Farkas Attila Márton

METAFORÁK ÁTRENDEZŐDŐ SEREGE

A jógácsára nyelvfilozófiájának korszerűsége [2001 február]

METAFORÁK ÁTRENDEZŐDŐ SEREGE
„Hogy a Föld létezik, az sokkal inkább annak a teljes képnek a része, mely kép hitem kiindulópontját képezi”.
Ludwig Wittgenstein[1]

I.

A klasszikus buddhista bölcselők, az ún. abhidharmikák úgy tartották, a világot érzetadatokként megnyilvánuló elemi egységek alkotják.[2] Ezeket a fizikai és/vagy mentális-fogalmi entitásokat nevezték dharmáknak. Dharmák a színek, a szagok, a hangok, a formák, a testek, az idő, a tér, azok elemei, mértékei, az atom, de dharmák a psziché összetevői is, az érzések, az ösztönök, az észleletek, vagy maguk az érzékszervek. A dharmák nem szilárd létezők. Szüntelen zajló pillanatnyi változásaikkal hozzák létre a dolgokat, így minden létező – a szilárdnak vélt tárgyaktól a tudatig – voltaképpen „vibrál”, hiszen érzékelhetetlenül rövid ideig tartó tapasztalati elemek kavargásából áll össze és hullik szét töredékmásodpercről töredékmásodpercre.

analitikus látásmód

Bár a dharmák csak nagyon rövid ideig léteznek, addigi létük valódi, sőt ők maguk a lét végső egységei.[3] Így megkülönböztethetjük a „fölszíni” jelenségvilágot (ami a látszat) és a mélyebb, mögöttes valóságot. Az előbbit, a puszta konvenciót a köznapi nyelv fejezi ki, amikor emberekről, állatokról, tárgyainkról, vágyainkról és ellenérzéseinkről, életünk vagy a világ eseményeiről beszélünk. A valóságot azonban csupán a dharmák fölsorolásával, rendszerezésével, illetve egymáshoz fűződő viszonyuk bemutatásával lehet leírni. Az Abhidharma analitikus látásmódját és nyelvezetét Andrew Skilton szellemes példával illusztrálja: „Egy közönséges, nem megvilágosodott ember azt mondja: ’ízlik nekem ez az alma’. Az Abhidharma szellemében fogant analízis ehelyett azt állítja: ’Az almát alkotó pillanatnyi anyagi dharmák sorozatával összefüggésben és azzal egyidejűleg felmerül bizonyos kellemes típusú érzet-dharmák sorozata; ugyanakkor jelentkezik olyan képzet-dharmák sorozata, amely a kellemes tapasztalat tárgyát mint almát ismeri fel; ezzel összefüggésben felmerülnek bizonyos indíttatás-dharmák, amelyekben megnyilvánul mindaz a kellemes érzés, amely a múltbeli almák elfogyasztásából származik, mint az ezen irányú beállítódás megerősítése a jövőre nézve; valamint felmerül azon tudatosságok sorozata is, amelyek révén e tapasztalat tudatosul’.”[4] Akárcsak a mai kognitív tudományok követői, a buddhista bölcselők sem a valóságot leíró „népi pszichológiaként” kezelték az elmeműködésre vonatkozó konvencionális kifejezéseket, és ők is megpróbáltak egy valóságot leíró műnyelvet kreálni. A világ szemléltetése, fokozatos láttatása e „nyelv” alapján, kvázi egyet jelent a megvilágosodás fogalmával ekvivalens jathábhútadarsanával, a valóság „szemtől szemben látásával”.

Nos, ezzel a fölfogással szakított a mahájána buddhizmus egyik legjelentősebb irányzata, a Nyugaton általában idealista iskolának nevezett jógácsára, vagy vidzsnyánaváda. Szerintük nem léteznek dharmák sem, mert a tudat az egyedüli valóság, s minden csupán annak játéka. A jógácsárinok nem voltak szolipszisták, inkább végtelen számú, pillanatnyi tudat állandó egymásra hatását, mondhatni: telepatikus érintkezését vallották.[5] Mindmáig vitatják, hogy valóban azt gondolták: „odakint” semmi nincs, azaz ontológiai idealisták voltak vagy a kritikai-episztemológiai idealizmus attitűdjével úgy tartották: lehet, hogy létezik tudaton kívüli világ, ám erről minden információ – akár közvetlenül (a tapasztalás révén), akár közvetve (a gondolkodás, illetve a következtetés által) – csakis és kizárólag a tudatunkon át jut hozzánk, azaz szűrve és átalakítva, nem a maga valóságában.[6] Mintha ez utóbbi nézetet igazolná az első nagy jógácsára filozófus, Aszanga elmélete, hogy a préták (a mindig éhes halotti szellemek) és az állatok ugyanazt másként látják, mint az emberek.[7] Vagyis ugyanaz mást jelent a különböző létformák számára, sőt már a tapasztalásban másként jelenik meg, ergo: tudati konstrukció. Gyakori hasonlataikkal élve: ahogyan és aminek a világot látjuk, olyan, mint a bűvésztrükk, a délibáb, az álom, vagy mint az árnyék, a tükröződés, a visszhang. A tapasztalás (illetve amit annak gondolunk) esetében csupán az önmagában személytelen tudat hasad átmanra, énként megnyilvánuló tapasztaló alanyra, és dharmára, a tárgyat konstruáló érzetadatra. A valóság „szemtől szemben látása” ezért nem a dharmák működésének, hanem a dolgok és a tudat egységének fölismerése.

