PÁRBESZÉDBEN EGY KÖNYVVEL

Kiss Lajos András új könyve, a Pillérek törmelékein a modernitáskritikák hosszú sorába illeszkedik: kiutat keres az egyre sivárabbá váló, technika uralta civilizációból. Már Polányi Károly szerint is a kapitalizmus egyik legnagyobb tévedése, hogy az állandó intenzív és extenzív növekedést igénylő termelés tényezőjeként tételezi a véges természeti erőforrásokat. Polányi negyvenes évekbeli felismerése ma – amikor a klímaválságról szóló diskurzus a közbeszéd egyik uralkodó témája – evidenciaként hat. Szembe kell néznünk a zavarba ejtő helyzettel, hogy a gazdasági rendszer, amely korábban nem látott mértékben juttatott relatíve magas materiális jóléthez tömegeket, az ember létfeltételeit biztosító környezet pusztítását okozza. De egy filozófusnak a gazdasági törvényszerűségeken túlra, a dolgok mélyére kell néznie. Kiss Lajos András egyik legfőbb témája a pozitivista tudományfelfogásból és technika-hitből következő válsághelyzet okainak feltárása.

a totális kontroll új formái

Karl Löwith Comte-ról szóló elemzésében megállapította, hogy a pozitivizmus atyjaként ismert francia filozófus az istenhitet idealista és a technika pusztító felhasználásával nem számoló egydimenziós haladáskoncepcióra épülő emberhittel váltotta fel. Az antik hagyományban a hübrisz–nemezis–katarzis körforgásaként képzelték el az életet, és bár a keresztény tradícióban megjelent a történelmi fejlődés koncepciónak muníciót biztosító végcél gondolata, ez nem az emberi politikát, a civitas terrena világát, hanem üdvtörténeti perspektívát jelentett. A keresztény felfogás is számolt a bűnnel és az isteni ítélkezéssel, szemben a Comte által vázolt pozitív filozófia koncepciójával, ami az istenhitet az emberi észben való hittel helyettesítette. Fel sem merült, hogy a haladás vívmányai pusztításra is használhatóak, így a technikai újításoktól a romboló háborúk korának megszűnését várta. A modernitás hajnalán a tudományok szempontjából mintának tekintett rendszer – Löwith szavaival – „(a)z ember önimádatának… szegényes tákolmánya”^[1]. De a gyermeteg haladáshit és a technika folyamatos fejlődése nemcsak az elnyomás és a társadalom feletti totális kontroll új formáit tette lehetővé – a számtalan példa közül talán elegendő a jelen Kínájának pontrendszerét említeni. Az ember a technika segítségével a természet totális urává kívánt válni, így a techné nem volt többé morálisan semleges kategória.^[2] Az atomfegyverek korában szembesülni kellett a ténnyel, hogy a homo sapiens képes az otthonául szolgáló glóbusz elpusztítására és mindennapi tevékenységeiben is az őt körülvevő vívmányok kiszolgáltatottja lett.

Idegennek tűnhet Kiss Lajos András könyvének szellemétől a Löwith-re hivatkozás, hiszen a német történelemfilozófus jellemzően konzervatív gondolkodók műveiben referenciapont. Kiss modernitás- és kapitalizmus-kritikájában nemcsak megállapítja korunk válságos helyzetét, hanem – elsősorban baloldali szellemi támpontokra támaszkodva – kiutat is keres a krízisből. A baloldali érzékenység nem jár elméleti egyoldalúsággal, Kiss széles körű és sokoldalú politikafilozófiai és eszmetörténeti műveltségre támaszkodva elemez. Jellemző rá az a Raymond Aron-i attitűd (ezt idézi is), amit a liberális gondolkodó radikális jobboldalivá vált tanítványa, Alain Benoist kapcsán írt: nem kirekeszteni, hanem megérteni és adott esetben vitatkozni kell vele. Kiss olyan jobboldali teoretikusokat is elemez, akiket a kortárs baloldal nem tart figyelemre méltónak – és ehhez kapcsolódik a könyv másik fontos témája: a progresszív baloldal kirekesztő, az egyszerű embereket és a radikálisan másként gondolkodókat sokszor lenéző, arisztokratikus magatartásának kritikája.

Hangsúlyos az emberi észben való hiten alapuló technológia-fétis kritikája, rámutat, hogy a folyamatos gazdasági növekedéssel együtt járó technikai fejlődés a létfeltételeinket biztosító élővilág elpusztításához vezethet. De következetesen elutasítja az apokaliptikus hangnemet – Michaël Fœssellel egyetértve úgy véli, az apokalipszis narratívája nem tud mit kezdeni az „utána” kérdésével. A filozófiának pedig „előkészítő, nem alapító jellege van”, a gondolkodás feladata, hogy segítsen a válságba jutott civilizációt új alapokra helyezni^[3].

Válságok kora: a koronavírus és a háború

A kötet első esszéjében (Ragályok kora – töprengések rendkívüli állapot idején) Camus Pestiséről olvashatunk. A regény végén Cottard megkérdezi, hogy a járvány változtatott-e a város lakóinak életén. Tarrou válasza: „a pestis meg is változtatta, meg nem is a várost.”^[4] Ez a közhelyszerű összegzés a Covid okozta változásokra is áll. A hazai ökofilozófia talán legismertebb gondolkodója, Lányi András 2020 tavaszán abbéli reményét fejezte ki, hogy az ökológiai krízis manifesztációjaként megjelenő járvány olyan katarzishoz vezethet, ami annak belátását és gyakorlati megvalósítását hozhatja el, hogy fel kell hagynunk a természeti rendszereket pusztító termelési folyamatokkal.^[5] Slavoj Žižek is a kapitalizmus alkonyának beköszöntét remélte a járványtól. Visszanézve úgy tűnik, Byung-Chul Hannak volt igaza: a vírus nem döntötte meg a természeti erőforrások kizsákmányolására épülő kapitalista rendszert és a rendkívüli állapotok se bizonyultak tartósnak. Byung-Chul Hant elemezve veti fel Kiss Lajos András, hogy a járvány ellen háborút kell(ett) folytatni. A koronavírus miatt kihirdetett rendkívüli helyzet idején a magyar nyilvánosságban is a háború fogalomkészletével próbálták értelmezni az eseményeket. Ennek szellemében a vírussal szembeni küzdelmet 21. századi háborúként leíró Gerő András nemcsak azonosította a háború frontjait és aktorait, hanem a vírustagadókat és a „honi egészségügy hitelét” rombolókat az önvédelmi háborúban a Covid-19 szövetségeseinek nevezte.^[6] Most, hogy valódi harcok folynak a szomszédunkban, kissé komikusnak hat a fogalomtár, de tágabb eszmetörténeti perspektívában relevánsnak tartom, hogy a vírus elleni védekezést egy furcsa hadjárat részeként értelmezzük. Az eszmetörténeti kiindulópont (a gyökerek talán még mélyebbre nyúlnak) az újkorhoz társadalomtörténeti kezdete a modern kapitalista ipar kialakulásához kötődik – a természet leigázásáért és emberi uralom alá hajtásáért folyó küzdelemről van szó. A folyamat epizódjaként jelenik meg a Covid-19 ellen folytatott, az élővilágból önmagát annak uraként kiemelő ember győzelmével véget érő harc. A járvány megjelenését jelzésként is érthettük volna, hogy nem az urai, hanem részei vagyunk a természetnek. Mivel ezt a csatát is megnyertük, abszurdak az elvárások, hogy a vírus hatására az emberiség fejezze be a természeti létforrások pazarlását és erodálását. A posztcovid kor embere, továbbra is ura marad a létnek, nem lesz pásztorává.

