A JÓ ÉS A ROSSZ MEGKÜLÖNBÖZTETÉSE

A száz éve született Török Endre emlékére

„Bűntudat és orosz regény a realizmus óta összetartozik.”
Török Endre: Átragyogás, 232. o.

---

„Nincs sem jó, sem rossz, sem fönt, sem lent, sem nagy, sem kicsi”^[1] – Ibsen Trónkövetelők című drámájában Nikolas püspök cinikus tanácsa szerint a siker érdekében jobb nem tudomást venni az emberi élet néhány alapkoordinátájáról. „Nincs a világon se jó, se rossz: gondolkozás teszi azzá. Nekem börtön [Dánia]”^[2] – mondja Hamlet Rosencrantznak és Guildensternnek, akik, lemondva a morális gondolkodásról, a jó és a rossz közötti választás lehetőségéről, nem érzik börtönnek a fojtogató légkörű országot.

égető kérdés

A jó és a rossz éles megkülönböztetésének igénye, vagy éppen összemosódásuk, összemosásuk, az ellentétük „kibékítése” feltűnően gyakran jelenik meg égető kérdésként az orosz irodalomban. Mihail Lermontov például a jó és a rossz iránti közönnyel vádolja keserűen nemzedékét, kortársait: „Egykedvűen felel lelkünk a rosszra, jóra”.^[3] Mint Hamlet, ő is összekapcsolja a rabság elfogadásával a jó és a rossz iránti közönyt: „S hitvány rabok vagyunk a hatalom előtt” – folytatja gondolatmenetét a versben. Korunk hőse című regényében pedig a főszereplő – a kor hőse – az orosz ember „egészséges gondolkodásának” tulajdonítja, hogy „mindenütt meg tudja bocsátani a rosszat, ahol elkerülhetetlennek látja, vagy azt látja, hogy nem lehet kiirtani.”^[4]

Gogol 1842-ben (tehát miután megírta legismertebb műveit, a Pétervári elbeszéléseket, a Holt lelkek első kötetét), a Róma című befejezetlenül maradt írásában – szinte visszatérve kezdeti romanticizmusához – így jellemzi a római embereket: „Valami gyermeteg nemes előkelőség van e népben. (…) Nem felejti el sem a jót, sem a rosszat, és ő maga vagy jó vagy rossz, vagy költekező vagy zsugori – erény és bűn nem vegyülnek ebben az ősi népi talajban zagyva egyveleggé.”^[5] Az erény és a bűn vegyülését a civilizáció „átkos hatásának” látja. Gogol nem csupán élesen elkülönülve látná a jót és a rosszat, hanem harcol a gonosszal, egészen önmaga elemésztéséig – harcol saját magában, a publicisztikájában, leveleiben, és szándéka szerint a szépirodalmi műveiben is. Alkotói drámáját szintén az okozza, hogy tisztán pozitív hősöket próbált festeni a Holt lelkek második, később sikerületlennek érzett és elégetett kötetében. Jurij Lotman orosz irodalomtörténész szerint a fiatal Gogol úgy hitte, a gonoszt ábrázolva egyúttal azt meg is semmisíti, míg az „érett Gogol magára vállalta a felelősséget a gonosz létezéséért, hiszen számára az ábrázolás teremtést jelentett.”^[6] Válogatás barátaimmal folytatott levelezésemből című kötetének XIV. levelében Gogol így fogalmazza meg írói hitvallását 1845-ben: „Nem azért hívattunk a világra, hogy pusztítsunk és romboljunk, hanem hogy miként Isten maga, mindent a jó felé irányítsunk, még azt is, amit az ember már tönkretett és gonosszá változtatott.”^[7] Ez a kötete, barátaival folytatott levelezése óriási visszhangot váltott ki, és e visszhangra reagálva kifogásolja majd Pjotr Csaadajev, a kor legjelentősebb orosz gondolkodója a Gogolt istenítők álláspontját, akik őszerinte „a jó és a rossz – megvalósíthatatlan – összebékítésének feladatát rótták az íróra”.^[8]