A jógácsára szerint a dolgok tudatunktól függetlennek tekintése „képzelgés”: vikalpa. A szanszkrit szó ebben a rendszerben „megkülönböztetést” is jelent, mert a tudatosság elkülöníti („megkülönbözteti”) a „külsőt” a „belsőtől”, elidegeníti magától tárgyát, független, objektív létezővé szilárdítja, magát pedig énné szűkíti. Ebben játszik főszerepet a nyelv, hiszen a tudatosság javarészt kijelentésekben rögzül, s a nevek főszerepet játszanak a dolgok tárgyiasításában: „ez egy ember”, „ez ő”, „most 2006-ot írunk, és Budapesten vagyunk”, „én XY vagyok, ekkor és ekkor születtem”, „ez egy táska” „ez éhség”, „ez szerelem” stb. Aszanga ezért a vikalpa öt típusát állapítja meg:

1. „Önvaló (szvabháva: azaz önmagában való, objektív lét) képzelése a tárgyakba azok nevei alapján, mint amikor az ember látja a neveket, amint önmagukba foglalják a tárgyakat.”

2. „Önvaló képzelése a nevekbe azok tárgyai alapján, mint mikor az ember a tárgyakról föltételezi, hogy azok azonossá válnak neveikkel.”

3. „Önvaló képzelése a nevekbe a nevek alapján, mint mikor az ember nem létező tárgy nevét képzeli el.”

4. „Önvaló képzelése a tárgyakba a tárgyak alapján, mint mikor az ember olyan tárgyat képzel el, aminek még nincs neve.”

5. „Önvaló képzelése egyszerre a nevekbe és a tárgyakba, mint mikor az ember azonosítja a neveket a tárgyakkal és a tárgyakat a nevekkel.”[8]

névmágia

Az öt „képzelgési típus” voltaképp a nyelvhasználat mint „valóságalakítás” öt aspektusa, amelyek a gyakorlatban nemigen választhatóak el. Az első, amikor a tárgy a neve révén lesz valóságossá. Ezt jól példázza a „komolyan vett metafora” esete, amikor valamit egy másik fogalommal nevezünk el, s a megnevezett egy idő után valóban annak tűnik, amiről elneveztük. Így működik a névmágia. Ide sorolható, ahogyan a nyelv differenciálja a tapasztaló elme számára óhatatlanul átalakuló tapasztalati világot. Pl. az egyiptomiak ugyanazt a szót használták a vörösre, a halványpirosra és a narancssárgára, ezek többféle árnyalatára, mi azonban külön színeket teremtettünk az újabb és újabb színnevekkel.

A második esetet, amikor a név az általa jelölt tárgy révén lesz valósággá, az osztályozás és az általános elemek kiemelése példázza. Úgy hisszük, a valóságban is létezik EMLŐS, ANYAG, NÖVÉNY, sőt akár FA vagy FÉM, de csupán különféle, egymásra bizonyos szempontból, bizonyos részletekben hasonlító, néhány közös elem által egy nevezőre vont, ugyanazon zsákba gyömöszölt egyedek léteznek. Aztán ezek a „zsákok”, vagyis az osztályok önálló életet kezdenek, azaz szvabhávára, „önvalóra” tesznek szert. És minél több az azonos elem, annál szűkebb az osztály, ám annál valóságosabb az adott dolog. (Pl. a NÖVÉNY fogalmán még lehet vitatkozni, a FA önmagában létezésén már kevésbé, a FENYŐ pedig már egészen kézzelfogható valóságnak tűnik, noha az is különféle fenyőfajtákból áll össze.)

A harmadik aspektust, amikor nevet alkotunk a még köznapi értelemben sem létező dolognak, megragadhatjuk a tudományos vagy a filozófiai terminus-gyártásban, amiről Aszangának mint egykori abhidharmikának lehetett némi fogalma. A negyedik típusra jó példa a találmányok, újítások elnevezése, hiszen ilyenkor egy régebbi, ismert tárgyból származik az új tárgy neve (pl. űrhajó, villanykörte), s ez nyilván nem volt másképp a régi Indiában sem. Az ötödik aspektus maga a nyelvtanulás, illetve a nyelvjáték alapja, a rámutatás („ez X”), ami ugyancsak egyfajta önkény, igaz, „közösségi önkény”, vagyis konszenzus és hagyomány.