Ivan Krastev gondolata, hogy a koronavírus hatására egyszerre izolált, bezárkózó és globalizált társadalmak jöttek létre. Az egész Földet behálózó gazdasági kapcsolatok egyik fő pillérét, a nemzetközi ellátóláncok működését erősen visszavetette a vírus, közben mindenhol ugyanarról – áldozatokról és fennakadásokról – beszéltek. Sergio Benvenuto és Slavoj Žižek is megjegyezte, hogy a vírus nyomán egyfajta globális szolidaritás alakult ki. A korábban személyes jelenléthez kötött munkahelyi és iskolai feladatokat a globális hálózatok segítségével tényleges fizikai találkozások nélkül végezték – és úgy tűnik, a mediális tér intenzívebb globalizációja velünk marad. Az online platformok térnyerése és a mediális tér intenzívebb globalizációja sejteti, hogy a lokális közösség eszméjének megvalósítása – amiben sokan a modern kapitalista társadalom szerkezetének alternatíváját látják – egyre távolabbi.

A jövő történelemkönyveiben valószínűleg kiemelt dátum lesz 2022. február 24. – ekkor vált újra reális veszéllyé az atomháború, vagyis annak eshetősége, hogy a technológia véget vet a homo sapiens történetének. A Búcsú mindentől? esszé erre reflektál. Kiss – Michaël Fœssel nyomán – megállapítja: ha a napnyugati szellemtörténetre tekintünk, láthatjuk, hogy a stabilitást biztosító archimédeszi pont már régebben, a reneszánsz és a humanizmus korszakában elveszett. Ekkor váltak kérdésessé a teológiai és kozmikus bizonyosságok, amelyekre a nyugati gondolkodás támaszkodott. A szellemtörténetben különféle akozmikus és metafizikai elméletekkel pótolták ezeket a princípiumokat. Spinozánál Isten vagy Hegelnél a Szellem jelentette a bizonytalansággal szembeni abszolút pontot, míg Hobbes, Husserl vagy Heidegger szerint az ember autonómiájának és teremtőerejének kibontakozását segítette az ’akozmikus rendnélküliség’. Fœssel számára a legfontosabb, hogy a modern embernek már nem adott(ak) a végső bizonyosságként szolgáló archimédeszi pont(ok).

eszmetörténészként

A háború okain elmélkedve Kiss – a közbeszédet uraló geopolitikai megközelítések alternatíváját vagy legalábbis kiegészítését nyújtva – eszmetörténészként keresi az események magyarázatát. Egy 20. századi, illetve egy kortárs politikai gondolkodó, Ivan Iljin és Alekszandr Dugin Putyinra és az orosz politikai elitre gyakorolt lehetséges hatását veszi számba, mert náluk (leginkább Dugin Új Eurázsia eszméjében) találhatjuk a háború szellemi gyökereit.

Az empatikus társadalom és a baloldal esélyei

Az Érzelem és politika – egy empatikus társadalom lehetőségéről című esszében Kiss az analitikus politikai filozófiában a hetvenes évek óta domináns rawlsiánus, egalitárius liberális elmélet bírálóját interpretálja. Martha Nussbaum munkásságát mutatja be, aki arisztoteliánus alapokra támaszkodva szociáldemokrata szemszögből kritizálja Rawls teóriáját. Nussbaum egyik legfontosabb (politikai) filozófiai invenciója az érzelmek ’újra felfedezése’. Kiss nagyívű fogalomtörténeti áttekintést nyújt, hogy az antik hagyománytól a keresztény tradíción keresztül Spinozán, Hume-on, Voltaire és La Mettrie vitáján, illetve a klasszikus német filozófián át miként jelent meg az érzelem és értelem szembenállása, és hogyan alakult ki jellemzően az értelem felsőbbrendűségére épülő politikai és filozófiai gondolkodás, amit a huszadik században többen is – olyan eltérő irányzatokhoz tartozó teoretikusok, mint Max Scheler vagy John Dewey – kritizáltak. Kiss tanulmánya előbb azt sugallja, hogy a szöveg az érzelmeket rehabilitáló morál- és politikafilozófiai elmélet kifejtésére fut ki, de ez elmarad, helyette az emóciók politikaelméleti jelentőségét hangsúlyozó Martha Nussbaum szociáldemokrata megalapozottságú, a rawls-i liberalizmusból is több elemet átvevő, Arisztotelészt nagyon eredetien értelmező ismertetését kapjuk.

Az analitikus filozófiai tradíció számára fontos mérföldkőnek számító gondolkodó, Ludwig Wittgenstein teóriájában a fájdalom csak mint személyesen átélt jelenség tűnik fel, így a másik fájdalmáról nem tudunk mit mondani, tehát a fájdalom érzetének igazságértéke nem ellenőrizhető, és a filozófiai gondolkodás perifériájára kerül. Az analitikus társadalomelméletben és politikafilozófiában alapvetően az érzelmeket a racionalitással szemben mint a kognitív folyamatokat akadályozó, tehát politikai irracionalizmushoz vezető jelenségeket szokás bemutatni. A huszadik századi és jelenkori társadalomtudományos gondolkodásban nagy súlyt kapó racionális döntéselmélet is leértékelte az emóciókat. Ezt a végletekig fokozta a chicagói iskolához tartozó Richard Posner, aki irracionálisnak és feleslegesnek tekintette, ha egy anya megsiratja halott gyermekét, hiszen ehelyett produktívan is eltölthetné a számára adott időt. Posner is osztja az előítéletet, hogy az érzelmek (a rációval ellentétben) nőies tulajdonságok.

Nussbaum a felvilágosult feminizmus híve, a Nők érzelmei és képességei című művében leszögezi, hogy az érzelmeknek nincs neme, a férfiak racionálisabb és a nők emocionálisabb viselkedése csak a társadalmi konvenciók következménye és nem biológiai vagy pszichológiai adottság. Vitatja, hogy az érzelmek irracionálisak, hiszen intencionális fenoménekként mindig konkrét tárgyra irányulnak. Ezek a meghatározható tárgyra irányuló^[7] emóciók pedig általános szolidaritássá transzformálhatók, segíthetnek a helyes politikai döntés meghozatalában, amihez Nussbaum szerint az értelem és érzelem kooperációjára van szükség.

