európai civilizáció politikai szempontú története bontakozik ki.[84] Az írás elején, a halál tudatára visszavezetett félelem-teória kapcsán a marxizmus osztályharc-elméletét bírálja; a szöveg egyik fontos motívuma a vulgármarxizmussal folytatott éles polémia.[85] Bibó – a szociáldarwinizmus tételeit elutasítva – hosszú ökológiai eszmefuttatást tart.[86] Jóllehet a szokásos kultúrkritikai tematika több eleme kezdettől jelen volt nála, ideértve a kvantitatív szemlélet egydimenziós jellegének és az érték nélküli hatékonyság meg a technokrácia bírálatát – a természet és az emberi, mesterséges világ ilyen összehasonlítása, s főleg a természetkép – egy kivételtől eltekintve[87] – példa nélküli addigi életművében. Itt együtt vannak azok a motívumok, amelyek az ökológiai irodalom központi toposzai: a holisztikus szemlélet és az ahhoz társított kölcsönösség mint természettörvény, a biodiverzitás, vagyis az, hogy a természeti élet jellemzője a fajok változatossága, illetve az evolúciónak mint az élet növekvő komplexitására törekvésnek a megjelenítése. „A természetben minden élethalálharc-jelenség mellett is és annál erősebben létezik az egész szerves természeti világnak nagy szolidaritása, egymásrautaltsága, melynek keretében a legritkább esetben áll az egyik fajtának érdekében a másik fajta teljes elpusztítása. Ellenkezőleg, azt mondhatjuk, hogy az életnek úgyszólván minden fajtája abban érdekelt, hogy az élet területe minél kiterjedtebb, minél gazdagabb, minél hatalmasabb legyen. Az élővilágnak ez a széles szolidaritása természetesen nem különösebben érzelgős, vagy az emberi szeretet fogalmának megfelelően jelenik meg, azonban azzal valahol lényegében rokon. A szerves élet melege a természet egész szélességében keresi a más szerves életek melegségét, és ebből a szempontból az a tevékenység, amellyel a szerves világ egymáshoz bújik, és az a tevékenység, amellyel egymást esetleg elpusztítja úgy, hogy bekebelezi, tulajdonképpen rokon egymással. Az, ami azonban itt a fő kérdés, az öncélú megsemmisítés, ez a természet világától teljesen idegen, ez az embernek a privilégiuma.”[88] 

Inspiráló forrásként Hajnal Istvánra gyanakodhatunk, s kétségtelen, az 1971–1972-es Bibó-szövegben kifejtett kölcsönös szolgáltatások társadalmának utópikus víziója Hajnalra támaszkodik. De Hajnalnál nem találunk a természeti világra vonatkozó részletes kifejtést. Felmerül az ökológiai szemléletmód egyik előfutáraként számon tartott orosz anarchista gondolkodó, Pjotr Kropotkin neve is, aki a Kölcsönös segítség mint természettörvény című művében[89] hasonlókról ír. Kropotkin könyvének első két fejezetében Darwin szociáldarwinista értelmezését cáfolja: az élethalálharc formáját öltő versengés a természeti és az emberi világban is kivételes, legfeljebb bizonyos alkalmakra vagy időszakokra korlátozódik. A kooperáció, a kölcsönös segítség sokkal elterjedtebb stratégia; ez ugyanis evolúciós előnyt biztosít a fajok számára.[90] Kropotkin a kölcsönös segítség teóriájára olyan történelemképet épít, amelynek legfőbb tézise, hogy a kölcsönös segítségre alapozott közösségmodellek kedvező történelmi helyzetekben felszínre törő búvópatakként jelennek meg. A hivatalos, államközpontú történetírás persze nem akar erről tudomást venni. Nem meglepő, hogy Kropotkin kedvenc korszaka a középkor, amely – centralizált állam hiányában – virágkora volt a kölcsönösségre alapozó közösségi formáknak, mint a céh vagy a középkori város. Később a szövetkezet és a munkásmozgalom őrizte a folyamatosságot.

(Az anarchista koncepciók lényegi eleme az alternatív, búvópatak-jellegű történelem gondolata: például Murray Bookchin a 80-as években használta ökoanarchista koncepciójában.)[91]

érték nélküli hatékonyság

A Bibó-féle technokrácia-kritika az 1971–1972-es esszében az érték nélküli hatékonyság kordivatja kapcsán ismét felbukkan, jellegzetes harmadikutas gondolatmenetben: „Megint olyan veszedelemről van szó, amely kapitalizmusban és kommunizmusban egyaránt fenyeget, a kapitalizmusban a gazdasági technokraták, a kommunizmusban az egypárt funkcionáriusai, úgy is mondhatnánk: a politikai szervezés technokratái a hordozói ennek a veszélynek. Le kell tehát szögeznünk, hogy a magas rendű értelmiségi szakszerűség és a szélesen kiterjedt demokratizmus a modern társadalomszerveződés két egyenrangú követelménye.”[92]

A technokrácia kritikája a hatvanas évekbeli újbaloldal kedvenc témája.