Hszüan-cang, a 7. századi Kínában élt jógácsárin filozófus a dharmák létezését az irodalmi és retorikai metaforák által teremtett álvalósággal magyarázta[9]: „Következésképp, a tudatosságtól független átmanok és dharmák, amikhez a nem-buddhisták és bizonyos buddhista iskolák ragaszkodnak, nem valóságosan léteznek. Ezért az elme és annak tevékenységei nem rendelkeznek külső dharmákkal, amelyek tárgy formájában (megjelenő) feltételeik volnának, minthogy a valamit tárgyként vevés funkciójának lesznek tárgyi valóságai … be kell látnod, hogy valójában nincs külső világ, csupán a belső tudatosság működik úgy, mintha az volna a külső világ. Erről szól a szentiratbéli vers is: ’A tudatlan által képzelt (megkülönböztetett) külső világ valójában nem létezik, az elme az, amely a beidegződöttségtől áthatva, a külső világhoz való hasonlatosságba fordul át’[10]‘” Ez a passzus a jógácsára alapállás kinyilvánítása: minden csak tudat, ami a jógácsára-szövegek standard megfogalmazása szerint átmanra és dharmára, azaz énné vált szubjektumra és objektumra bomlik. Nincsenek külső tárgyak, pontosabban olyan „valós”, önléttel rendelkező dharmák, amelyek a tudatot mint egyedül valóságos létezőt „kívülről” kondicionálnák. Nem a tárgyak a valóságosak, hanem ahogyan az elme a tárgyakat teremti. Ez a hamis tapasztalásként megnyilvánuló folyamat jelenik meg tárgyi valóságként. Ezután következik a metafora-példázat: „Ezt (a fölfogást) (a vaibhászikák[11]) azzal utasítják el, hogy ha nincsenek a tudatosságtól független valódi átmanok és dfiarmák, metaforák[12] sem lehetnek. Azt mondják, a metaforáknak mindenképpen valódi dolgokon kell alapulniuk, s ezek egy közös lényegben hasonlítanak. Például, adva van számodra egy valós tűz és egy ember, aki hasonlít a tűzre, valamint a vadság és a vörösség (mindkettőben közös) eleme. Csak így tudod metaforikus értelemben kijelenteni, hogy ‘ez az ember tüzes’. De hasonlóképp mondhatod, hogy ‘ez az ember egy ökör’, és így tovább. Ám ha nem léteznek valódi átmanok és dharmák, miként lehet a metaforákkal beszélni? Ha viszont nincs metafora, nem lehet hasonlóságot sem megállapítani, de így miként állíthatod, hogy az elme hasonló külső tárgyakat alakít ki?”

vadság

Vagyis: bár nincs önvalóval rendelkező objektum és szubjektum, ami alapja lenne a metaforikus nyelvnek, mégis metaforákat használunk. Ha viszont létezik a metafora, léteznie kell az alapjául szolgáló objektív valóságnak is, azaz nem lehet két dolgot metaforikus kapcsolatba hozni objektíve meglévő közös elemek nélkül, amelyek a metafora két tagja közti hasonlóság reális alapját képezik. Hszüan-cang replikája: „Ellenvetésed nem észszerű, mivel már korábban megcáfoltuk a tudatosságtól függetlenül létező átmanokat és dharmákat. Így nem igazolható eljárás metaforikus értelemben beszélni a tűzről, akár a kategóriák alapján, akár szubsztanciaként vesszük. Először is, a kategóriák esetében nem tartható, mert a tüzesség, vörösség és egyéb tulajdonságok nem kategóriák szerint léteznek. Ha bárminemű közös tulajdonság híján alkotsz metaforát, metaforikus értelemben tűz helyett akár vízről is beszélhetsz. Ha azt mondod, a vadság és a többi nem egy kategóriához tartozó tulajdonságok, s épp ezért metaforikusan használhatók, mert még nem különültek el egymástól, nos, ez sincs így, hiszen ha az ’ember’ kategória, a ‘vadság’ és a ‘vörösség’ jól láthatóak, mivel különböznek egymástól. A kategóriáknak tehát egyrészt nincsenek tulajdonságaik, másrészt különböznek. Mi mégis az emberek vonatkozásában beszélünk a tűzről, s ezért tudjuk: a metaforikus kifejezés nem szükségszerűen a kategóriák alapján keletkezik.”

Miről van szó? Ha az „ember” egy kategória, a tüzesség vagy a vörösség nem tartozhat hozzá, mert az nem „emberi”, nem az emberi specifikum része, nem az „ember”-hez tartozó tulajdonság vagy elem. Így önellentmondó a vaibhászikák állítása, hogy bár a kategóriának csak a szigorú értelemben vett szemantikai tartalmához tartozó tulajdonságai vannak, a rájuk alapuló metaforák használata mégis legitim. Hszüan-cang szerint tertium non datur. Vagy tartozhat – de akkor az olyan fogalmak, mint ’ember’ nem kategóriák (sőt, egyáltalán nincsenek kategóriák), vagy kategóriák, ám akkor az adott metafora szemantikailag inkonzisztens, és nem alkalmazhatjuk rá az adott kategórián kívüli fogalmiságot (az ember esetében a tűz tulajdonságait). Ugyanez a logika érvényes a kategória „objektív”, „fizikai” megfelelőjére, a szubsztanciára is: „A metaforikus kifejezés nem alapulhat szubsztanciára sem, mivel az olyan tulajdonságok, mint a vadság, vörösség stb. nem közösek (egyik szubsztanciában sem a kettő közül – ti. sem az ember, sem a tűz esetében). Ha azt állítod, a vadság és a vörösség egyaránt föllelhető a tűzben és az emberekben, ám lényegük különböző, mert amire támaszkodnak[13], különböző, úgy közös lényeg hiányában a metafora használata ugyanazt a hibát jelenti, mint amiről az előbb szó volt. Ha azt mondod, lehetséges metaforikus értelemben beszélni, mert az ember és a tűz tulajdonságai hasonlítanak, ez megalapozatlan (állítás), mivel az emberben és nem annak tulajdonságaiban lévő tűzről beszélsz. Következésképp a metaforikus kifejezés a szubsztancia alapján sem igazolható.”