az érvelés árnyaltabb

Kiss nemcsak az analitikus elméletet, hanem a kontinentális politikai filozófia nagy hatású gondolkodóját, Hannah Arendtet is elmarasztalja, mert a politika világától idegen fenoménekként bélyegezte meg az érzelmeket. A Forradalom-könyv egyik gondolatával vitatkozik, amely szerint a francia forradalom félresiklása ahhoz a mozzanathoz köthető, hogy a nyomor felszámolásának ügye a szabadság kivívásának törekvése elé került. Tehát a részvét szubjektív érzete szembe került a közügyek racionalitásával. Bár Kiss ehhez hozzáteszi, hogy az érvelés árnyaltabb, ugyanis a szolidaritás esetében Arendt szerint is helye van az emocionális megnyilvánulásoknak a politikában. Érdekes, hogy Arendt kritikája mennyire szemben áll Edmund Burke tézisével – szerinte a forradalom teoretikusainak épp az volt az egyik fő tévedése, hogy racionális lényként tételezték az embert és kockás papíron számolták ki a történelmi tradíción (és az ehhez kapcsolódó emocionális viszonyuláson) nyugvó közigazgatási határokat, holott a politikában a helyi identitások kialakulásához nélkülözhetetlen az érzelmek megélése.^[8]

Az emóciók közéleti rehabilitációjának programja összekapcsolódik Nussbaum irodalmi szemléletével, azzal a tézissel, hogy az irodalom egy húron pendül az érzelmekkel: a poétikus művészetektől félő racionalista Platón ellenében az esztétikai hatás etikai szerepét hangsúlyozó Arisztotelészt követi, aki szerint a művészi tapasztalat elősegíti a szüneszisz (felfogás, értelmesség) képességének kialakulását, ami hozzájárul a polisz ügyeinek megfelelő rendezéséhez.^[9] Nussbaum elsősorban Dickens Nehéz idők című regényét elemezve mutatja be, mennyire abszurd és életidegen következményekhez vezet, ha csak a racionális gondolkodás működteti a társadalmat. Az amerikai gondolkodó művészetről szóló téziseit tágabb eszmetörténeti kontextusba helyezve Kiss párhuzamba állítja ezeket Paul Ricœurnek és Jacques Rancière-nek az irodalom és a politika kapcsolatát vizsgáló műveivel – de vajon miért nem említi Arendt gondolatát, hogy a művészet képes artikulálni, vagyis a nyilvánosság számára elbeszélhetővé tenni az érzelmeket?

A populizmust bíráló liberális teoretikusok támadó éllel szokták felróni a populistának bélyegzett politikai vezetőknek, hogy demagóg módon játszanak az emberek érzelmeivel, ahelyett, hogy racionális-logikus érvrendszert használva nyilvánulnának meg. Nussbaum nyomán azt mondhatjuk, hogy ezek a liberális kritikusok félreismerik az ember és a politika természetét. A populizmus jelenségének megértését is nagyban segítené, ha a kortárs politikai filozófia az értelemmel szemben irracionálisnak tételezett emóciók egyoldalú koncepciója helyett az érzelmek struktúrájának megértésére törekedne. Nussbaum az egyik legalapvetőbb közösségi érzelemnek a patriotizmust tekinti, melyet a szeretet sajátos (az absztrakt elvek igenlésétől különböző) formájának tart. De a patriotizmus veszélyeire is figyelmeztet. Az antik mitológia képét parafrazálva állítja, hogy a nemzeti érzés kérdésében a Szkülla és Kharübdisz között kell egyensúlyozniuk a politikai cselekvőknek. A behódolás a hamis értékeknek, a kisebbségek kényszerítése a többség szokásainak követésére, illetve a kritikai szellem elnyomása a veszély. Ezeket úgy kell elkerülni, hogy a politikai cselekvő és gondolkodó ne higgye, hogy a közösség társadalmi kohéziójának megteremtése megvalósítható racionális érvekkel. Platón kommunisztikus koncepciójának arisztotelészi bírálatát idézi, amely hangsúlyozza, hogy tulajdon és vonzalom nélkül nem alakulhat ki tartós és mély emberi kötődés, ami a helyesen berendezett polisz alapja. Nussbaum szerint John Rawls is kiüresítette a patriotizmus fogalmát, mert ragaszkodott az érzelmek reciprocitásának elméletéhez, pedig az érzelmi kapcsolatok sokszor – a politikai közösségek struktúrájából következőleg – aszimmetrikus viszonyokként valósulnak meg, amire a legjobb példák a szülő–gyerek kapcsolatban kínálkoznak. Martha Nussbaum patriotizmust védelmező normatív elmélete szerint nem előzetesen adott, hanem plurális történeti tradícióból általunk felépített szellemi identitás-konstrukcióként kell megvalósulnia az egyik legalapvetőbb politikai közösségnek, a nemzetnek.

a segítség elve

Kiss ismerteti a rawls-i liberális hagyomány Arisztotelészre támaszkodó szociáldemokrata kritikáját. Az igazságosság elméletének szerzőjét azért bírálja Nussbaum, mert nem veszi számításba az emberek szubjektív szükségleteit. Az ő figyelme nemcsak az alapvető javakra, hanem a potenciális javakként létező képességekre is kiterjed. Nussbaum szociáldemokratizmusa a moderált közösségi gondolkodás szükségességének tételéből indul ki. Abból a kommunitárius belátásból, hogy a közösségi tevékenységeket, mint például a törvényalkotás, az oktatás vagy a védelem megszervezése az emberek nem képesek önmagukban megvalósítani – ezért elégtelen az individualista liberális politikaelmélet –, szükséges a köztulajdon létrehozása és a magántulajdonlás korlátozása, ha ezt megkívánja a segítség elve. A politikai intézmények feladatai közé tartozik a ráhatás a gondolkodási struktúrákra, ahhoz hasonlóan, ahogyan az antik poliszokban a közös étkezés intézményének egyik legfontosabb funkciója a szociális érzékenység, vagyis a részvét és az együttérzés megteremtése volt. Ez a baloldali Rawls-kritika az arisztotelészi erényetikára támaszkodik, a javak birtoklása az önértékükről függően helyeslendő. Minthogy a születés pillanatában nem lehet meghatározni az ember számára szükséges javakat, a hatalomnak segíteni kell, hogy a politikai közösség rosszabb helyzetbe született vagy került polgárai megtanuljanak önmagukon segíteni. De Nussbaum nem valamiféle kommunisztikus víziót vázol fel, elengedhetetlennek tartja az értelmes munkához és a magántulajdonhoz való jogot. Ideáltipikus sémája sok tekintetben Arisztotelész politeia koncepciójára támaszkodik, a modern társadalommodellek közül pedig a skandináv szociáldemokráciát tekinti példának.