A terminust Bibó jóval korábban használta. Azt, hogy egyébként az újbaloldalról voltak bizonyos ismeretei, bizonyítja az 1971–1972-es esszé Marcuse-bírálata. „A szocialista országokban föllépő diákmozgalmak hallatlanul erős szabadságigénye, humanitása és erkölcsi mélysége, programjának a konkrétsága onnan van, mert ezekben az országokban a szabadságintézményeknek a technikai működése rengeteg döcögővel kísért valami; tehát ezekben az országokban a valóságos szabadságintézmények: a hatalmak elválasztása, a bírói függetlenség, a szabad választások, a sajtószabadság olyan reális követelmények, hogy ezekben az országokban a háborgó diákoknak van módjuk reális intézményeket követelni. Nyugat-Európában viszont a háborgó diákok valamilyen értelmetlen légüres térben csapkodva háborognak mindennemű intézmény ellen.”[93]

Az európai társadalomfejlődés értelmének gondolatmenetében feltűnik a technológiakritika is, amely a hatvanas és hetvenes évek kultúrkritikájának központi eleme volt; Bibó – ezt ritkán teszi – jelzi is, hogy Hajnalra támaszkodik. Hozzá hasonlóan a modern kor egyik alapvető bajának látja az agy és a kéz munkájának elválasztását. Hajnalt követve fejtegeti, hogy van jó és rossz automatizálás: a jó megszabadít az emberi méltóságot semmibevevő robottól, míg a rossz elveszi az alkotómunka lehetőségét.

Bibó a börtön után – 1963–1976 között – az Európa Kiadónak írt lektori jelentéseket. Ezek egyike François de Closets: Le Bonheuren plus (És ráadásul a boldogság) című könyvéről szól. A könyv a posztindusztriális társadalom akkoriban divatossá váló koncepcióját bírálta. Bibó a mű gondolatmenetét ismertetve egyetért azzal, hogy a progresszió fogalmát nem lehet a technikai és gazdasági haladásra szűkíteni.[94]A haladás az ő számára az emberi szabadságot biztosító intézmények evolutív kibontakozását jelenti.

Fontosnak tartja életszínvonal és életminőség ökológiai szemléletű megkülönböztetését: „Mindezek mögött ott áll a gazdaság mennyiségi, elsősorban pénzben kifejezhető növekedésének az a programja, mely valóságos fétisévé vált egész gazdasági szemléletünknek. Hamis ez mindenekelőtt azért, mert nem tüntet fel egy sor, számban és pénzben közvetlenül ki nem fejezhető értéket, illetve értékcsökkenést, amilyenek a (…) jó levegő, egészséges víz, csend és nyugalom, s egyáltalán az, amit a boldogság neve alatt foglalunk össze, s aminek károsodásai csak egészen közvetve, más tételek alatt jelentkeznek, mint egészségügyi kiadások, mint az elmebajok terjedése vagy a balesetek szaporodása.”[95]

Összefoglalva: igazolódott-e a kiinduló hipotézis, azaz van-e ökológiai vonatkozása a bibói gondolatvilágnak? Reményeim szerint igen. A kifejtés során kiderült, hogy a vizsgálódást a bibói nézetek hátterét adó harmadikutas népi gondolkodásra is ki kell terjeszteni. Az utóbbi számos szállal kötődött a két világháború közötti kultúrkritika német vonulatához. Az ökológiai problematika zárványszerű megjelenése a beállítódás következménye, amelynek gyökerei a felvilágosodást megkérdőjelező romantikus hagyomány természetfogalmáig nyúltak vissza. Politikafilozófiai értelemben ebből a pozícióból sokfelé vezettek az utak. Az ökológiai kultúrkritika sokszor rokonszenvezett a totalitárius politikai megoldásokkal. Bibót azonban sohasem érintette meg a totalitarizmus előszobáját jelentő politikacsömör. Ezzel eléggé egyedül áll a magyar harmadikutas hagyományban. Kezdettől tudta, amire Spengler csak élete végén döbbent rá: ha meg akarunk szabadulni a pártoktól, akkor végül valóban a legrosszabb marad. Másként fogalmazva: gondolkodásának ökológiai affinitása elválaszthatatlan a szabadság európai eredetű, ám általa univerzális érvényűnek tartott technikáira vonatkozó koncepciójától.