Vagyis, miként a kategória esetében, a szubsztancia fogalmiságának is ellentmondana a metaforikus kifejezés, minthogy egy adott szubsztanciához csak egyfajta kvalitás tartozik – épp ez a szubsztancia lényege. Vagy: nem beszélhetünk szubsztanciáról, s így az emberben rejlő tűzről csak hibás logikával, illetve hibás nyelvhasználattal lehet szólni. „Ugyanígy nem ésszerű azt állítani, hogy a metafora valós dolgok összehasonlításán alapszik, mivel a ‘valóság’ fogalma az önjellegre (szvalaksana) vonatkozik, ám az nem tárgya a konvencionális tudásnak, illetve kifejezésnek. Vagyis a konvencionális tudás és kifejezés nem a dolog önjellegét ragadja meg. Ezek csupán a dharmák közös jellegét (számánja laksana) illetően működnek. Ugyanakkor az sem igaz, hogy ezektől függetlenül létezne más, az önjelleget a metaforák támaszaként hasznosító mód”.

Az „önjelleg” (szvalaksana) a dolgok magukban létezésének gyakori elnevezése. Ez nem tárgya a konvencionális megismerésnek és nyelvhasználatnak, minthogy a dolgokat nem önmagukban, azaz a tudattól független valóságukban ragadja meg, hanem a minden dologban egyaránt meglévő közös, általános jegyek (számánja laksana) révén. (A számánja laksanához sorolják a dolgok változékonyságát, üresség-természetét, időbeliségét stb.) A konvencionális nyelv, illetve tudás mégis úgy tesz, mintha a metaforákban a dolgok önjellege nyilvánulna meg. „A konvencionális tudásnak és kifejezésnek hang által kell megnyilvánulnia. Vagyis nem nyilvánulhatnak meg, ha a hang nem éri el a megfelelő helyet. Sem a kifejező, sem a kifejezett nem önjellegű, így azt mondhatjuk, a metaforikus kifejezés egy nem valóságos dolgon alapul. Csak akkor fordul elő, ha adott egy kvázi-lényeg[14], ami a metafora alapjául szolgál. A ‘kvázi’[15] azt jelenti, hogy ez a lényeg voltaképp egyfajta illesztés[16], nem valós jelleg (laksana). A hang az egymáshoz illesztés kvázi-jellege alapján fejlődik ki, s ezért nem állíthatjuk, hogy a metafora szükségképpen valóságos dolgon alapul.”

Vagyis nem szubsztanciák vannak, hanem kreálmányok, egymáshoz illesztések: ilyen kvázi-létező, kvázi-valóság a metafora is, két különböző dolog önkényes egymáshoz illesztése, ami mégis működik, sőt úgy tesz, mintha valódi, objektív dolgot jelölne. Végső soron minden olyan, mint a metafora, illetve a dharmák metaforaszerű állétezők, és úgy jönnek létre, mint a metaforák. Bármi bármivel analógiába vonható, összeilleszthető, és működik, illetve valóságosnak tűnik, miként a hang és a hangképző szerv együttműködése („összeillesztése”) beszéddé, noha annak sincs önlényege.

valóságteremtő erő

A jógácsára nyelvfilozófiájának gyökerei az Abhidharmikák terminológiai vitáiban keresendők. Ez a műfaj eredetileg a szent iratok főbb fogalmainak, terminusainak, kategóriának összegyűjtését és rendszerezését jelentette, már a kezdet kezdetén óriási jelentőséget kaptak a szemantikai és taxonómiai kérdések és problémák, s jórészt ezeken a kérdéseken elakadva-vitatkozva jöttek létre a különféle Abhidharma irányzatok is. S minthogy a jógácsára tényleges alapítóatyái, Aszanga és féltestvére, Vaszubandhu eredetileg abhidharmikák voltak, vélhetőleg a viták és problémák révén ismerték fel a nyelv valóságteremtő erejét, vagyis hogy minden megnevezés önkényes, és nincs mögötte semmi önvaló. A különféle dharmákról alkotott terminológiai viták azonban megmutatták, miként tud a nyelv művi módon a tapasztalás és gondolkodás számára (ál)valóságot produkálni. Végső soron az egész Abhidharma ködfaragás: a valóságosnak tartott dharmák a bölcselők műnyelvének teremtményei, de a világ, a létezők így is szemlélhetők, s a tudat számára valóban ennek megfelelően viselkednek. De vajon nem ugyanez a helyzet az olyan zsigerien valósnak hitt köznapi nyelvvel és az általa jelzett dolgokkal?

II.

Mit mondanak nekünk, modern nyugati embereknek a sok évszázaddal ezelőtt élt keleti idealista filozófusok? Ismert, hogy a metaforák alkotása új perspektívákat nyithat a gondolkodásnak és a megismerésnek. A metafora átszervezheti a fogalmi hálót, mert fölbontja a régi gondolati kereteket, megszünteti az elavult kliséket, és új sémákkal helyettesíti. „Fölfrissíti” a gondolkodást, új fogalmi kapcsolatokat teremt, és az érzékelésig hatolva egész világképünket megújíthatja. Épp ezért a metafora a tudományban is nélkülözhetetlen, főként az elmélet, illetve modellalkotásban, hiszen ott éppen az ismeretlen területek föltárása a feladat.[17] A metaforát követi a tudományos hipotézis, majd a kísérlet, a fölfedezés, vagy valamely találmány megszületése, netán egy egészen új tudományág létrejötte. (Gondoljunk pl. a gépi metafora gyümölcsöző voltára a biológiában és az újkori orvostudományban, vagy a gén metaforára a társadalomtudományokban.) Másrészt a metafora feladata az ismeretlen jelenségek domesztikálása. A metafora formát ad az ismeretlennek, fogalmiságot rendel ahhoz, amiről nincs fogalmunk, az önmagában megragadhatatlan ismeretlent a már ismerthez idomítja. (Ilyen pl. egy térben vagy időben távoli kultúra valamely terminusának egy mai nyugati nyelv bevett szavára fordítása.) Ez az aktus igen csalóka lehet, mert azt az illúziót kelti, hogy megismerés történik, noha csak az ismert dolog fogalmi hálóját visszük át az ismeretlenre. Ami a tudás tényleges igazságát, egyes esetekben az így „megismert” jelenség valóságát, sőt áttételesen a tudomány objektivitását is megkérdőjelezheti. Újra és újra fölmerül hát a gyanú, hogy a nyelv – s azon keresztül a kultúra, a társadalom – konstruálja a valóságot.[18]