Nussbaum kritikusan szemléli a multikulturalista és az etnikai relativista elméleteket – a politikai közösség optimális keretének a pluralista tradícióra támaszkodó, nem kirekesztő nemzetállamot tartja –, s úgy véli: az emberi lét alapstruktúrájából következő univerzális normák minden politikai rendszerben érvényesek. Filozófiai antropológiája szerint az emberi létezés alapvető jellemzői: a halandóság, a testbeli lét és az ebből következő szükségletek, az öröm és a fájdalom átélésének képessége. Ezeken túl az ember birtokában van a tapasztalás, a képzelet és a gondolkodás kognitív képességének. Továbbá Nussbaum a teljes emberi élet részének tartja a gyerekkor élményeit, a játék és a humor lehetőségét. Koncepciójában kiemelt szerepe van a gyakorlati észnek, ami „minden cselekvést és tervet áthat”, valamint annak, hogy a homo sapiens össze tud kapcsolódni más emberekkel és a természettel. De az izolált létezés az emberi egzisztencia fontos aspektusa, ebből következik az egyén radikális intimitásának igénye. A jó törvényhozónak ezek kibontakozását segítő jogrendszerre kell törekedni. Nussbaum 10+1 pontos listájában felsorolja, milyen intézkedések szükségesek a jó élethez. Kérdés persze, a filozófia feladata-e, hogy pontokba szedhető cselekvéstervet nyújtson az igazságosság eszményének megvalósításához. A Nussbaum által gyakran idézett arisztotelészi elmélet szerint a politikai döntéseket a kontingencia elve jellemzi, ami a közéleti szerepvállalás nyomán megszerezhető gyakorlati tudást kíván. Azonban nem érdemes a politikai tudásból kizárni az epistemé jellegű ismereteket, a praxis világában látensen megjelenik a helyes rend problematikája, s mivel minden politikai cselekvésnek a megőrzés vagy a változtatás a célja, annak függvényében, hogy az adott ágens jónak vagy rossznak tartja a fennálló rendszert, a politikai életben való részvétel elvezet minket a jó kérdéséhez, mely a politikai filozófia egyik alapproblémája.^[10]

nem egzakt meritum

A szituatív morálfilozófia a gyakorlaton nyugvó, elméleti tételekké nem általánosítható bölcsességként írja le a politikai tudást. Ez mintha konfliktusban állna a politikai cselekvés és a helyes politikai rend elméleti kérdésének összefüggésével, ám az ellentét feloldására már Arisztotelésznél rábukkanhatunk. A Lükeion alapítójaként ismert gondolkodó etikai műveiben megtaláljuk az erények katalógusát, de ezek a leírások az erényeknek csak a körvonalait határozzák meg, általánosságban az erényes attitűd szélsőségekkel szembeni aurea mediocritas-ként definiálható, azonban ez a középpont nem egy egzakt meritum, hanem a döntési helyzet és a morális cselekvő fizikai és lelki sajátosságaitól függő mérték. A jó és helyes rend kérdésére választ – vagyis a praxis világában tevékenykedő politikai cselekvő számára irányt mutató morálfilozófiai alapelveket – kereső bölcs egyik lehetséges szerepköre, hogy a politikus tanácsadója legyen és szellemi muníciót biztosítva segítsen elméleti keretbe helyezni és a politikai filozófia alapvető kérdéseivel összekötni a kisegített személy(ek) politikai cselekvését. Hogy megválaszolhassa, mi a jó, a politikát vizsgáló filozófusnak meg kell értenie az emberi lét és közösség alapstruktúráinak természetét. A politikai teoretikus nem áll tisztán a teória szférájában, az ideákat kutató filozófus nem tud eltekinteni a barlang árnyképeitől és korának társadalmi vitáitól, előítéleteitől. De – mint arra Michael Oakeshott rámutatott – az aktuális helyzet megoldása érdekében a célokat és eszközöket kijelölő gondolkodás csak politikai okoskodás, míg a politikai filozófia ezeket az okoskodásokat összeköti az adott civilizáció teljes kulturális tradíciójával, amelyben az emberi egzisztencia alapvető kérdéseire is válaszokat találunk.^[11]

A Jeremy Rifkin – Az empatikus civilizáció prófétája című esszé olyan társadalomelméleti nézetrendszert mutat be, amely az empátia alakulásában látja a nyugati társadalomfejlődés értelmét. Rifkin antropológiájában az ember homo empathicusként jelenik meg, és a történelmet az empátia kibontakozásának folyamataként értelmezi. Az empatikus társadalom mélyre nyúló történelmi gyökereinek látszólag ellentmond, hogy az empátia fogalmát viszonylag későn, 1907-ben használták először. A másik iránt táplált empatikus viselkedés szemben áll a nyugati szellemtörténet domináns társadalomelméleti megközelítéseivel – az utilitárius teóriákkal, a darwini evolúció gondolatával, sőt, Freud önérdek érvényesítési elméletével, amely például a reklámpszichológiában alkalmazza a fogyasztói vágyak erotizálását, alapot szolgáltatva a konzumkapitalizmus világméretű sikeréhez.

A Rifkin-portré talán legizgalmasabb tézise, hogy az energiaellátási formák és a társadalmi viszonyrendszerek szorosan függnek egymástól, így az empátia megnyilatkozási formái is erősen kötődnek az adott kor által használt energetikai infrastruktúrához. A tételt történeti analíziseivel – például a Római Birodalom bukása és a talaj termelékenysége közötti összefüggés kimutatásával – próbálja bizonyítani Rifkin. A középkor energiafelhasználását mintának tekintő felfogással látszólag ellentétben áll Lynn White Jr híres tézise. Szerinte nemhogy példát, de a természet kizsákmányolására épülő gyakorlat egyik okát láthatjuk a latin középkor természethez való viszonyában. White felidézi a kora középkori kereszténytérítés sajátosságát, mikor a szent fákat tisztelő pogány kultuszhelyeket látványosan kiirtották, mondván, a természet istenítése ellentétben áll az igaz hittel. A nyugati keresztény ábrázolásokban már a 9. században megjelent a természetet leigázó emberkép. A termelésben 1000 után elkezdték a víz, a 12. században a szélenergia, a következő évszázadban a súlyokkal hajtott mechanika használatát.^[12]

Ember és természet harmóniája az újkorra tört meg, Descartes már élettelen gépnek látta a non-humán materiális létezőket, Bacon a tudást hatalomként értelmező bon mot-jával elmosta a megismerés (epistemé) és a technikai (techné) invenciók közötti határt.

az egyik legnagyobb bűn

Alain de Benoist szerint a premodern társadalmakban – így a latin középkorban – a pazarlás még nem számított erénynek, sőt, ezt a közösség fennmaradásához nélkülözhetetlen javak megmaradását kockáztató tevékenységet az egyik legnagyobb bűnnek tartották. Kétségtelen, a modern kor embere azért tartotta végtelenül felhasználható jószágnak, a termelés egyik kimeríthetetlen tényezőjének a természetet, mert az érett latin középkorban kialakultak – jórészt a víz- és szélenergia termelésbe csatolásával, tehát Rifkin által pozitív példaként említett gyakorlattal – a természet emberi jólét alá rendelésének gyakorlati előzményei.