állandó morális igény

„Ki látott már olyan helyzetet, amelyben ne vegyült volna össze a jó és a rossz?”– kiált fel Luzern című elbeszélésében 1857-ben Lev Tolsztoj.^[9] És Naplójának évtizedeken át vissza-visszatérő témája egyfelől az a belső igény, hogy hősei alakjában keveredjen a jó és a rossz, mint ahogyan tapasztalható az életben [„Hiszen az emberek (…) tarkák – rosszak és jók vegyesen.”^[10] „Milyen jó volna olyan szépirodalmi művet írni, amelyben világosan ki lehet fejezni azt, hogy ugyanaz az ember hol gazfickó, hol angyal, bölcs vagy félkegyelmű…”.^[11] „Az igazság az, hogy jó is vagyok, meg rossz is. Jónak lenni annyit jelent, hogy gyakrabban kívánunk jók lenni”.]^[12] Másfelől élesen megnyilvánul Tolsztoj állandó morális igénye, hogy az emberek képesek legyenek a jelenségekben elválasztani egymástól a jót és a rosszat. Az 1880-as években írt Gyónásában így ítél az írókról: „az élet legegyszerűbb kérdésére: mi a jó, mi a rossz, nem tudunk mit válaszolni”.^[13] „A művészet a jó és a rossz megkülönböztetésének, a jó megismerésének egyik eszköze.”^[14] A kutyás hölgy című Csehov-elbeszélésről kijelenti: „Tele van Nietzschével. (…) olyan emberek ők, akik nem alakítottak ki magukban határozott világszemléletet, amely különválasztja a jót és a rosszat. Azelőtt félénken keresték; most azonban, miközben azt hiszik, hogy ők túl vannak a jón, rosszon, valójában jócskán innen rekedtek.”^[15]

„Túl jón és rosszon”! A 19. század végén Nietzsche orosz olvasói, értelmezői kezdetben óvakodva fogadják a „túl jón és rosszon” nietzschei formulát, a keresztény morál nietzschei kritikáját. Ám a 20. század elején Nietzsche eszméi már gazdagító, megújító hatást gyakorolnak az orosz „ezüstkor” hirtelen kibontakozó vallásfilozófiájára. (A század első éveiben Németország után Oroszországban jelentek meg a legnagyobb számban Nietzschét értelmező írások.) Az „ezüstkor” néhány gondolkodójának Tolsztojt értékelő – alább idézett – mondataiból kiviláglik valamelyest, hogy milyen tartalommal telítették e szerzők a „jó–rossz” fogalompárt.

Lev Sesztov A jó fogalma Tolsztoj gróf és Nietzsche tanításában című könyve^[16] a tragikus sorsú, szenvedő Nietzsche együttérzést elutasító gesztusának hátterében jellemzi Tolsztoj útját. A Háború és békében – írja Sesztov – Tolsztoj igazi filozófusként még „minden egyes emberért faggatja, számon kéri a természetet”, homéroszi, shakespeare-i vonásának megfelelően „nem akar megfizetni az embereknek jóért és rosszért”,^[17] később viszont a „jó” tolsztoji kategóriája – ez az egyre inkább megmerevedő kategória – szabálykövető és szabálykövetést követelő elvet, valamint a bajokat önmagától eltávolító, önmaga tökéletesítésére koncentráló magatartást szimbolizál Sesztov jellemzően sarkító elemzésében. S míg a késői Tolsztoj Sesztov szavai szerint Istennel azonosítja a jót,^[18] Sesztov maga a „túl jón és rosszon” kifejezéssel istenkereső, isteni megértésre törekedő magatartást, gondolkodói álláspontot érzékeltet. Saját „programját” így fogalmazza meg könyvének záró soraiban: „Nietzsche utat nyitott. Azt kell keresnünk, ami az együttérzés felett, a ’jó’ felett áll. Istent kell keresnünk.”^[19]

önmagában rossz

Szemjon Frank, az orosz „ezüstkor” másik filozófusa Tolsztoj erkölcsi tanítása című – az író 80. születésnapjára írt – cikkében Tolsztoj „dogmatikus moralizmusáról” beszél, mely alávetné az életjelenségek egész bonyolultságát a jó és a rossz szigorú, mindenki számára egyforma és egyet jelentő – abszolútnak tekintett – mércéjének.^[20] A „ne állj ellen a gonosznak” tolsztoji parancsa azt feltételezi – írja Frank –, hogy a cselekedetek önmagukban lehetnek jók vagy rosszak, s minthogy az embernek nem szabad gonosz tetteket elkövetni, így erőszakkal a gonosznak sem állhat ellen, mert az erőszak önmagában rossz. A jó és a rossz kategóriáit abszolút értelemben azonban csak a személy belső felépítésére, hangoltságára lehet alkalmazni Frank szerint: a tettek csak külsődlegesek, és pontatlanul, hozzávetőlegesen fejezik ki a cselekvő ember lelki élményét és személyes arculatát.