A helyettesítése B-vel megnyitja az asszociációkat és a két tag fogalmi hálójának egymásra képezése különféle, gyakorta valóságos fölismeréseket produkál a metaforát alkotó és használó számára. A jel és jelölt azonosulásában átalakul a világ szegmense, amire a metafora vonatkozik, s ezzel átalakul a valóság is. Már maga a metafora megfogalmaz(ód)ása is egyfajta fölismerés kinyilvánítása, gyakran ott érezzük a kimondatlan „de hiszen”-t, vagy a „voltaképpen”-t, a „valójában”-t. „De hiszen a lét illúzió!” „Voltaképpen az ember állat!” „Valójában a test egy mikrokozmosz!” És így tovább. Ebben a mozzanatban, az „A mint B”-ben fölbukkanó „aha-élményben”, a megismerés érzésében érhető tetten a két összekötött tagra épülő valóságalakító erő.

A metafora és a konkrét azonosítás közötti határmezsgye ugyanis elmosódott, képlékeny és illékony, s az általa megjelenített „fölismerés”, illetve „igazság” a két tag fogalmi – és vele összefonódott érzelmi – hálója közti fedések nagyságában, sűrűségében, az illeszkedés tökéletességében, az izomorfizmusban keresendő. Minél inkább képes A lefedni B-t, annál valóságosabb azonosság érzetét kelti. A két tag asszociációs hálójának izomorfizmusa révén az A=B könnyedén elveszíti átvitt jelentését, és konkrét azonosítássá válik. Minél több ponton fedezi föl pl. egy „keményvonalas” naturalista az emberi és az állati lét közötti hasonlóságot, értelmezésében az ember annál inkább nem csupán átvitt, illetve szimbolikus értelemben állat, hanem ténylegesen, minden ízében az. A mesterséges intelligenciában hívő számára a gép tényleg gondolkodik, és az agyunk is tényleg gép, hiszen mint számítógépekkel foglalkozó szakember rendkívül sok hasonlóságot talál az emberi gondolkodás és az algoritmikus gépi „gondolkodás” között. S amint az analógia az elmében „összetévesztődik” a homológiával, a jelölt azon nyomban eggyé válik a jellel, s a verbális-gondolati képből „valóság” lesz.

megismerés nem létezik

Ezt ismerte fel Nietzsche is, amikor (a 20. század számos hasonló gondolatát és vitáját jócskán megelőzve) arról értekezik, hogy megismerés nem létezik, csupán a metaforák át- meg átrendeződő serege. Írásának egyes passzusai mintha egyenesen Hszüan-cangot idéznék: „Csakis a feledékenység folytán képzelhetik az emberek, hogy (…) birtokolhatnak valamely ‘igazságot’. Ha nem akarják beérni a tautológiák formájában adott igazsággal, tehát üres burokkal, akkor örökké illúziókat fognak beváltani igazságokra. Mi is az a szó? Egy idegi inger hangokká képzése. Ámde az idegi ingerből valamely rajtunk kívüli okozóra következtetni, ez már téves és jogosulatlan alkalmazása az ok elvének. (…) Az egyes dolgokat nemek szerint osztályozzuk, a fát hímneműként, a növényt nőneműként tartjuk számon – micsoda önkényes besorolások! Mennyire nincsenek tekintettel a bizonyosság kánonjára!

Azt mondjuk, ‘kígyó’, s amire ez a név vonatkozik, csupán a tekergődzés, tehát akár a gilisztát is megillethetné. Minő önkényes elhatárolások, milyen egyoldalú kiemelése az adott dolog hol egyik, hol valamely másik tulajdonságának! (…) A ‘Ding an sich’ (ez lenne tudniillik a gyakorlattól független tiszta igazság) a nyelvteremtő számára is teljességgel megfoghatatlan, és egyáltalán nem is tűzi célul maga elé. Ő a dolgoknak csak az emberekkel való relációit jelöli, s ezek kifejezésére a legmerészebb metaforákhoz nyúl. (…) Mi is tehát az igazság? Metaforák, metonímiák, antropomorfizmusok át- meg átrendeződő serege, azaz röviden: emberi viszonylatok összessége, amelyet valaha poétikusan és retorikusan felfokoztak, felékesítettek és átvitt értelemmel ruháztak fel, s amelyek utóbb a hosszú használat folytán szilárdnak, kanonikusnak és kötelezőnek tűntek föl egy-egy nép előtt: az igazságok illúziók, amelyekről elfelejtettük, hogy illúziók, metaforák, amelyek megkopván elveszítették érzéki erejüket, képüket veszített pénzérmék, amelyek immár egyszerű fémek csupán, s nem csengő pénzdarabok.”[19]