A szerző az MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpontja Filozófiai Intézetének tudományos főmunkatársa.

Ezúton is köszönöm a Dénes Iván Zoltántól, Mester Bélától, Perecz Lászlótól és Szántó Verától a Bibó István Szellemi Műhelyben kapott hasznos észrevételeket és javaslatokat.

 
  1. A centenáriumra kiadott kötet: Dénes Iván Zoltán (szerk.): Bibó 100. Recepciók, értelmezések, alkalmazási kísérletek. Budapest: Argumentum – Bibó István Szellemi Műhely, 2012. (A továbbiakban: Bibó 100)
  2. Nagy J. Endre úgy véli, 1935-ben Bibó egyfajta konverzión ment keresztül, s az ezután született írásai kérdésfelvetésüket és tárgyukat illetően alapvetően különböznek a korábbiaktól. Balog Iván véleménye szerint Bibó valóban a jogfilozófiától a politikaelmélet felé fordult, ám az őt foglalkoztató problémák folyamatossága megmaradt. Baloggal értek egyet. Lásd: Nagy J. Endre: „Tettbeszéd”. Bibó István 1935-ös „megtérése”. In: Dénes Iván Zoltán (szerk.): Megtalálni a szabadság rendjét. Tanulmányok Bibó István életművéről. Budapest: Új Mandátum, 2001, 111–144.: Balog Iván: Bibó István társadalomelméleti előfeltevései. (Az egyensúly kérdése). In: Uo. 11–36; Kovács Gábor: Barbárok a kertben. Modernitáskritika és haladáshit viszonya Bibó István politikai filozófiájában. Világosság, 1998/3, 48–71.
  3. Huszár–Litván–S. Varga (szerk.): Bibó István (1911–1979). Életút dokumentumokban. Budapest: 1956-os Intézet – Osiris – Századvég), 1995.
  4. Levél Borbándi Gyulához. In: Dénes Iván Zoltán (sorozatszerk.): Bibó István munkái. Centenáriumi sorozat, 7., (a továbbiakban: BIM) Budapest: Argumentum – Bibó István Szellemi Műhely, 2012, 300–400.
  5. Erdei Ferenc: Történelem és szociológia. Társadalomtudomány, 1942, 4–5. 463–496.
  6. Németh László a Válasz 1949/5-ös, utolsó számában megjelent Az első gépek című Hajnal-tanulmányról írta Sárközi Mártának: „Tartalmánál fogva korszaknyitó; de emellett egy kitűnő esszéíró mutatkozik meg benne. Énnekem külön elégtétel, hisz épp ez a ’minőség forradalma’. A földművelésben, kisiparban tudtam, mit jelent, de hogy a nagyiparban is megvan a lehetősége, azt ő mutatta meg nekem. Nem írtak le évek óta semmit magyarul, amiben annyira a testvért, a nagyobb tudású testvért érezném, mint cikke befejezésében. Kérem, ha beszél vele, mondja meg (nem tudom, jelent-e ez valamit neki), mennyire el voltam ragadtatva.” Idézi: Lakatos László: Az élet és a formák. Hajnal István történelemszociológiája. Budapest: Új Mandátum, 1996, 36.
  7. A következő munkákra támaszkodom: Tim Hayward: Ecological Thought. An Introduction. Cambridge: Polity Press, 1994.; Andrew Dobson: Green Political Thought. An Introduction. London: Harper Collins Academic, 1990.; Luc Ferry: Új rend: az ökológia. Fordította: V. Tóth László. Budapest, 1994.; Anna Bramwell: Ecology in the 20th Century. A History, New Haven & London: Yale University Press, 1989,; Peter Hay: Main Currrents in Western Environmental Thought. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2002. Jelen tanulmány megírása során Anna Bramwell könyve különösen hasznosnak és inspiratívnak bizonyult.
  8. Thomas Nipperdey: „Probleme dér Modernisierung in Deutschland”. In: Ders. Nachdenken über die deutsche Geschichte. München , 1986, 44–59.0. Idézi: Detlef Felken: Oswald Spengler. Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur. München: Verlag C.H. Beck, 1988, 246.
  9. Anna Bramwell: i. m. 48–51.
  10. Richard Hofstadter a szociáldarwinizmus amerikai gondolkodásra gyakorolt hatásáról írt monográfiája (az amerikai színtéren túlmenően is) tanulságos: Social Darwinism in American Thought. Revised edition, Boston: Beacon Press, 1955.
  11. Bramwell, i. m. 13–21. Míg Bramwell egy ökológiai dobozról, és azon belül két periódusról beszél, én a két korszakot két külön doboznak tekintem.