Ószövetségi, kereszténység előtti vallásnak nevezi Tolsztoj hitét Nyikolaj Bergyajev Az Ó- és Újszövetség Tolsztoj vallási tudatában című cikkében.^[21] Kijelenti, hogy Tolsztoj Szókratész módján tekint a gonoszra, csupán tudatlanságot, az észszerű gondolkodás hiányát, már-már félreértést lát benne; tagadja a gonosz mélységesen mély és irracionális titkát, melyet Bergyajev, „a szabadság filozófusa” elválaszthatatlannak tart a szabadság mélységesen mély és irracionális titkától.”^[22] Méltatja azonban, hogy Tolsztoj „hallatlan erővel, radikálisan lázadt a kvázikeresztény társadalom álszentsége ellen, a kvázikeresztény állam ellen. (…) Sokat tett azért, hogy vallási szendergéséből felébressze az embert.”^[23]

„Tolsztoj a jó nevében üldözi a szépet. (…) de hiszen a szépség és az igazság nem kevésbé isteni, mint a jó, nem kevésbé jelentenek értéket.”^[24] Szolovjov (aki A jó igazolása című művének^[25] megírása után meg akarta alkotni az igazság és a szépség igazolását is), valamint Szemjon Frank^[26] a jóhoz hasonló értéket látnak a szépben és az igazban, szemben a saját remekműveit is megtagadó Tolsztojjal, aki éles ellentétet vél a jóra és a szépre való fogékonyság között: „Esztétikum és etikum – egyazon emelő két karja: amennyivel hosszabbodik és könnyebbedik az egyik oldal, annyival rövidül és súlyosbodik a másik. Amennyit veszít az ember erkölcsi érzékenységéből, annyira válik fogékonnyá az esztétikum iránt.”^[27] Bergyajev szerint viszont a szép egészen más síkot jelent, míg a jó csakis a rosszal kölcsönhatásban maradva létezik: „A jó inkább az útra vonatkozik, mintsem a célra. A jó kölcsönviszonyban áll a rosszal, és mindig meghasonlásról, harcról tanúskodik. A szépségnek azonban semmi köze az esztétizmushoz. (…) A szépség győzelem a világ lehúzó súlya és csúfsága felett. A szépségen keresztül történik meg az áttörés az átlényegített világhoz.”^[28]

hatékony uralkodási eszköz

„Minek megismerni azt az ördögadta jót és rosszat, ha egyszer ennyibe kerül?”^[29] – fakad ki Dosztojevszkij utolsó regényében a főhős Ivan Karamazov. Fekete-fehér színekkel fest: az embert mint az abszolút rosszat szembehelyezi az emberben megszülető csodálatos eszmével: „az a csodálatos, hogy ez a gondolat – az Isten szükségességének a gondolata – felbukkanhatott egy olyan vad és gonosz állatnak az agyában, mint az ember.”^[30] Ivan a gyermekek szenvedését ábrázolja, mert – mint mondja – ők nem ettek a jó és a rossz tudásának fájáról, szemben a felnőttekkel, akik ettek az almából, megismerték a jót és a rosszat.^[31] Ivant gyötri, hogy „szenvedés van, bűnösök nincsenek (…) minden igyekszik kiegyenlítődni.”^[32] Poémájában kulcsfontosságú lesz, hogy annak főhőse, a Nagy Inkvizítor azáltal uralkodik az engedelmes nyájként kezelt tömegen, hogy megengedi az embereknek a bűntudat nélküli bűnözést, felmentést kapnak bűneik alól, mert azokat ő, a Nagy Inkvizítor vállalja magára.^[33] Hiszen, mint mondja az Inkvizítor voltaképp megvetően, az ember nem hajlandó szabad szívvel dönteni arról, hogy „mi a jó, és mi a rossz.”^[34] Ivan a poéma szerzőjeként hatékony uralkodási eszköz gyanánt ábrázolja a jó és a rossz egybemosását, amelytől ő maga oly mélyen szenved az előző fejezetben tett vallomása szerint, hogy nem fogadja el Isten világát, „visszaadja a belépőjegyet”.^[35]

„Most is rettegés és értetlenség jár át bennünket”, amikor az Inkvizítor dialektikájában „mintha jó és rossz elmosódó sugarai (…) hirtelen összeérnének és egybeolvadnának; és mint akkor, az első pillanatban – amikor az ember először tanult meg különbséget tenni jó és rossz között, megkezdve a maga történelmét –, most ismét mintha eggyé válva látnánk őket”^[36] – kommentálja Vaszilij Rozanov 1891-ben Ivan poémájának hatását.^[37] Rozanov Ivannál és az írónál határozottabban foglal állást a szótlan Krisztus és az Inkvizítor (a „Gonosz Szellem”) különös vitájában, mérgezőnek nevezi az Inkvizítor „csábító beszédét”.