A 19. századot a kapitalizmus- és modernitáskritikusok a természet kizsákmányolására épülő rendszer megvalósulásaként emlegetik, illetve a baloldali elméletek a kor munkásvilágából vett példákra – mint a kapitalista elnyomás ideáltipikus eseteire – hivatkoznak. Rifkin figyelmeztet, hogy ugyanekkor bontakozott ki a szülő–gyerek vagy a házastársi viszony humanizálása. Ennek illusztrálására Schopenhauer részvétről és együttérzésről szóló szövegét idézi, amit a filozófus a Dán Királyi Akadémia pályázatára készített, de nem jutalmazták. A bírálók azt kifogásolták, hogy „(…) a pályázó az erkölcs alapjait nem az észre, hanem a részvétre és az érzelmekre alapozza”^[13]. Rifkin szerint a romantikához kötődő empatikus tudat kibontakozása összekapcsolódott a technika fejlődésével. Pontosabban azzal az eszmetörténeti fejleménnyel, hogy az elektromos metaforák szolgáltak a társadalmi képzelőerő terepéül, amelyek a pillanatnyi töréseket (fényvillanás, rövidzárlat) írják körül, amiket az ember képes testileg megtapasztalni, így „ezek a fogalmak a pszichológiai tudat szótárában is megjelennek, és pszichés folyamatok leírására alkalmas nyelvet adnak a tudósok kezébe.”^[14]

Kiss Lajos András tartózkodó Rifkin optimizmusával, mivel jóval sötétebben látja a modernitás jelenségeit, ennek megvilágítására idézi John Gray-nak a modern ipari társadalom Janus-arcúságáról szóló tézisét, ami a látványos fejlődés mellett az erőforrások kimerülésére és végességére hívja fel a figyelmet. Rifkin optimális jövőképében a napjainkban teret nyerő, „a ’természetéből fakadóan’ megújuló energia a kooperatív és nem a hierarchikus irányítási mechanizmusokat követeli meg.”^[15] Legizgalmasabb tézise, hogy a jelenkorban a tulajdonosi társadalmat felváltja a hozzáférés és megosztás társadalma, így a tulajdoni különbségek alapján hierarchizált politikai közösség igazságosabb, kevesebb szociális feszültséggel terhelt társadalmi modellé alakul. Csakhogy a hozzáférés társadalmának létrejötte a legtöbb szakmában komoly válságot eredményezett, leglátványosabban talán a zene világában, ahol a streaming szolgáltatások elterjedése kihúzta a talajt az addig elsősorban jogdíjakból élő előadók lába alól. A médiában a nyomtatott orgánumoknál sokkal demokratikusabb, ingyenesen elérhető online újság dominálta közéletet pedig a könnyen befogadható, bulvárba hajló cikkek túlsúlya jellemzi. Számomra egyelőre nyitott kérdés – hiszen az egyenlőség eszméjét megcsúfolva napjainkra a nagy streaming szolgáltatók az anyagi helyzet (az előfizetési hajlandóság) függvényében más tartalmakat biztosítanak az ügyfeleiknek –, hogy a Rifkin által decentralizált kapitalizmusnak hívott rendszer mennyire tudja felváltani a tulajdonosi társadalom egyenlőtlenségeit és elvezet-e egy valóban empatikus világtudat kialakításához.

elhibázott narratíva

Az Arrobori – tizenöt év után című esszében Farkas Attila Márton 2006-ban megjelent nagy hatású könyve kapcsán ír Kiss a baloldali politika esélyeiről. Felidézi a könyv egyik központi tézisét, a baloldali elit legnagyobb bűnét, hogy a rendszerváltással járó szociális összeomlást a társadalmi-gazdasági törvényszerűségekből következő fatalizmusként interpretálta. A piac igazságtalanságainak akceptálása szorosan összefügg az antipolitikai, szakértői kormányzás mítoszával. Kiss Lajos András a magyarországi baloldal problémáit tágabb keretbe helyezi, a honi trendeken túlmutatóan a baloldal nemzetközi térvesztésének okait kutatja. Kiss szerint elhibázott az a baloldali elit körében osztott narratíva, ami a populizmus szólamainak bedőlő tanulatlan embereknek bélyegzi a jobboldalra szavazó munkásosztályt. Ehelyett a (baloldali) politikai gondolkodásnak rehabilitálni kellene az érzelmeket, és az így megteremtett, új analitikus keretben kezelni a populizmus problematikáját.

Pozitív példaként ír Kiss a magát konzervatív anarchistaként definiáló és a balliberális arisztokratizmust kritizáló Jean-Claude Michéa munkásságáról, aki a liberálisok és szocialisták absztrakt társadalom-felfogásával szemben a common decency fogalmára támaszkodik.

A Michéa használta common decency-fogalmat Bruce Bégout erkölcsfilozófiai tézisével állítja párhuzamba, miszerint az ember képes a jó és rossz ösztönös érzékelésére. Bár az esszében nem jelenik meg a keresztény gondolatvilág, de a teoréma kísértetiesen emlékeztet a lelkiismeret meghatározására, hogy ez a belső hang teszi képessé az embert nemet mondani az erkölcsileg elfogadhatatlan helyzetekre – hasonlóan a szókratészi daimón tiltásaihoz. Kissnél ennek a belülről jövő morális érzéknek nincs transzcendens dimenziója. Szocialisztikus működésének archetípusát Marcell Mauss leírásaiban láthatjuk, nevezetesen a javak kapitalista elosztásának a természeti népeknél megfigyelhető alternatíváját, ahol az ajándék, adományelfogadás és a viszontadomány^[16] adta meg a társadalmi érintkezés dinamikáját. Vagyis az emberi természetnek az adományokra épülő társadalommodell felel meg, szemben a kapitalizmus természetellenességével. Számomra erősen kérdéses, helytálló-e az adományok viszonosságának elvéből kiinduló leírás. Vajon nem az következik-e a történelmi tapasztalatainkból, hogy az emberi természetnek megfelelő politikai rendszerekben – az adományok kétségtelenül jelentős társadalmi szerepe mellett – ne lenne meg az anyagi elválasztottsággal járó hierarchiák iránti igény?

A helyi társadalmi szokások akceptálása összefügg azzal, hogy Michéa és Kiss a helyesen felépülő politikai közösség megkerülhetetlen részének tartja a helyi kollektív identitásokat, elsősorban a patriotizmust. Farkas Attila Márton is éles kritikát fogalmaz meg a rendszerváltás után a public intellectual szerepkört magára vállaló – a valódi baloldali értékeket neoliberális elgondolásra váltó – balliberális szellemi elittel szemben. Kiss ugyanezt a kritikát érvényesnek tartja a nyugati progresszív baloldalra is, ugyanakkor hozzáteszi, hogy nyugaton találhatunk autentikus baloldali szerzőket – Ernesto Laclau és Chantal Mouffe –, akik a (baloldali) populizmus pozitív tartalmát hangsúlyozzák. Bár Kiss a magyar szellemi élet baloldalán is lát néhány üdítő kivételt – Tallár Ferenc, Antal Attila és Kiss Viktor munkásságára gondolhatunk –, akik számára a populizmus szocialisztikus tartalmú, követendő irányzat.