  12. Peter Hay: i. m. 7–9.
  13. A legfontosabbak: The Story of Utopias. London-Calcutta-Sydney: George G. Harrap & Co. Ltd., 1923.; Technics and Civilization, London: George Routledge & Sons, Ltd. 1934.; The Culture of Cities. New York: Harcourt, Brace and Company, 1938.
  14. Donald L. Miller vaskos életrajza átfogó és alapos pályaképet ad: Lewis Mumford. A Life. New York:
    Weidenfeld & Nicolson, 1989.
  15. A populizmus alakváltozataira vonatkozóan lásd: Margaret Canovan: Populism. London–New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1981.
  16. Mumford és a századforduló amerikai kultúrkritikájára vonatkozóan lásd: Kovács Gábor: Az organikus időtől a mechanikus időig. Lewis Mumford technológia-kritikája. I-II, Liget, 2008/8, 88–96., illetve Liget, 2008/9, 73–94.
  17. Lásd: Herbert L. Sussman: Victorians and the Machine. The Literary Response to Technology, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968.
  18. Anna Bramwell: i. m: 104–132.
  19. Martin Green: Mountain of Truth. The Counterculture Begins. Ascona, 1900–1920. Hannover & London: Published for Tufts University by University Press of New England, 1986.
  20. Spenglerről több kitűnő monográfia is rendelkezésre áll: Anton Mirko Koktanek: Oswald Spengler in seiner Zeit. München: Verlag C. H. Beck, 1968; Detlef Fetken: Oswald Spengler. Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur. München: Verlag C. H. Beck, 1988.; Csejtei Dezsö–Juhász Anikó: Oswald Spengler élete és filozófiája. Máriabesnyő-Gödöllő: Attraktor, 2009.
  21. A konzervatív forradalom fogalmára vonatkozóan lásd: Armin Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932. Ein Handbuch. Dritte, um einen Ergánzungsband erweiterte Auflage. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  22. Hans Driesch: The Philosophy of the Organic. London: 1909.
  23. Ludwig Klages: Der Mensch und das Leben. Jéna: Eugen Diederich Verlag, 1937.
  24. Heidegger modernitáskritikájára vonatkozóan lásd: Michael E. Zimmerman: Heidegger’s Confrontation with Modernity. Technology, Politics, Art. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990.
  25. Carl Schmitt parlamentarizmus-kritikájára vonatkozóan lásd: Kovács Gábor: Demokrácia, válság, legitimitás. Kellék, 2006/29, 7–25.
  26. Anna Bramwell: i. m. 184.
  27. Jeffrey Herf: Reactionary modernism. Technology, culture, and politics in Weimar and the Third Reich. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  28. U. o. 1–17.
  29. A weimari Németország évei az elitelméletek igazi virágkorát hozták. Ezeket kimerítően tárgyalja Walter Struve: Elites against Democracy. Leadership in Bourgeois Political Thought in Germany, 1890–1933. Princeton – New Jersey: Princeton University Press, 1973.
  30. Uo. 232–273.
  31. Ezt egy kései írásában fejtette ki: Oswald Spengler: Ember és gép. Egy új életfilozófia vázlata. Fordította Sz. Mátray Sándor. Budapest: Atheneum é.n. Spengler technika-képére vonatkozóan lásd: Gilbert Merlio: ’Spengler und die Technik’. In: Spengler heute. Sechs Essays mit einem Vorwort von Hermann Lübbe. Herausgegeben von Peter Christian Lude. München:Verlag C.H.Beck 1980, 100–122.