A jó és a rossz alapkategóriák Tolsztoj és Dosztojevszkij műveiben. Mindkét író kereszténységét „rózsaszínűnek” nevezi a bizánci szigorú kereszténység híve, a régi tarka, sokszínű, de akár zsarnoki világot konzerválni vágyó Konsztantyin Leontyev, akit morális-társadalmi töltetű, sajátos esztétizmusa miatt „orosz Nietzschének” nevez majd Szemjon Frank.^[38]

a homály és a fény

Az esztétikum és a morál szféráinak összefüggése–szétválása költői ars poeticákban is megmutatkozik: „Ne félj a keserű összeméréstől, s tégy különbséget jó és rossz között”, írja Afanaszij Fet, a Faustot is fordító jelentős orosz költő 1882-ben a Dobro i zlo (Jó és rossz) című versében. Ám a költői szerep éterien tiszta, „morál fölötti” magasságba emel: ha a költő „isteni megismerésre tör gőgjének szárnyain” – folytatja versét Fet –, ne ijedezzen rabszolgaként, hanem lebegjen mindent látóan, mindenhatóan, „s az érintetlenül tiszta magasból a jó és a rossz holt hamvakként hull alá a tömegek közé”. Ezzel a – köznapi morált meghaladni vélő – költői magatartással száll majd szembe az orosz szimbolizmus legnagyobb lírikusa, Alekszandr Blok a 20. század elején, amikor a Bosszúállás című befejezetlen poémájának Epilógusában az éles megkülönböztetést látja a művész feladatának, a homály és a fény, pokol és paradicsom közötti határok meghúzásának igényét szögezi le 1911-ben: „… ha művész vagy, kell tudni, hol les ránk paradicsom, pokol. (…) Kutasd a fényt, és megleled, hol a sötét.”^[39] Makszimilian Volosin pedig – miközben Lev Tolsztoj sorsa című esszéjében 1910-ben (Tolsztoj halálának napján) nem a gonosztól való tolsztoji elzárkózást, hanem a gonosz jóvá lényegítését jelöli meg az ember feladataként – egyik versében (ugyanezen a napon) így ír: „Nem ismerve jó és rossz biztos határait, szárnyszegetten ellankadt az álom.”^[40]

A hitlerizmust megtapasztaló Thomas Mann Nietzschéről írt tanulmányában leszögezi: „Mi már megismertük a gonoszt teljes nyomorúságában, és nem vagyunk többé eléggé esztéták ahhoz, hogy féljünk hitet tenni a jó mellett”.^[41] A 20. század harmincas éveitől napjainkig még húsba vágóbb lesz a 19. század, illetve az orosz „ezüstkor” gondolkodói által már mélyen megfogalmazott téma – a jó és a rossz megkülönböztetése vagy összemosása, a jó fogalmának értelmezése, a rossz relativizálása, a gonosszal való megbékélés mint probléma, a „gyönge” jót „segítő” gonosz erő megítélése.

A világtörténelem során a „gonosz” nagy része a „jó” leplében jelenik meg – írja Bergyajev Szellem és realitás című könyvében.^[42] Ennek a gondolatnak egyik további kifejtésével Vaszilij Grosszman Élet és sors című, az 1950-es években írt és a második világháború idején játszódó regényében találkozunk^[43] – az egyik szereplőnek, az egykor tolsztojánus papnak, az „eszelős” Ikonnyikovnak a jóról szóló döbbenetes írásában. Ikonnyikov a jó fogalmának szűkülését panaszolja, mivel az elkerülhetetlenül népek, csoportok, emberek kirekesztéséhez vezet: „A minden embert érintő Jó fogalmát felváltotta az, ami csak a keresztények számára jó. (…) Aztán a Jó tovább aprózódott, külön Jó született az egyes szekták, rasszok, osztályok körében, és mindazok, akik kívül álltak a zárt görbén, már nem tartoztak bele a jó körébe. És (…) mennyi vér ömlött e miatt a kicsiny, hitvány Jó miatt, annak a harcnak a nevében, amit (…) vívtak mindazokkal, akik ezt a kicsiny Jót rossznak tekintették.” „Nem az élet körei változnak a Jó eszméjének képére és hasonlatosságára, hanem az élet mocsarába süllyedt Jó eszméje az, ami szétaprózódik, elveszti általános érvényét, lesz a mai élet szolgálója, és nem formálja az életet a maga szépséges, de testetlen képének hasonlatosságára.”^[44] „…a Jón kívül létezik a köznapi emberi jóság. (…) Nevezhetjük ezt akár értelmetlen jóságnak is.”^[45] (Ikonnyikov már a regény elején kijelenti: „Láttam a parasztság rettenetes szenvedését, pedig a kollektivizálást a jó nevében csinálták. Nem hiszek a jóban, csak a jóságban.”^[46] És Grosszman hőse saját sorsával is vállalja szavainak következményét: a németek foglyaként nem hajlandó részt venni a megsemmisítő tábor építésében, ezért kivégzik.^[47])