Ez a nacionalizmust és a populizmust igenlő gondolatmenet felidézi a magyar kormány intellektuális holdudvarában népszerű mondásokat. Hogy a kortárs politikai gondolkodás meghatározó törésvonala a lokalista–globalista ellentét és a morálisan helyes politikai döntés csakis a lokalisták oldalán lehet.^[17] De a Fidesz holdudvarában kifejtett lokalista hitvallások mellett a de facto működés során a magyar gazdaság kiszolgáltatott a nyugati tőkének és a globális termelési rendben felkínált félperifériás helyzet elfogadása jellemzi az Orbán-rezsimet. A kormány szellemi hátországában szintén pozitív tartalmú a populizmus. Kiss egyetért Farkas Attila Márton állításával, hogy 2006-ban nem volt komolyan vehető jobboldali eszmei közeg, csupán néhány romantikusan a múltba révedő konzervatív elmélkedett a közjóról, de – így a könyv szerzője – ma már van nívós, tájékozott, fiatal jobboldali szellemi kör, amely a kortárs etnopluralista diskurzushoz közelálló eszmei alapállásból értelmezi a hazai és nemzetközi eseményeket. Szerintem hiba a 2010-es évekre datálni a komolyan vehető konzervatív politikai filozófia (újjá?)születését, hiszen 2002-ben jelent meg – az amerikai republikánus politikai gondolkodásra nagymértékben ható straussiánusok hazai követőjének, Lánczi Andrásnak a Konzervatív kiáltványa^[18].

gyökértelen

Hogy még teljesebb legyen a baloldali panoráma, Kiss – Žižek nyomán – a kínai állam, a hivatalos narratíva szerint baloldali ideológiájának elemzésével zárja az esszét. Furcsa, hogy a kommunista Kína pragmatista hatalomként felvállalja a konzervatív konfuciánus tradíciót. Ennek oka, hogy a tradicionális patriarchális értékrendre épülő eszmerendszer segít a társadalmi stabilitás megőrzésében. A helyzet ott válik izgalmassá és ambivalenssé, hogy a párttagoknak (hivatalosan) tiltott a konfuciánus szokások gyakorlása. Így a hivatalos állományt tekintve szigorúan ateista KKP bizonyos mértékű vallási toleranciával garantálja a stabilitást hozó, patrióta konfuciánus hagyományok továbbélését. Žižek hangsúlyozza, hogy a párt a legnagyobb ellenségnek a gyökértelennek bélyegzett, individualista nyugati kultúrát tartja. Az organikus konfuciánus társadalomeszmény hite tulajdonképpen a kommunista hitvallást helyettesíti. Így ma nem az osztályharcos ellentét strukturálja a kínai társadalmat, hanem a nyugati civilizáció és az autochton kultúra szembenállása.

A Kiss-féle panorámakép azt mutatja, hogy nemcsak Magyarországon, de a glóbusz egészén válságba került a baloldal, bár a kritikus elemzések mögött felsejlik a remény: mintha a szerző lehetségesnek látná a lokális identitásokra támaszkodó szociáldemokrata politika megvalósulását.

Modernitás és technokritika

A tanulmánykötet utolsó két darabja Kovács Gábor írásaihoz kapcsolódik. Az ökológia, a kultúrakritika és a politika metszéspontjai címűben Kovácsot követve visszatekint az első világháború – amit François Furet az emberi történelem egyik leginkább felfoghatatlan és rejtélyes eseményének tartott – hatására.

Kovács és Kiss nem annyira a politikai és társadalomtörténeti változásokra, inkább a szellemtörténeti fejleményekre fókuszál, ahol hasonlóan radikális változásokat figyelhetünk meg. Kiss idézi Jaspers gondolatát, hogy a modern ember feloldódik a bürokratikus apparátus személytelen világában. Kötetének egyik központi motívuma a modern technika filozófiai kritikája. A modernitás-bírálatok születését – vagyis saját gondolkodásának egyik eszmetörténeti előzményét – a két világháború közé teszi, elsősorban Spengler, Bergyajev és Ortega y Gasset munkásságát kiemelve. A diskurzus kialakulásán túl a mindent eluraló technika térnyerésének szellemtörténeti gyökerei is izgatják Kisst, így jut el a keresztény felfogás vizsgálatához.

újfajta kvázi vallásosság

A vallástudományi és az ökofilozófiai elméletek visszatérő témája, hogy a Bibliában vázolt archetipikus emberkép milyen viszonyban áll a természettel. Az emberi nem kétségtelenül kiemelt ontológiai státusszal rendelkezik, mégse beszélhetünk a többi földi létezőhöz képest ontológiai elválasztottságról, hiszen az emberek és állatok ugyanúgy köztes létezők – az állatokban is megvan a nefesh (lélek) és a ruach (erő), amivel mozgatja az Úr a világot –, vagyis Isten és az anyag között egzisztáló köztes entitások.^[19] A természet és a bibliai ember összetett viszonyához tartozik, hogy a bűnbeesett embernek büntetésként adatott a munka. A későbbi egyházatyáktól a skolasztikus teoretikusokon keresztül a reformáció teológusaiig egyre inkább az emberi létmód esszenciális velejárójának tartották a technikai tudást és a munkát, illetve az újkortól az ember teremtett volta helyett teremtőtársi mivoltát hangsúlyozták. A rohamos technikai és tudományos fejlődés következtében a 18. századtól az élet egyre több területén kezdetét vette a világ varázstalanítása, ami paradox módon újfajta kvázi vallásosságot teremtett, hiszen ennek lett következménye, hogy a „modern ember nem a transzcendensben, hanem az észben hisz.”^[20] Ehhez kapcsolódik az esszé egyik legizgalmasabb tétele: Günther Anders nyomán nagyon eredetien világítja meg Kiss a modern technofília szakrális jellegét, hogy a technológia világformáló ereje a fenséges érzetét kelti, vagyis a racionálisan megragadható isteni erő képzetét.

A 20. század derekától a honi szellemtörténetben rendkívül népszerűvé vált a Közép- (vagy Kelet-Közép-)Európa gondolat, hogy a gazdaság és társadalomfejlődés sajátosságaiból fakadóan más jelentésűek létfontosságú fogalmaink, így a nyugati minták tanulmányozásánál a saját régiónk eszme és társadalomtörténetének megismerése jobban segít a társadalmi valóság megértésében. Ezzel szemben Kovács Gábor A kultúrkritika általános mintázata és helyi variánsai − a ’használható múlt’ keresése Magyarországon és Amerikában címet viselő tanulmányában a honi, az európai és a tengerentúli párhuzamokra hívja fel a figyelmet.

A technofilia és a technofóbia között. Kommentárok Kovács Gábor esszéjéhez című esszé a modern technológia okozta változásokat vizsgálja, felidézve Webernek a világ varázstalanítására vonatkozó tézisét. Nemcsak a technikai és tudományos fejlődést hozó kapitalizmus apologétáinak, hanem a szocialista gondolkodók számára is kérdés volt a természeti korlátok és a természet teremtette barbárság (ahol az erősebb legyőzi a gyengét) leküzdése. Az ember előtt álló legnagyobb feladat a halál legyőzése. A Kiss által hosszan elemzett Boris Groys szerint „[a] szocializmus úgy működik, hogy kizsákmányolja a halottakat az élők javára – a jelenleg élőket pedig a jövőbeli nemzedékek javára”.^[21] Ez azonban nem csupán a szocializmusra, hanem minden, a jelen társadalmának erőforrásait jövőbeli célnak alárendelő politikai elgondolásra igaz megállapítás. Az aktuális politikai trendek közül leginkább a klíma védelme mellett kiálló politikusok és mozgalmárok politikai céljai tűnnek erkölcsileg visszásnak ebből a szempontból. A zöld ügy képviselői a jövő generáció jogára hivatkozva a termelés visszafogására szólítanak fel, vagyis a fogyasztói jólét csökkenését, tehát a jelen generáció anyagi lehetőségeinek feláldozását várják el a fiatalok vagy a még meg nem születettek remélt, jó életéért.