  32. „A technika feltételezi a megigézés és elvarázslás szellemi képességeit. A teoretikus kritikus szellemű jós, a technika embere pap, a feltaláló próféta (…) A modern varázsló képe: egy kapcsolótábla karokkal és kijelzőkkel, melynek segítségével a munkás egy gombnyomásra hatalmas erőket hoz működésbe anélkül, hogy annak lényegéről bármi sejtelme volna. (…) A fausti feltaláló és felfedező teljesen egyedülálló jelenség. (…) Újra és újra csak nem tudtak ellenállni ennek a becsvágynak: kifürkészni Istentől titkát, hogy maguk válhassanak Istenné. Azért fürkészték a kozmikus taktus törvényeit, hogy aztán erőszakot kövessenek el rajta: a gép eszméjét mint egy olyan kis kozmosz eszméjét teremtették meg, amely már csak az embernek engedelmeskedik.” /Oswald Spengler: A Nyugat alkonya II. Fordította: Simon Ferenc. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1994, 375., 716., 719–720./ Hamvas Béla 1934-es esszéjében – egy frissen megjelent angol nyelvű könyv apropóján – a modern tudományt egyfajta mitológiaként definiálja: Természettudományos mitológia. In: Hamvas Béla 33 esszéje. Budapest: Bölcsész Index, 1987, 45–57. Az írást Németh Lászlónak is elküldte, aki ezt az értelmezést elutasította. Németh – Spenglerhez hasonlóan a Bacontól származó ‘vallatás -metaforát használva – nem a mitológia, hanem a mágia örököseként határozta meg a modern tudományt: „Igazad van, amikor a természettudomány és technika szövetségét hangsúlyozod. Ez a szövetség a természettudomány legfontosabb ismertető jele, de épp ez különbözteti meg a mitológiáktól, amelyekkel összekevered. Fia a tudomány a vallató, a technika volt mellette a spanyolcsizmával, hüvelykszorítóval dolgozó hóhér. Technika és természettudomány szövetsége egy kényszervallatás. Amit te mítosznak nevezel: költészet, a természettudomány azonban a mágia örököse.” /Vita Hamvas Bélával. In: Németh László: A minőség forradalma. Kisebbségben I. Budapest: Püski, 1992. 375./
  33. Jüngerre vonatkozóan lásd: Jeffrey Herf: i. m.: 70–108., Michael. E. Zimmerman: i.m.: 46–65.
  34. Ernst Jünger: Dér Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Ernst Jünger Werke, Band 6., Essays II. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 38–39.
  35. Uo. 129.
  36. Uo. 54–55.
  37. Uo. 196–197.
  38. Peter Hay, 166–172, 182–185.
  39. Franz-Josef Brüggemeir – Mark Cioc – Thomas Cell (editors): How Green Were the NazisNature. Environment, and Nation in the Third Reich. Athens, Ohio: Ohio University Press, 2005.
  40. „Gyakran hangsúlyozták, mennyire nyugtalanítóan közel áll egymáshoz a fundamentalista ökológiát éltető földszeretet és a harmincas évek fasisztoid eszmevilága (…) ez a szemrehányás időnként jogos lehet. A nácizmustól okkal tart bárki, s ezt a szent félelmet eljátszva könnyű eleve lejáratni minden ökológiai törekvést. (…) Ilyen alapon nyugodtan fasisztának minősíthetnénk az autópályák építését, hiszen, mint tudjuk, ez volt a hitleri rezsim legnagyobb teljesítménye.” /Luc Ferry: i. m. 204./
  41. „A paraszt az örök ember, függetlenül mindenféle kultúrától, ami a városokban honos. Megelőzi és túl is éli azokat, érzéketlenül, nemzedékről nemzedékre tenyészve, földhöz kötődő foglalkozásokra és képességekre korlátozódva: misztikus lélek, nyers, a gyakorlatihoz tapadó értelem: alapja, és soha ki nem apadó forrása a vérnek, amely a városokban a világtörténelmet csinálja. /Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I. Fordította: Juhász Anikó, Csejtei Dezső. 135./
    „Ha az arisztokrácia és a középosztály valami történelmi csodából máról holnapra eltűnnék: értékes egyének vesznének el, de maga a faj integrálisan megmaradna. A magyarság élete és halála, faji megmaradása, sajátos fejlődése és jövője a magyar parasztban határozódik meg. /A magyar paraszt. In: Szabó Dezső: Az egész látóhatár. I. Budapest: Püski, 1991., 182./
  42. Parasztok szubjektivizmusára vonatkozóan lásd: Némedi Dénes: A népi szociográfia 1930–1938. Budapest: Gondolat. 1985, 232–233
  43. Lásd: Bognár Bulcsú: Erdei Ferenc szociológiája. Budapest: Loisir, 2010, 67–94.
  44. Bognár Bulcsú: A népies irányzat a két háború között. Budapest: Loisir, 2012, 27–52.
  45. Erdei politikai fejlődésrajzára vonatkozóan lásd: Nagy J. Endre: Harcban az angyallal. In: Nagy J. Endre: Eszme és valóság. Magyar szociológiatörténeti tanulmányok. Budapest–Szombathely: Pesti Szalon & Savaria University Press, 1993, 103–118.
  46. ’Erdei Ferenc munkássága a magyar parasztság válságának irodalmában’. In: Bibó István: Válogatott tanulmányok I. Budapest, Magvető, 1986., 190., 199.
  47. John L. Thomas: Lewis Mumford, Benton MacKaye, and the Regional Vision; Howard P. Segal: „Mumford’s Alternatives to the Megamachine: Critical Utopianism, Regionalism,, and Decentralization”. In: Thomas P. Hughes-Agatha C. Hughes (szerk.): Lewis Mumford. Public Intellectual. New York – Oxford: Oxford University Press, 1991, 66-109.