képtelen választani

A kirekesztés alapjául szolgáló, „elaprózódó” jó fogalmáról mondott szavakat Dosztojevszkij Ördögök című regényének az a jelenete is inspirálhatta, amelyben Satov (az Ördögök írójához közelálló szereplő) arról beszél, hogy „minden népnek külön saját fogalma van a jóról és a rosszról”. A szűken csak egy-egy nép által tulajdonolt „jó és rossz” gondolata, valamint a nemzethez kötött Isten-kép hite juttatja el Satovot az orosz nép kiválasztottságának állításához. „Egyetlen istenhordozó nép van, ez – az orosz nép.”^[48] E gondolat csíráját Sztavrogin, a főhős ültette el Satovban (mint annyi más, szintén tragédiához vezető ötletet annyi más szereplőben) – az a Sztavrogin, aki képtelen választani jó és rossz között: a regény végén, öngyilkossága előtt így vall önmagáról: „tudok kívánni jó dolgot cselekedni, és ettől élvezetet érzek; ugyanakkor kívánom a rosszat is, és ugyancsak élvezetet találok benne.”^[49]

A 20. század vége felé az emigrációba kényszerült Joszif Brodszkij, aki „szinte vallásosan hisz a költői szó erejében”,^[50] a Nobel-díj átvételekor 1987-ben így fogalmaz: „Az esztétika az etika anyja; a ’jó’ és a ’rossz’ fogalma mindenekelőtt esztétikai fogalmak, s megelőzik a ’jóság’ és a ’rosszaság’ fogalmát.”^[51] A társadalmi gonoszt már az ízlése leleplezi: „a gonosz, különösen a politikai, mindig rossz stiliszta”. „Akinek van (…) irodalmi ízlése, kevésbé fogékony az ismétlések és ritmikus ráolvasások iránt, melyek a politikai demagógia bármely formáját oly igen jellemzik”.^[52] Fiatalon, 1963 őszén Brodszkij kijelenti: „számomra közömbös, hogy egy párt van, vagy egyáltalán van-e párt, számomra csak jó vagy rossz létezik”,^[53] s eközben verseiben szinte „békésen” megfér egymás mellett, szorosan összetartozik – a szerinte minden emberben mélyen rejlő – jó és rossz.^[54] Az alvó, élettelen világ „leltározásakor” a jó ölelkezik a rosszal: „Alszik a gond. A kínok álma mély. A bűn. A jó a rosszat átkarolva. (…) Mind mélyen alszik: szent, Sátán, az Úr.”^[55] A jó és a rossz csaknem egynemű erőkként szövetkezhetnek, s a szövetségük szikrájából támadó tűz, felfelé törekedve, hátrahagyja ezeket a földi „kacatokat”: „A Jó és a Rossz két tűzkő, és bár kockáztatok, de kimondom: szövetségük szikrát vet (…) A tűz, mint ezt megtudhattuk, majdnem mindig fölfelé törekszik, el a földtől, el a Gonosztól, a Jótól és más kacatoktól.”^[56] A jóval és rosszal átszőtt világ ellenpontjaként Brodszkijnál sűrűn felbukkan a végtelent megjelenítő csillag: például az Elégia John Donne-ért záró (magyarul nem olvasható) részének utolsó szavai szerint „a felhő mögül egyszer csak kitekint a csillag, mely annyi éven át óvta világod”.

Naputsztvije (Útravaló) című – a Williams College-ben 1984-ben elmondott – beszédében Brodszkij a társadalmi veszélyt jelentő rosszról ír, mely mindenütt létezik, emberi vonásai vannak. Ez ellen a legbiztosabb védekezést az egyes személy elkülönülésében, az eredeti, paradox, akár excentrikus gondolkodásban látja, hiszen a gonosz mindig a tömeg, a tömörülés atmoszférájában virágzik – nem etikai kategóriának kell tekinteni, hanem természeti jelenségnek. Nem a passzív ellent-nem-állással érdemes harcolni ellene, mondja Brodszkij, így csak megerősödhetne a rossz, hanem a szellemi támadás „aktív pozíciójával”, például: a rossz abszurddá fokozásával. A hegyi beszédben Krisztus intelme nem ér véget azzal, hogy tartsuk oda a másik orcánkat is annak, aki arcul üt, hanem az abszurditásig kell fokoznunk válaszunkat: „… annak, aki arcul üt jobb felől, tartsd oda másik arcodat is. Ha valaki pereskedni akar veled, és el akarja venni az alsóruhádat, engedd át neki a felsőt is. Ha pedig valaki egy mérföldnyi útra kényszerít, menj el vele kettőre.”^[57]