Nietzsche itt már az ún. „halott metaforák”-ról ír, vagyis a „képzelgés” messze nemcsak a nagy fölismerésekre és gondolati újításokra vonatkozik, de áthatja egész nyelvünket, és vele gondolkodásunkat. A hagyományos nyelvészet szerint azok a nyelvi kifejezéseink tekinthetők „halott metaforáknak”, amelyek rendszeres használatuk révén valamikori „eleven” metaforákból rögzültek bevett szófordulatokká, s olyannyira megkoptak, hogy metafora-voltuk már föl sem tűnik. A kognitív metaforaelmélet hívei azonban rávilágítottak, hogy mindennapi használatuk ellenére ezek még nagyon is metaforák, s észrevétlenül uralják gondolkodásunkat. (Pl. amikor az agy működéséről beszélünk, s ezáltal tudattalanul, ösztönösen gépként kezeljük fő elmeszervünket.) Sőt, az új, vagy éppen költői metaforákkal ellentétben ezek a köznapi metaforák épp az állandó használat és a mély beágyazottság miatt működnek igazán hatékonyan![20] E két tulajdonság – a napi használat és a beágyazottság – adja megkérdőjelezetlenségüket, s vele azt a szilárd valóságképet, amelyet az elme mélyén szüntelenül megkonstruálnak. S itt érdemes újból Nietzschét idézni: „igaznak lenni, más szóval a szokásos, elfogadott metaforákat használni. (…) Csak ama primitív metaforavilágról való megfeledkezés révén, csak az emberi fantázia őserejéből forrongó folyamként feltörő eredendő képáradat megmerevedése és megkövülése, csak ama kikezdhetetlen hit által, mely szerint ez a Nap, ez az ablak, ez az asztal magábanvaló igazság (…) már az is nehezére esik, hogy beismerje, a rovarok vagy a madarak egy egészen más világot érzékelnek, mint az ember, és a kérdés, hogy melyik percepció a helyesebb, teljességgel értelmetlen, minthogy ez esetben máris a helyes percepció mértékével, azaz egy (eredendően) nem létező mértékkel kellene mérni.”[21]

Ráadásul mindez nem csupán a nyelvre vagy a tudásra vonatkozik. A fogalmi metaforák nyelven kívüli megvalósulásai is számtalanok. Ott rejlenek a képzőművészet, a színjátszás, a film, a technikai újdonságok, a találmányok vagy akár köznapi tárgyaink mögött. Fogalmi metaforák manifesztálódnak mesterségeinkben, közéletünkben, épületeinkben, életmódunkban, vallási kultuszainkban. Tárgyi világunk is anyagiasult metaforákból áll, újabb és újabb tárgyaink elnevezése is metaforikus, mert régi, másra használt neveket aggatunk rájuk – amint erre már Aszanga felfigyelt.

álomszimbólum

De még ennél is tovább mehetünk. A századelőn élt bécsi pszichológus, Herbert Silberer önmagán vizsgálta, miként manifesztálódik álomképként a félálomban tartott elvont gondolat. Önmegfigyelései során ilyen és ehhez hasonló eseteket gyűjtött össze: „Azon gondolkodom, hogy cikkemben kijavítok egy döcögős helyet. Álomszimbólum: látom magamat, amint egy darab fát gyalulok. Egy másik eset: Megpróbálom elképzelni, mire jók bizonyos metafizikai tanulmányok, amelyekbe bele szeretnék vágni. Arra jók, gondolom én, hogy az emberi lét okainak kutatása közben egyre magasabb öntudati formákig vagy létrétegekig dolgozza át magát. Szimbólum: Egy hosszú késsel egy torta alá nyúlok, mintha egy darabot akarnék venni belőle.”[22]

Mi történik itt? Az elvont gondolat valami személyes vagy kollektív társítás révén behív egy képet, mely vizuális metaforaként is értelmezhető. Az ébrenléti gondolat játssza a céltartomány (jelölt), az álomkép pedig a forrástartomány (jel) szerepét. A szó legszorosabb értelmében átvitel történik, felszínre kerül a metafora addig rejtett dinamizmusa, s így már nem is metaforáról, hanem metamorfózisról beszélhetünk.

Orly Goldwasser, a hieroglif írás szemiotikájáról szóló tanulmánykötetében a többek által vallott fölfogás mellett érvel, miszerint a képi szimbólumok voltaképpen metaforák, és a vizuális nyelv jobbára metaforikus.[23] Ez a megközelítés a mitikus keverékalakok, keveréklények esetében egészen nyilvánvaló. Goldwasser számos hieroglif példa mellett egy esettanulmányt is közöl a halotti szimbolikából jól ismert ised fáról, amely Nut égistennő egyik megjelenési formájaként ismert. A különféle ábrázolásokon ez a faistennő hol faként, hol a fa és az istennő kombinációjaként jelenik meg, s a keverék lény alakja a metafora két tagjának felel meg. A jelenséget a kognitív metafora-elmélettel magyarázza: a kép mögött a GYÜMÖLCSFA=ANYAISTENNŐ fogalmi metafora rejlik, a faistennő különféle ábrázolási módjai különféle kategóriákat jelenítenek meg, az ised-fa és az istennő, azaz a metafora két tagja közötti interakciónak, illetve a forrás- és céltartomány azonosulási fokozatainak megfelelően. Mindezt továbbgondolva nyugodtan mondhatjuk: végső soron metafora szinte minden szimbólumfajta (kivéve talán az önmagában semmi jelentést nem hordozó „atomi” szimbólumokat, pl. a hangot vagy a betűt), így metafora az allegória, a metonímia, sőt még a szójáték vagy a szinesztézia is, minthogy mindnél megtalálható az információ átvitele a forrástartományból a céltartományba.