  48. A második Válasz történetére vonatkozóan lásd: Széchenyi Ágnes: Lélegzetvétel. Válasz. 1946–1949. Budapest: Argumentum, 2009.
  49. Huszár – Litván – S. Varga (szerk.): Bibó István (1911–1979). Életút dokumentumokban, 395.
  50. Grezsa Ferenc: Németh László háborús korszaka 1938–1944. Budapest: Szépirodalmi, 1985, 6.
  51. Monostori Imre: Németh László Tanu-korszakának korabeli fogadtatása. Budapest: Magvető. 1989, 177–180.
  52. Röpke koncepciójára vonatkozóan lásd: Kovács Gábor: Tervezés és/vagy demokrácia. Demokráciafelfogások a második világháború alatt és után – nemzetközi eszmetörténeti körkép. In: Rainer M. János – Standeisky Éva (szerk.): A demokrácia reménye. Magyarország 1945. Budapest: 1956-os Intézet, 2005, 21–24.
  53. Magyarság és Európa. In: Németh László: Sorskérdések. Budapest: Magvető és Szépirodalmi, 1989, 268–269.
  54. Azóta is visszatérő problémája ez az ökológiának. L: Freya Mathews (szerk.): Ecology and Democracy. London & Portland, Frank Cass, 1996.
  55. Kapások. In: A minőség forradalma. Kisebbségben II. Budapest: Püski, 1992, 832.
  56. Farkas János: László: Minőség, vállalkozás, reform. Németh László a Tat-kör vonzásában. In: Farkas János László: Világra jönni. Értelmezések. Budapest: Cserépfalvi, 1995, 28-46. A Tat-körre vonatkozóan: Jeffrey Herf: i. m.: 197.
  57. „Mekkora legyen ez a tájhaza? Ez elsősorban földrajzi kérdés. A tájhaza akkora, amekkora a táj. Talaj, növényzet, nép kultúra sajátságai, ha nem is éles határral, de érezhető gócok körül rendeződnek, tudjuk, mi a Nyírség, Göcsej, Őrség, Pilis. A földrajztudósok dolga, hogy e tájak világos térképét elkészítsék. De a tájhaza határát nemcsak földrajzi tényezők szabják meg: lélektaniak is. A tájhaza (nem úgy, mint az elvont, iskolában tanított haza) valóságos, szívvel számon tartható, szemmel bejárható egység, melyen az ember valóban otthonos. (…) Az ipari népvándorlásnak vége. A földmívelés és ipari tömegtermelés emberfölöslege a minőségi földmívelés felé szivárog; a század gyára: a kert. A kert olyan szántó, amelyen sűrűbben laknak az istenek s a szikkadt hivatalnokból is misztikus etióp lehet. A kert megszünteti talp és föld között a halott szigetelő réteget (…) Népvándorlás és figyelemvándorlás ez a változatok és árnyalatok felé: innen az új idők kedves jelszavai: tájkutatás, demográfia, regölés, aszerint ki mennyire tudós vagy sarlatán. A tájhazát a telepítés vágja ki a világból, de ez az új figyelemvándorlás hódítja meg. Ha minden annyira a miénk, amennyire ismerjük, a tájhaza: egy új honfoglalás nemzetség szállása. Sok minden van a világon, ami tulajdonképpen nincs. Például képviselő nincs: csak egy ember, akit a választókerületre rásóznak; népképviselet sincs, csak egy testület, amely valamiképpen összeáll. Táj azonban van s a tájhaza sokszorosan lesz egy szövetkezeti telepítés után. (…) A párt: a parlamenti rendszer nagy erkölcstelensége: bűnszövetkezet a mandátum szerzésre, szerződés a mindent támogatásra vagy mindent szabotálásra, pecsét a szájra, egyenruha a véleményre. /Tájhaza és alkotmány. In: Németh László: A minőség forradalma. Kisebbségben III. Budapest: Püski, 1999,1911–1912–1913./
  58. A probléma részletes tárgyalását lásd: Fűzi László: Alkat és mű. Németh László 1901–1975. Pozsony: Kalligram, 2000, 537–567.
  59. Nagyváradi beszéd. In: A minőség forradalma. Kisebbségben II. Budapest: Püski, 1992, 1294.
  60. ’Technológia’. In: Németh László: Négy könyv. Budapest: Szépirodalmi, 1988, 276–319.