éles határvonal

Olga Szedakova, a napjainkban élő költő, filológus, teológus élesen áll ki a társadalmi életben ható jó és rossz elválasztása mellett. „Minden rosszban van valami jó” című cikkében^[58] a Keletnek, az orosz kultúrának a rosszhoz való viszonyát elemzi, és éppen Brodszkijjal száll vitába a címben idézett orosz közmondás kapcsán. A Less Than One című, angol nyelven írt esszéjében Brodszkij ezt a közmondást úgy értelmezi, és úgy fordítja angolra, hogy a rossz mindig hordoz magában egy kis jót, sőt, mint hozzáteszi, „ez feltehetőleg fordítva is igaz”.^[59] Szedakova vitatja ezt a megfordítható viszonyt. Szerinte a közmondás csak arra utal, hogy a „jó” lehet a (bajként, nem pedig etikai kategóriaként értett) „rossz” velejárója – a valóságban korántsem létezik szimmetrikus, „megfordítható” kapcsolat jó és rossz között. („Egy kanál kátrány elront egy hordó mézet”,^[60] de egy kanál méz nem édesít meg egy hordó kátrányt). Brodszkij úgy hiszi, a világ mintha „megérett” volna rá, hogy „örömhírként” fogadja az orosz kultúra „fő vonását”, az „ambivalenciát”^[61], „az általános ambivalencia különös tudását” – Szedakova szerint Brodszkij itt a gonosz keleti megítélésének igen fontos jellemzőjét emeli ki. A nyugati gondolkodás éles határvonalat húz jó és rossz között, miközben bírálja is saját moralizmusa „túlzottan jogi jellegét”, írja Szedakova, így a nyugati keresztény gondolkodók számára valamiféle ismeretlen lehetőségnek tűnt az orosz etikai „rugalmasság” (a bűnösök iránti szánalom, a nem ítélkezés felettük, a könyörület).

Szedakova ezt az orosz „etikai rugalmasságot” veszi górcső alá. Rámutat, hogy a Brodszkij által méltatott „bölcsesség” korántsem újdonság, hanem a „rossz” szkeptikus, fatalista értékelése, Szókratész ellenfelei is így érveltek, valamint a szofisták előtt például az antik komédia hősei. De sohasem gondolkodhatott így a tragédia főhőse, sem a kórus. Az általános kétértelműség világában nem is lehetséges a tragédia, hiszen a klasszikus tragédia nézőiben talán éppen az a tudás „tisztul meg”, hogy a jó és a rossz megkülönböztetése és szembeállítása nem veszíti érvényét.

Az orosz hagyományban gyökerező megbocsátó hajlam visszája, „árnyoldala” az, hogy nem is különböztetik meg a rosszat, nem sorolnak semmit a rossz kategóriájába. Szedakova ezt nevezi a gonosszal való barátkozásnak. Sorolja, milyen utakon történik a gonosz igazolása: hivatkozhatnak a jó és a rossz elválasztásának képtelenségére, vagy arra, hogy mindannyian bűnösök vagyunk, hogyan is ítélkezhetnénk. Hangoztathatják a gonosz szükségességének vagy elkerülhetetlenségének az érvét, használhatják az úgymond „objektív” mérlegelést a jó és a rossz részarányáról egy-egy jelenségben (ez a legborzasztóbb érvelés Szedakova számára: Sztálin miatt milliók haltak meg, de lám, iparosított, győzött a háborúban), élhetnek a jó lehetetlenségének érvével (amaz „se lenne jobb”, az „még rosszabb”). Még elrettentőbbnek látja az esszé szerzője a gonosz (a kegyetlen erőszakban megnyilvánuló gonosz) tiszteletét, a leborulást előtte mint kétségtelen realitás, mint lehetséges védelmező erő előtt – a manapság terjedő Sztálin-kultuszt, az erőszak istenítését.