A halál problematikája kapcsán Kiss röviden kitér Alekszandr Bogdanov munkásságára, elsősorban A halhatatlanság ünnepe című elbeszélésére. A mű főszereplője, a halhatatlanságot feltaláló Fridé mindenből kiábrándul és értelmetlennek látva az őt körülvevő dolgokat, élete megszakítása mellett dönt. A novella Kiss interpretációjában Heidegger tézisét támasztja alá, hogy az emberi életnek a lét egyszeri, véges és megismerhetetlen volta ad értelmet, míg ott, „ahol mindig minden újrakezdhető és megismételhető, a jót és a rosszat sem lehetne egymástól megkülönböztetni.”^[22]

a múzeum és a temető

Kiss megállapítja, hogy Platón óta a filozófia állandó témájának számító metanoia kérdéskörére, vagyis a lélek túlvilágra költözésének problémájára a modern korban, a lélek halhatatlanságában való hit bizonytalanná válása után nehezen tudunk válaszolni. Ha nem marad más vonatkozási pont, mint a halandó test, az embernek a végtelennek tűnő univerzumban elfoglalt helye is kérdésessé válik. A metanoia a modernitás korára heteronómiává változott, vagyis a test halhatatlanságának kérdése vette át az örökéletű lélek természetét kutató vizsgálódások helyét. A halhatatlanság iránti érdeklődést jól mutatja a tömegkultúrában egyre nagyobb teret nyerő kortalan szuperhősökről, vámpírokról, zombikról vagy a testi halált legyőző létezőkről szóló, a közvélemény figyelmének homlokterében álló alkotások sokasága. A heteronómia-fogalommal Groys a Foucault által használt heterotópia-kifejezést gondolta tovább. Ez utóbbi fogalom olyan tértípust jelöl, amely minden más térrel kapcsolatban áll, a Foucault által felsorolt helyszínek közül Groys számára a múzeum és a temető az igazán érdekes, hiszen a tradicionálisan a lélekhez kötött életfunkciók megszűnése után ide viszik az ember testét, így ezek az archívumok a korporális halhatatlanság igazi színterei. A múzeumokban az életgyakorlattól elszakadó, így holttestszerű tárgyakként egzisztáló műalkotásokat a befogadó a historizáló interpretációk révén sokszor megpróbálja lelkesültnek látni, vagyis megakadályozza a heteronómiát, ahelyett, hogy a megfelelő perspektívát felvéve „megtanulná a világot holttestként megtapasztalni”.^[23] A modern művészet az egyre szétesettebb, referencia-vesztettebb alkotásokkal a halott test projekcióját kívánja megjeleníteni, ennek Groys szerint egyik legtisztább példája Malevics Fehér alapon fekete négyzet című képe. Groys kiemeli a művészeti ábrázolások biopolitikai aspektusát, amely abból a modern technológia teremtette sajátosságból adódik, hogy az ember sokszor képtelen különbséget tenni a mesterségesen előállított és a természetes dolgok között.

A könyv zárása kapcsolódik az első esszéhez. Kiss Giorgio Agamben tézisére hivatkozik, miszerint napjainkra a tudomány (elsősorban az orvosi) kvázi új vallásként hirdeti dogmáit és nem tűri, hogy azt bárki megkérdőjelezze, mivel a három nagy nyugati dogmatikus rendszer (kereszténység, kapitalizmus, tudomány) küzdelmében gyakorlatilag kiütéses győzelmet aratott. A biológiai alapfogalmakból kiinduló orvostudomány az egyes fogalmakat gnosztikus-manicheus keretben értelmezi, a jó és a rossz jelentéseivel látja el azokat, „az általa kidolgozott finom és rigorózus dogmatika a gyakorlatban hihetetlenül szerteágazó kultikus szférának felel meg, amit a legcélszerűbb technológiának nevezni.”^[24] A technikára épülő tudomány szövetsége a politikai hatalommal az elnyomás és a szellem szabadságának radikális korlátozásához vezetett. Kiss Lajos András úgy zárja Agamben tudománykritikájának interpretációját, hogy a „modern világban a racionális bírálat alól nem vonhatja ki magát senki és semmi.”^[25] Az embernek mégis az az érzése, hogy Agamben igazságtalan a szigorú logikai érvelést kívánó tudománnyal szemben. A falszifikáció elméletétől a kizárt harmadik elvéig hosszan lehetne sorolni a tudományfilozófiai belátásokat, amikkel a modern tudomány megpróbálja elkerülni, hogy a valóságtól elszakadt dogmarendszerré váljon. Persze a filozófiával ellentétben a tudományos gondolkodás ritkábban kérdez saját evidenciáira, mégis, a modern tudományosság egyik fő kritériuma a racionális cáfolat lehetősége. A tudomány az igazság megismerését tartja céljának, diskurzusa különbözik a demokratikus politika logikájától. Arendt híres definíciója szerint a politikai folyamatok a polgárok közös beszéde és cselekvése révén konstituálódnak, így az egymással ütköző vélemények sokasága, tehát a doxa az alapjuk. Ezzel szemben az „igazság a kényszerítés egy mozzanatát hordozza magában”, egy matematikus biztosan nem fogadja el, hogy 2×2 ne 4 legyen, a saját egzakt logikai rendszerét negligáló véleménnyel komolyan diskurálni se hajlandó, mivel az igazság „megköveteli, hogy tudomásul vegyék, s eleve kizárja a vitát, márpedig a vita a politikai élet leglényegét jelenti.”^[26] A Covid-válság során a politikai elit ezt az epistemé-központú diskurzust kívánta érvelése alapjává tenni, ahonnan az argumentumok logikájából következő kényszerítő erőt el nem fogadók földhözragadtnak, primitívnek, összeesküvés-elmélet hívőnek látszanak.

határátlépés

Az Agamben által felvetettekhez kapcsolódik Kiss egyik utolsó tézise, amelyben a technokritikát összefűzi az orvostudomány és gyógyszerlobbi befolyása nyomán felmerülő aggályokkal. A technika Jacques Ellul szerint lényegében amorális funkcionalitás, ezzel szemben mintha Kiss a technika jelentette morális, politikai és egzisztenciális kérdésekkel akarna szembesíteni minket. A napjainkban teret nyerő mesterséges intelligencia még aktuálisabbá teszi a morál- és egzisztenciafilozófiai megalapozottságú technikakritikát. Az óriási érdeklődés is jelzi, hogy az informatikatudomány újdonsága esetében nem egyszerűen a digitális technika életünk minden mozzanatát egyre inkább behálózó, újabb fázisáról beszélhetünk. Könnyen lehet, hogy a korábban nem realizált veszélyeket és lehetőséget hordozó határátlépésként azonosíthatjuk a mesterséges intelligencia színre lépését.