A képi szimbólumok az említett „halott metaforák” animációinak is tekinthetők.[24] A kép ugyanis mindig sokkal erőteljesebben jeleníti meg önmagát – vagyis az ábrázoltat –, s hiába hordoz átvitt értelmet, hiába rejt szimbolikus jelentéstartalmat, a kép eredeti (alap)jelentése mindig az előtérben marad, bármi is a szimbolizált tartalom. Ha egy képi szimbólum mondjuk a királyt oroszlánként vagy sólyomként ábrázolja, az ellenséget sáska vagy féreg képében jeleníti meg, nem tudunk elvonatkoztatni az ábrázoló-megjelenítő szimbólum eredeti, természetes jelentésétől, azaz a konkrét állattól: oroszlántól, sólyomtól, sáskától, féregtől, s ennek megfelelően kikerülhetetlenül szemben találjuk magunkat az azokhoz köthető összes jelentéssel és képzettársítással. Ez a már említett metamorfózis alapja s egyben első lépése: valami egy másvalami képében jelenik meg. Ezt követi a második lépés: az eredeti tartalom szép lassan eltűnik „belülről” is, majd egy harmadik lépésben el is felejtődik, és marad a kép, az ábrázolás, a teljes érvényűvé és abszolúttá vált forrástartomány, ami végleg bekebelezte a céltartományt. Így felejti el az álmodó eredeti ébrenléti énjét és tudattartalmait, és az álom kizárólagos valósággá válik.

archaikus mítoszok

A gondolat (álom)képpé válásának fölismeréséből automatikusan adódik a kérdés, hogy az oly szilárdnak hitt világ jelenségei nem ugyanilyen képpé vált gondolatok-e? Lehet hogy a világ összes jelensége megszilárdult álomkép, és a teremtés metaforák képpé, majd konkrét dolgokká válása? Az archaikus mítoszok mintha kivétel nélkül ezt mutatnák, erről szólnának. Érdemes fölidézni az ősi mágikus képi szimbólumrendszerek és az ábrázolt világ közötti közvetlen kapcsolatot, amelyek segítségével az ábrázolás és az ábrázolt kölcsönösen átalakítható egymásba. Ezt a gondolkodást példázza, hogy az egyiptomi ábrázolóművészek egy dolog képmása helyett gyakorta annak fölnagyított hieroglif-jelét festették: a víz naturális ábrázolása helyett a VÍZ hieroglifáját, az ég helyett az ÉG-ikont, a ház helyett annak jelét, a hegy helyett a HEGY, illetve HEGYSÉG hieroglifát. Azaz: a jel azonos a jelenséggel. Ám miként minden metaforának – s ez is csupán metafora – óhatatlanul megjelenik a reciproka is: ha a jel azonos a jelenséggel, a jelenség = jel, azaz hieroglifa. A napi tapasztalásban számtalan tárggyá, dologgá, jelenséggé kivetült hieroglifát láthatunk, amikor azokat a madarakat, emlősöket, növényeket, testrészeket, épületeket vagy használati tárgyakat látjuk, melyek képmásai hieroglifákként szolgáltak. Jel és jelölt között Jan Assmann szavaival: „virtuális kongruencia” áll fönn, s így a „kinti” dolgok szimbólumokként értelmeződnek, s az egész világ is „gondolattá” (gondolatokká) lényegül át, valósága lefokozódik, s belépünk egy félelmetesen álomszerű univerzumba. Az egyiptomi ember számára a világ összes jelensége „az istenek hieroglif írása”.[25] A jógácsára követői is jószerével így látták: a világ tapintható dolgai metaforák, azaz konkrétumokban megjelenő gondolatok, elmebeli tartalmak. Elvontból konkrét, gondolatból kép, eleven tudatiból halott tárgyi, belsőből külső, szellemiből anyagi lesz folyamatosan – avagy „időtlen idők óta”, ahogyan ők fogalmaztak. Ilyen köznapi tárgyakká vált egykori tudattartalmakkal – elsősorban képzelt testükkel – kommunikálnak egymással a valóságban térnélküli (imaginárius) térben elosztó testetlen elmék, kiket (magunkat is ideértve) tévesen személyeknek tartunk.