kompromisszumok nélkül

Miért állunk ellen makacsul annak, hogy valamit rossznak ítéljünk? – teszi fel a kérdést Szedakova. Mert a gonosz akár csak gondolati elutasítása elhatározást, cselekvést követel, és az emberek ezt érzik ösztönösen. A jó és a rossz megkülönböztetésének – nem mindig könnyű – feladatához Szedakova néhány tájékozódási pontot kínál a pravoszláv aszketikus irodalomból merítve: nem szabad a jó céllal mentegetnünk a gonosz eszközt, nem szabad a gonoszban valamilyen jónak az okát látnunk. Forradalmi lenne, ha kompromisszumok nélkül állítanánk, hogy a jó megvalósulhat a gonosz segítsége nélkül. Alekszandr Velicsanszkij egyik versére utalva Szedakova megjegyzi, hogy máig őrzik tiltakozó erejüket a szocializmus késői korszakában, az 1970-es években született verssorok: „Ó, a rossztól ne várj semmit, csak a rosszat”.^[62]

1. Ibsen: Trónkövetelők (1864). In: Henrik Ibsen színművei, 1. kötet, Budapest, Magyar Helikon, 460. o., Hajdu Henrik fordítása. ↑

2. Shakespeare: Hamlet, 2. felvonás, 1. szín. Arany János fordítása. ↑

3. Lermontov: Tűnődés című vers (1838). Áprily Lajos fordítása. ↑

4. Lermontov: Korunk hőse, Bela című fejezet, Áprily Lajos fordítása. ↑

5. Gogol: Róma. In: Gogol művei, Budapest, Magyar Helikon, 1962, 656. o. Görög Imre fordítása. ↑

6. Jurij Lotman: O „realizme” Gogolja (Gogol „realizmusáról”). In: Gogol v russzkoj krityike. Antalogija, Moszkva, 2008, 633. o. ↑

7. Gogol: Válogatás barátaimmal folytatott levelezésemből. Budapest, Európa Könyvkiadó, 1996, 91. o. Gasparics Gyula és Kovács Erzsébet fordítása kis módosítással. ↑

8. Vjazemszkijhez írt, 1847. április 29-i levél. ↑

9. Lev Tolsztoj művei. 1. kötet, Budapest, Magyar Helikon, 1964, 728. o. Szöllősy Klára fordítása. ↑

10. Lev Tolsztoj: Napló. Budapest, Osiris Kiadó, 1996, 268. o. Gellért György és Kozma András fordítása. (1890. május 18-i bejegyzés.) ↑

11. Uo. 434. o. (1898. március 21.) ↑

12. Uo. 543. o. (1905. december 15.) ↑

13. Lev Tolsztoj művei. 9. kötet, 1967, 41. o. Makai Imre fordítása. ↑

14. Lev Tolsztoj: Napló. 272. o. (1890. július 11.) ↑

15. Uo. 462. o. (1900. január 16.) ↑

16. Lev Sesztov: Dobro v ucsenyii gr. Tolsztovo i F. Nitse. Szentpétervár. 1900. ↑

17. Uo. 77. o. ↑

18. Uo. 95. o. ↑

19. Uo. 209. o. Lev Sesztov későbbi írásai pedig éppen Tolsztoj kríziseire koncentrálnak. Lásd például: Világok rombolója és teremtője (Tolsztoj 80. születésnapjára) című esszéjét. ↑

20. Szemjon Frank: Nravsztvennoje ucsenyije L. Ny. Tolsztovo. In: Frank: Russzkoje mirovozzrenyije, Szentpétervár, 1996, 432–440. o. Első megjelenés: Szlovo, 1908. aug. 28. ↑

21. Bergyajev: Vethij i Novij zavet v religioznom szoznanyii L. Tolsztovo (1911). In: Bergyajev: Tyipi religioznoj miszli v Rosszii. Párizs, 1989, 124. o. ↑

22. Uo. 128. o. ↑

23. Uo. 143. o. ↑

24. Uo. 142. o. ↑

25. Szolovjov: Opravdanyije dobra. Nravsztvennaja filoszofija. 1894–5. Külön könyvként: 1897. ↑

26. Frank: A nihilizmus etikája. In: Az orosz forradalom démonai. Budapest, Századvég Kiadó, 1990, 168–197. o. Kiss Ilona fordítása. ↑

27. Tolsztoj: Napló. 422. o. (1897. augusztus 9.) ↑

28. Nyikolaj Bergyajev: Az ember rabságáról és szabadságáról. Budapest, Európa Könyvkiadó, 1997, 299. o. P. É. fordítása. ↑

29. Dosztojevszkij: A Karamazov testvérek. 1. kötet, 317. o. Makai Imre fordítása. ↑

30. Uo. 306. o. ↑

31. Uo. 310. o. ↑

32. Uo. 319. o. ↑

33. Uo. 340. o. A magyar műfordítás pontosításra szorul, hiszen nem arról van szó, hogy az emberek levezekelhetik bűneiket, hanem arról, hogy a bűnök azonnal meg lesznek váltva. ↑