A digitális korszakban teret nyerő alkalmazott tudás és a mindenre választ kínáló internet sok szempontból negatív hatással van a modern ember kognitív képességeire, háttérbe szorítva a felmerülő problémáknak a megismerő saját következtetésein alapuló megoldását és az odafigyelés képességét. Míg korábban a technológia – minden negatívuma mellett – lehetőséget kínált a munkások fizikai terhelésének megszüntetésére, az AI a kreatív, alkotó szakmákat veszélyezteti. Az aggódó hangokat csillapítandó sokan felvetik, hogy a mesterséges intelligencia nem rendelkezik akarattal és a kreatúrákat készítő gép valójában az ’emberi alkotó’ kódokká formált parancsait követi. Ez mégis olyan disztópikus jövőt vetít elénk, ahol az ember csak a Medicik szerepkörét vindikálhatja magának, az igazi nagyságot jelentő Michelangelo vagy da Vinci, a tervekből tényleges művészetet létrehozó alkotói zsenialitását viszont nem kizárt, hogy a gépek veszik át. A klasszikus nyugati emberfogalom szerint a szellem emel(t) ki minket az állatvilágból – de az előbb vázolt tendenciák nem vezetnek-e oda, hogy az ember végül tényleg nem lesz több egy fájdalom és gyönyörérzet vezérelte állatnál, ahogy azt az utilitarista filozófia bizonyos képviselői szeretnék láttatni.

Kiss nagy erudícióval tárgyalja a modernitás, illetve a technika és ökokritika problematikáját, a politika és az érzelmek viszonyát, a háború és a vírus jelentette bizonytalanságokat és egy empatikus társadalomfelfogás, valamint a baloldal megújulásának esélyeit. Bár a felvetett problémák megkívánnák az önálló filozófiai elméletalkotást, a problémacentrikus filozófiai megközelítés helyett sokszor csak egy eszmetörténeti körkép felvázolását kapjuk, melybe – a szemben álló álláspontok vázolása után – Kiss az interpretált szerzőkhöz kritikai megjegyzéseket csatolva finoman belehelyezi saját álláspontját. Az esszé műfaja lehetővé teszi, hogy a szerző az adott témához kapcsolódóan elejtett megjegyzések és lábjegyzetek formájában a tárgyalt kérdéskörhöz szigorúan nem kötődő zárójeleket tegyen, ennek megfelelően a témák mindegyike kapcsán rendkívül izgalmas szellem- és művelődéstörténeti párhuzamokra hívja fel a figyelmet. Mindez olvasmányossá teszi a kötetet, bár a gyakori kitekintések – ha nem is bontják meg a szöveg koherenciáját – sokszor megnehezítik a központi gondolatmenet követését.

helye van

Kiss Lajos András új kötete a magyar nyelvű politikafilozófia fontos műve. A honi politikai gondolkodás figyelmét eddig elkerülő gondolkodók – Martha Nussbaum és Jeremy Rifkin – munkásságáról nyújt átfogó portrét és a kortárs bölcselet recens témáit tárgyalja. Frappáns frázissal írhatnám, hogy helye van minden filozófia, társadalom és politikaelmélet iránt fogékony olvasó polcán. Csakhogy a könyv online formában jelent meg. Marad egy különösen pozitív aspektus: Jeremy Rifkin gondolatainak szellemében a tulajdonosi társadalommal járó kulturális és gazdasági igazságtalanságokkal szemben ez a forma széles körű, ingyenes hozzáférését biztosít Kiss Lajos András könyvéhez.

1. Karl Löwith: Világtörténelem ​és üdvtörténet – A történelemfilozófia teológiai gyökerei. Fordította: Boros Gábor, Miklós Tamás. Atlantisz, Budapest, 1996. 132. ↑

2. Hans Jonas: Az emberi cselekvés megváltozott természete. in.: Lányi András, Jávor Benedek (szerk.): Környezet

   és etika. L’Harmattan, Budapest, 2021. 29.; 34. ↑

3. Heidegger: A filozófia vége és a gondolkodás feladata. Fordította: Vajda Mihály. In.: Martin Heidegger

   „… költőien ​lakozik az ember…” – Válogatott írások. T-Twins, Budapest, 1994. 259–263. ↑

4. Camus-t idézi Kiss Lajos András, 57. ↑

5. Lányi András: Bevezetés ​az ökofilozófiába – Kezdő halódóknak. L’Harmattan, Budapest, 2020. 197–198. ↑

6. Gerő András: Liberális látószög. Közép- és Kelet-európai Történelem és Társadalom Kutatásáért Közalapítvány, Budapest, 2022. 289–301. ↑

7. Itt megkérdezhetjük Nussbaumtól, hogy mi a helyzet az olyan érzésekkel, mint a szorongás, melynek – Heideggerrel szólva – a semmi a tárgya. ↑

8. Edmund Burke: Töprengések a francia forradalomról. Fordította: Kontler László. Atlantisz, Budapest, 1990. ↑

9. Simon Attila: Barátság és megértés Arisztotelész filozófiájában. Budapest, Gondolat, 2021. 293–320. ↑

10. Leo Strauss: Mi a politikai filozófia? Fordította: Berényi Gábor, Világosság, XXXV. évf. (1994b) 7. sz. 20–22. ↑

11. Michael Oakeshott: Bevezetés a Leviatánba. In.: Michael Oakeshott: Politikai ​racionalizmus. Fordította: Kállai Tibor, Szentmiklósi Tamás. Új Mandátum, Budapest, 2001. 289–292. ↑

12. Lynn White Jr. Ökológiai válságunk történeti gyökerei. In.: Lányi András, Jávor Benedek (szerk.): Környezet

    és etika. L’Harmattan, Budapest, 2021. 168–177. ↑

13. Rifkin-t idézi Kiss: i. m. 184. ↑

14. Rifkin-t idézi Kiss: i. m. 186. ↑

15. Rifkin-t idézi Kiss: i. m. 193. ↑

16. Polányi Károly is a természeti népeknél detektált reciprocitás elvét vázolta fel a kapitalista termelés alternatívájaként. Polányi Károly: A ​nagy átalakulás. Fordította: Pap Mária. Napvilág, Budapest, 2004. 72–86. ↑

17. Békés Márton: Vége a történelem végének – https://latoszogblog.hu/aktualis/vege_a_tortenelem_vegenek/. ↑

18. Lánczi András: Konzervatív kiáltvány, Budapest, Attraktor, 2002. 5–32. ↑

19. Jeanne Kay: Az Ószövetség természetfelfogása. Fordította: Könczöl Miklós. In.: Lányi András, Jávor Benedek (szerk.): i. m. 201–218. ↑

20. Kovács Gábort idézi Kiss: i. m. 249. ↑

21. Groyst idézi Kiss: i. m. 272. ↑

22. Kiss: i. m. 264. ↑

23. Groyst idézi Kiss: i. m. 268. ↑

24. Agamben Hol vagyunk most? Az epidémia mint politika című művét idézi Kiss: i. m. 55. ↑

25. Kiss: i. m. 57. ↑

26. Hannah Arendt: Igazság és politika. In: Hannah Arendt: Múlt ​és jövő között – Nyolc gyakorlat a politikai

    gondolkodás terén. Fordította: Módos Magdolna, Osiris, Budapest, 1995 246–247. ↑

kép | vecteezy.com