  61. Lásd: Lakatos László; Az élet és a formák. Hajnal István történetszociológiája. Budapest: Új Mandátum, 1996.
  62. Kovács Gábor: ‘Az elszabadult ráció mítosza – Hajnal István modernitásképe’. In: Laczkó Sándor – Faragó Emese (szerk.): Lábjegyzetek Platónhoz 10. Az ész. Szeged: Pro Philosophia Szegediensis – Magyar Filozófiai Társaság – Státus, 2012, 340–347.
  63. (…) az állatban mindig, még a bonyolultabb kooperáció minden pillanatában is, ellenállhatatlan vitalitás dolgozik, a létfenntartás ösztönének kíméletlen kielégülése. Bármiként is nyúl az „eszközhöz”, máris mindjárt győzedelmeskedik az élet az anyaghoz való kapcsolódáson. Az eszközt magával ragadja az állati élet, mint ahogyan felfalja az eléje került táplálékot is.” (’Történelem és szociológia’. In: Hajnal István: Technika, művelődés. Budapest: História–MTA Történettudományi Intézete, 1993, 183.)
  64. Uo. 184–185.
  65. „Anyagi szerkezetekre rakódik rá jelen életünk, mint valami korallképződmény, úgy tenyészik az emberi társadalom. Tenyészet vagyunk, értelmünk, lelkiségünk csak a maga sajátos módján működik, végzi ugyanazt, amit az állat- és növényvilág a maga módján.” A Materializmus I–II (1946) egyik kéziratos szövegváltozata. In: Hajnal István: Technika, művelődés. 374.
  66. ‘Új történelemszemlélet’ (1947). In: Hajnal: Technika, művelődés, 403–404.
  67. Az antik technológiára vonatkozó különböző koncepciók összefoglalását adja Joel Mokyr: A gazdagság gépezete: technológiai kreativitás és gazdasági haladás. Fordította: Pap Mária. Budapest: Nemzeti Tankönyvkiadó, 2004. Hajnal strukturális koncepciója szemben áll a monokauzális szemlélettel. R. H. Barrow angol történész, Hajnal kortársa az antik rabszolgatartásról szóló monográfiájában például arra a következtetésre jut, hogy a rómaiak azért nem tudtak működő gőzgépet konstruálni, mert nem állt rendelkezésükre megfelelő mennyiségű olcsó szén: Slavery in the Roman Empire. London: Methuen & Co. Ltd., 1928, 123. Hajnal elégtelennek tartotta az ilyen típusú magyarázatokat.
  68. ’Materializmus’ l–II. (1946) In: Hajnal István: Technika, művelődés, 370.
  69. Idézi Glatz Ferenc: ‘Hajnal István történetírása’. In: Hajnal István: Technika, művelődés. XXXVII
  70. Erre vonatkozóan lásd: Kovács Gábor: Harmadikutas magyar gondolkodók. Liget, 2002/8
  71. ’A gépkorszak kialakulása’ (1944). In: Hajnal István: Technika, művelődés, 327.
  72. Hajnal István: Az újkor története. Budapest: Az Akadémiai Kiadó Reprint sorozata, 1988, 661.
  73. Bibó István jogfilozófiájának monografikus feldolgozását adja Zsidai Ágnes: Jogbölcseleti torzó. Bibó István jogelméletének rekonstrukciója. Budapest: Szent István Társulat, 2008.
  74. ‘Vezetés – Követés’. MIKSZ-előadás vázlata. 1941. In: Életút dokumentumokban. 183. Mester Béla hívta fel a figyelmemet, hogy Bibó koncepciója emlékeztet Böhm Károlyéra, amely szerint az ember alapvetően értékelő lény.
  75. Lásd: Kovács Gábor: Barbárok a kertben. Modernitáskritika és haladáshit viszonya Bibó István politikai filozófiájában. Világosság 1998/3, 48–71.
  76. Perecz László lényegre törően fogalmaz, amikor Bibó politikai gondolkodását narratív szabadságelméletként jellemzi: ’Az antispekulativitás jegyében. Bibó István filozófiai előfeltevéseiről”. In: Dénes Iván Zoltán (szerk.): Megtalálni a szabadság rendjét. Budapest: Új Mandátum, 2001, 48.
  77. ‘A pénz’, In: BIM 9., 24.
  78. ‘Korunk diagnózisa’. In: BIM 9., 66–67.
  79. Balog Iván a pszichoterapeuta kifejezést használja: Politikai hisztériák Közép- és Kelet-Európábán. Bibó István fasizmusról, nacionalizmusról és antiszemitizmusról. Budapest: Argumentum – Bibó István Szellemi Műhely, 2004, 153.