34. Uo. 334. o. ↑

35. Uo. 321. o. ↑

36. Vaszilij Rozanov: Dosztojevszkij – A Nagy Inkvizítor legendája, Budapest, Osiris Kiadó, 2022, 141. o. P. É. fordítása. ↑

37. A dosztojevszkiji Nagy Inkvizítor után a másik nagy populista ideológus alakja Vlagyimir Szolovjov utolsó művében születik meg, Az Antikrisztus történetében, 1900-ban. Szolovjov Antikrisztusának szintén egyik manipulációs eszköze és „programja” a jó és rossz egybemosása, minden morális igény megszüntetése. Szembehelyezkedik a „moralista” Krisztussal: „Krisztus mint moralista a jóval és rosszal megosztotta az embereket. Én viszont újra egyesítem őket.” In: Szolovjov: Az Antikrisztus története – Három beszélgetés a háborúról, a haladásról és a világtörténelem végéről, Budapest, Századvég Kiadó, 1993, 122–123. o. Kiss Ilona fordítása. ↑

38. Szemjon Frank: Konsztantyin Leontyev, russzkij Nicse. In: Russzkoje mirovozzrenyije, 404–422. o. ↑

39. Lator László fordítása A költő és a nép címen. ↑

40. Makszimilian Volosin: Szugyba Lva Tolsztovo. In: Liki tvorcsesztva. Leningrád, Nauka, 1988, 533. o., valamint a Szklonyajasz nyic, ovejan nocsi szinyju kezdetű vers. ↑

41. Thomas Mann: Válogatott tanulmányok, 1. kötet. Budapest, Magyar Helikon, 1970, 357–358. o. Szabó Ede fordítása. ↑

42. Bergyajev: Szellem és realitás. Budapest, Typotex, 2020, 154. o. P. É. fordítása. ↑

43. Vaszilij Grosszman: Élet és sors. Budapest, Európa Könyvkiadó, 2012, Soproni András fordítása. ↑

44. Uo. 491–493. o. ↑

45. Uo. 495–496. o. „A jóság addig erős, amíg erőtlen! Amint az ember megpróbálja erővé változtatni, elvész, kihuny, megfakul, eltűnik.” Ez a jóság „minél oktalanabb, minél tehetetlenebb, annál hatalmasabb. A Rossz tehetetlen vele szemben!” Uo. 498. o. ↑

46. Uo. 20. o. ↑

47. Uo. 364. és 650. o. ↑

48. Dosztojevszkij: Ördögök, Budapest, Magyar Helikon, 274., 276. o. Makai Imre fordítása. ↑

49. Uo. 775. o. ↑

50. Bengt Jangfeldt: Feljegyzések Joseph Brodskyról. A nyelv az Isten. Typotex, Budapest, 2012, 150. o. Teplán Ágnes, Rácz Judit fordítása. ↑

51. Joszif Brodszkij: Szokatlan látásmód. Beszéd a Nobel-díj átvételekor, 1987. Király Zsuzsa fordítása. In: Brodszkij: Gyűjtőknek való, Európa Könyvkiadó, 1998, 188. o. ↑

52. Uo. 189. o. ↑

53. Bengt Jangfeldt: I. m. 19. o. ↑

54. Lev Loszev jegyzi meg egy Wystan Hugh Auden-vers átköltése kapcsán, hogy Brodszkij számára a gyermeki gonoszságot nem társadalmi-gazdasági, hanem antropológiai tényezők váltják ki. Lásd: Lev Loszev: Ioszif Brodszkij. Opit lityeraturnoj biografii, Moszkva, Molodaja gvargyija, 2006, 150–151. o. ↑

55. Joszif Brodszkij: Elégia John Donne-ért, 1963. Gergely Ágnes remek fordítása a vers olyan változata alapján készült, mely a teljes szövegnek csak mintegy háromnegyed részét tartalmazza. ↑

56. Joszif Brodszkij: Na 22-je gyekabrja 1970 goda Jakovu Gorgyinu ot Ioszifa Brodszkovo, 1970.↑

57. Mt, 5, 39–41. ↑

58. Olga Szedakova: „Nyet huda bez dobra” („Minden rosszban van valami jó”). In: Zamja, 2009/7. ↑

59. Joszif Brodszkij: Embernél kevesebb. M. Nagy Miklós fordítása. In: Brodszkij: Gyűjtőknek való, 13. o. Angolul 1986-ban jelent meg. ↑

60. Orosz közmondás. ↑

61. In: Brodszkij: Gyűjtőknek való, 13. o. ↑

62. Alekszandr Velicsanszkij: „Ah, ot huda krome huda nyicsevo nye zsgyi”. ↑

kép | vecteezy.com