  1. A Bizonyosságról. 209. Passzus. (Fordította: Neumer Katalin. Budapest, 1989. 61.)
  2. Az Abhidharma (páli Abhidhamma) jelentése: „Tan fölötti”, vagy „Tanról szóló”, ami eredetileg a szentiratokban megjelenő terminusok kategorizálását és értelmezését jelentette, ám idővel ebből alakult ki a tanítások (kvázi) tudományos – filológiai és filozófiai – elemzése, vagyis maga a buddhista bölcselet. Az Abhidharma főbb témái: a lételemek, az anyagi világot és az elmét alkotó összetevők, az érzékszervi működés, a mozgás és az okság, valamint a tudatállapotok és az azokhoz kötött kozmológia. Bár a téma irodalma óriási, a korai Abhidharmáról, illetve Abhidhammáról aránylag jó összefoglalót ad Anagarika Govinda: A korai buddhista filozófia lélektani attitűdje és annak szisztematikus bemutatása az Abhidhamma hagyománya alapján című munkája (Budapest, 1992. ford.: Tenigl-Takács László).
  3. A dharma fogalmának különféle újkori és kortárs nyugati értelmezéseinek remek összefoglalását adja Porosz Tibor: A buddhista filozófia kialakulása és fejlődése a théraváda irányzatban. Budapest, 2000. 10–14.
  4. Skilton, A.: A buddhizmus rövid története, (ford.: Agócs Tamás) Budapest, 1997. 74.
  5. Így amikor valakit látunk, tudatának álomszerű megnyilvánulását látjuk, nem a testét és ruháját, hanem tudatának egyfajta „kivetülését”, megjelenítését. S az is csak látomás, mikor a lények fizikailag érintkeznek: a valóságban testetlen tudatok hatnak egymásra, és ez fizikai érintkezés képében jelenik meg. Kvázi minden kommunikáció telepátia, a világ pedig közösen álmodott álom. L. erről Thomas E. Wood: Mind Only. A Philosophical and Doctrinal Analysis of Vijñanavüda. Delhi, Motilal, 1994.
  6. Dan Lusthaus Buddhist Phenomenology. A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lun (London and New York, 2002.) című monográfiájában (mint azt a cím is mutatja) fenomenológiaként értelmezi a jógácsárát.
  7. MSg II, 14. (Keenan, lohn P.: The Summary of the Great Vehicle by Bodhisattva Asanga translated from Chinese of Paramaribo. Berkeley, 1992. Il9a–b.)
  8. MSg II, 19, (Keenan, 1992. 120a.)
  9. CWSL 7a–b. (Francis H. Cook: Three Texts on Consciousness Only. Berkeley, California, 1999. 40–43.) Ezúton köszönöm Kósa Gábornak, hogy az eredeti kínai szöveg ellenőrzésével segítette gondolatmenetemet.
  10. Vagyis „egyik fele” – az ún. látvány-része – külső tárggyá alakul.
  11. Buddhista atomista iskola, a logika mesteri művelői voltak.
  12. A mi ’hasonlat’, illetve ’metafora’ fogalmainkkal nagyjából azonos kínai jia. A szó eredeti jelentés hamis, átmeneti, nem igazi, látszólagos.
  13. nisraya, nis’rita. Ami külső, objektív létük dúcát jelenti, illetve képezi, s ami miatt a tűz más szubsztanciájú, mint az ember.
  14. Szó szerint: „a dologhoz hasonlatos”.
  15. Szó szerint: „a hasonló”.
  16. Szó szerint: „megnövelés”, „hozzáadás”.
  17. L. a témáról többek között Black, M.: Models and Metaphors. Ithaca, 1962. (Magyarul: A metafora. (ford.: Melis Ildikó) Helikon (1990) 36: 432–447.); Ingendahl, W.: Die Melaphorik und diesprach- liche Objehtivitat. Wirkendes Wort (1972) 22: 268–274; Langer, S. 1951: Philosophy in a New Key. New York. 1951. klasszikusnak mondható írásait. A különféle metaforaelméletekről és az akörüli vitákról remek összefoglalót ad Fónagy Iván: A költői nyelvről Budapest, 1999: 127–221.
  18. L. erről többek között Ruse M.: Mystery of Mysteries. Is Evolution a Social Construction? Cambridge, Massachusetts, London, 1999. Ruse megpróbálja a relativizmust összebékíteni a pozitivista-objektivista (popperiánus) tudományfilozófia felfogásával.
  19. Nietzsche, F. 1992: A nem-morálisan fölfogott igazságról és hazugságról, (ford.: Tatár Sándor) Athenaeum 2: 3–15, 6–7.
  20. L. erről az alapművet: Lakoff G. – Johnson, M.: Metaphors We Live By. Chicago and London, 1980.
  21. Uo. 7, 9–10.
  22. Freud, S, 1985: Álomfejtés, (ford.: Hollós István) Budapest, 1985. 244.
  23. Goldwasser, O.: From I con to Metaphor. Studies in the Semiotics of the Hieroglyphs. OBO 142. Gottingen, 1995. A képi ábrázolás metaforikus hátterének témájához I. még Berger, A.: Seeing is Believing: An Introduction to Visual Communication. Mayfield, 1989., 32–35; valamint Forceville, C.: Pictorial metaphor in advertisement. Metaphor and Symbolic Activity 9 (1994): 1–29.
  24. Ugyancsak az egyiptomi művészet és a hieroglifák szemiotikája kapcsán I. erről Goldwasser i. m. 58–60.
  25. Junge, F: Zur Sprachwissenschafl der Ägypter. In: Studien zu Sprache und Religion Ägyptens. Band L Sprache. Zu Ehren von Wolfhart Westendorf. Göttingen, 1984, 272.
felső kép | British Library, Egyiptomi gyűjtemények, egyiptomi síremlék falfestmény, flickr.com
kép | Rawpixel Ltd, Csoportkép, életnagyságú figurákkal Pszenmut síremlékéből, Giovanni Battista Belzoni illusztrációja a Thébai királysírok alapján (részlet), flickr.com