  80. „Nem az értékek zűrzavara jellemzi a mai helyzetet, mely olyan kedvelt jelszava volt a húszas és harmincas évek burjánzó politikai ideológiáinak. Ellenkezőleg, az európai haladás nagy eszményei, a szabadság, igazságosság és emberi méltóság az azokat totálisan és egészben kétségbevonó fasizmus és hitlerizmus romjain határozottabb érvényességgel jelentkeznek, mint 1848 óta bármikor. A végső ideálok terén kevesebb kétség van, mint az első világháború kitörése óta bármikor. Annál nagyobb a zavar a haladás taktikája és technikája körül, bár itt is sok olyan technika, melyet divat volt fölényes és fölületes kritikával kétségbe vonni, hitelében megerősödve került ki a fasizmus és hitlerizmus összeomlásából: a népképviseleti demokrácia, a szabad választások elve, a bírói függetlenség, a jogállam, a közigazgatás bírói ellenőrzésének technikáiról ma tudjuk, hogy e pillanatban az elérhető legjobbat jelentik, s minden olyan kritika, amely a kinövések orvoslásán túlmenően alapvetően félre akarja tenni ezeket a technikákat, csak primitívebb, barbárabb technikákat tud a helyükbe tenni.” /Az európai társadalomfejlődésről szóló mű egyik vázlata. In: BIM, 9, 133./
  81. ‘Ha a zsinati mozgalom a 15. században győzött volna… Egyház-, kultúr-, és politikatörténeti uchrónia’. In: BIM, 9, 171./
  82. Karl Mannheim: Diagnosis of our Time. Wartime Essays of a Sociologist. London: Routledge & Kegan, 1943, 119.
  83. Ludassy Mária joggal mutat rá, hogy az Uchrónia alapgondolata, kereszténység, liberalizmus és szocializmus harmóniája csak a deus ex machinaként funkcionáló uchrónikus egyház segítségével lehetséges, (…) egy kevésbé effektív gazdasági szerkezet lehet vonzóbb a gazdaságilag hatékonyabb, de embertelen mechanizmusnál. Ám a Bibó szerint morálisan elfogadható választás előfeltételezi, hogy nem a klasszikus liberalizmus homo oeconomicus-ának értékpreferenciái érvényesülnek, hanem az aktív szeretet és az egyenlő emberi méltóság primátusát valló imago Dei dönt.” /Ludassy Mária: ‘Bibó István és Félicité Lamennais, avagy arról, hogy miért nehéz egalitárius liberalizmusról és szabadelvű szocializmusról beszélni Isten segedelme nélkül’. In: Dénes Iván Zoltán (szerk.): A hatalom humanizálása. Tanulmányok Bibó István életművéről. Pécs: Tanulmány, 1993, 230–231.
  84. Az írás részletes elemzésére vonatkozóan lásd Kovács Gábor: Az európai egyensúlytól a kölcsönös szolgáltatások társadalmáig. Bibó István a politikai gondolkodó. Budapest: Argumentum – Bibó István Szellemi Műhely, 2004, 406–420.
  85. Fontos itt a vulgármarxizmus hangsúlyozása: magát Marxot első kézből Bibó nemigen ismerte. Életút-interjújában az Egyetemi Könyvtárban az ötvenes években eltöltött időszakra így emlékezett: „Akkor kaptam először tömény marxizmust a szemináriumban. – Mátrai volt az egyik közvetítője – méghozzá Mátrai nem volt buta közvetítő. De az eredendő kiindulás rossz volt: jó sztálinian átrágott marxizmust kaptam. (…) Mivel a klasszikusokat nem olvastam, az ötvenes években ezt ebben a tálalásban tökéletesen ki kellett tanulnom. És akkor az volt a gondolatom, bár ezt én korábban nem olvastam ki, (sic) de akkor nem is álmodtam, hogy ez akkora marhaság.” /Bibó István 1911–1979. Életút dokumentumokban, 394./
  86. Az európai társadalomfejlődés értelme’. In: BIM 9.,185–186.
  87. Ez a kivétel az az 1953–1956-os töredék, amely az 1971–1972 szöveg egyik előmunkálata.
  88. ‘Az európai társadalomfejlődés értelme’. In: 6/M 9., 186.
  89. Pjotr Kropotkin: Kölcsönös segítség mint természettörvény. Teljes kiadás. Fordította: Dr. Madzsar József. Budapest: a Népszava Könyvkereskedés kiadása, 1924.
  90. Kropotkin: i. m. 58.
  91. Kovács Gábor: A zöldek és a technológiai világrend. Liget, 2009/8, 64–79.
  92. ‘Az európai társadalomfejlődés értelme’. In: BIM 2, 252.
  93. ‘Az európai társadalomfejlődés értelme’. In: BIM 9, 266–267.
  94. BIM 9., 351.
  95. Uo. 352.
kép | Alberto Magnelli művei, wikiart.org