Mártonffy Marcell

AZ EGYENLŐTLENSÉG ESÉLYEI

1996 július

AZ EGYENLŐTLENSÉG ESÉLYEI

Levinas-idéző

„Amit mondok, egyedül magamra nézve érvényes”[1]. Emmanuel Levinas a filozófiai okfejtés és a beszélgető tanítás határmezsgyéjéről szólal meg. Utóbbi nélkül mondandója, a Másik felé fordulás feltétlenségének parancsolata, érdektelen volna: az etika gyászbeszéde vagy anakronisztikus kísérlet a megérthetetlen megértésére. Ha viszont kizárólag a prófécia késztetésének enged, magát a beszélgetést semmisíti meg: a szelídség nevében gyakorol kényszert. Levinas azonban az írásra hagyja, ami az írásé. Szövegeit a közvetlenség és a közvetítettség dilemmája és folyamatos küzdelme tartja egyensúlyban. Szigorú fogalmi nyelven szól a közelségről, s a látomás beszédével töri át egyre-másra az eltávolító racionalitás korlátait. Paradox kijelentése tehát, mely elsőre közbevetésnek hangzik, valójában alapmondat, a felkínálás és a visszavonás szava. Azonnal kiterjeszti érvényét az olvasóra, noha tartalma szerint csakugyan egyedül rá nézve érvényes: saját felelősségét kimondó, szabadságunkat féltő bölcsesség. A kinyilatkoztatás súlyossága és a kinyilatkoztatott szó bensőségessége, az érvelés világossága és az érvek meggyőző ereje egyaránt lehet kötelező és semlegesíthető – hallgatóján múlik. Az önzetlenség ethosza az írás kiiktathatatlan köztessége, bölcselet és messianizmus kompromisszuma révén könyörtelen igazságát az igazságosság türelmévé szelídíti. Nem nyűgöz le, hanem felszabadít.

a közelség filozófusa

A közelség filozófusa távolságot tart, őrzi olvasóját, jól tanít. Távolról talán épp ezért félreérthető a Teljesség és Végtelen bibliai metaforája, az arc. Valójában ugyanis nem a szó mögé kalauzol, s épp ezért az irracionalizmus más nézőpontból megfogalmazódó gyanúját is érvényteleníti. Levinas az arcról beszélve a nyelvről való gondolkodást radikalizálja. Az arc szóban nyilatkozik meg s a szót élteti. A másik arca – személyes jelenléte – szüntelenül megújuló értelemtöbblet: ,,A megjelenés feltár és elrejt, a szó (…) a minden megjelenéshez elkerülhetetlenül hozzátartozó leplezettség meghaladását szolgálja”[2]. Vagy ahogy Derrida mondja: ,,az arc egyidejűleg kifejezésként és szóként adatik. Nemcsak tekintet, hanem a nézés és a szó eredendő egysége, a szemé és a szájé, amely beszél, de éhségét is kimondja. Az arc tehát az is, ami hallja a láthatatlant, minthogy ’a gondolat nyelv’ és ’a hanggal , nem pedig a fénnyel analóg közegben gondoltatik el’ (…) A gondolat szó, tehát közvetlenül arc. (…) Az arc nem jelent, nem jelként mutatkozik meg, hanem kifejeződik”[3].

Amikor Levinas a „teljesség” és a „végtelen” feloldhatatlan ellentétéről, az arc megismerhetetlen, uralhatatlan többletéről s a megszólalásban megnyilvánuló transzcendenciáról gondolkodik, a nyugati – a görög – filozófiai tradíció főirányát, a rendszeralkotást, a metafizika lételméleti redukcióját, a megismerést mint totalizáló törekvést veti alá a mindenkor konkrét és egyszeri másik abszolútumára alapozott kritikának: „… a valósághoz fűződő viszonyunk végső, másra vissza nem vezethető tapasztalata nem a szintézisben keresendő, hanem a személyes találkozásban, a társas létben és annak erkölcsi fontosságában. Ehhez azonban meg kell értenünk, hogy az erkölcsiség nem másodlagos rétegként rakódik a totalitásról és annak fenyegetéséről szóló reflexióra. Az erkölcs jelentősége független és minden mást megelőz. A príma philosophia: etika”[4].

személyközi paradoxon

A heideggeri lét helyébe lépő, rejtettségét feltárulásában is megőrző arc, valamint a totalizáló megismerés gyökeres szembeállításával s a nyelv eredendő transzcendenciájának elemzésével Levinas bibliai alapkijelentések filozófiai kommentárját adja: eszmélődése a teremtett emberség, a felebaráti szeretet s a „Ne ölj!” igéjére épül. Vagyis az eleven személyesség friss ígéretét újítja meg, a kompromisszumot nem ismerő erőszakmentesség parancsolatát értelmezi. Mindezt – a kibontakozó strukturalizmus árnyékában – az evidencia csendes botrányával, ahogy az eltemetett metafizika feltámasztása még egyáltalán elképzelhető. A Teljesség és Végtelen nyelvezete ugyanakkor, a vállalkozás természetének megfelelően, korántsem tesz eleget olyasfajta elvárásoknak, amelyek a bensőségesség és a közvetlenség szavának vélelmezett paradicsomi ártatlanságára irányulnának, sőt, a gondolatépítmény egyik alappillérének tekinthetjük a kételyt, amelyet Levinas a dialógus tisztaságának, kölcsönösségének és szimmetriájának eszményi képzetével szemben táplál. Egyúttal intenciójának belső ellentmondására utal a tény, hogy az ontológiai diskurzus mégoly következetes kritikája, a közelség és távolság személyközi paradoxonjának filozófiai kifejtése csak a görögségre visszanyúló fogalmi hagyomány közegében bizonyul végigvihetőnek. „A nyelv, melyet a Teljesség és Végtelenben használok, nem rögzítő nyelv. Azért ontológiai nyelv, mert nem szeretne pszichológiai nyelv lenni”[5] – vallja Levinas. Az eredmény: egy önnön kohézióját egyre-másra a töréshatárig feszítő beszédmód, amely, ismét Derridát idézve, „a dialógusban olyan magaslatra és olyan mélységekhez érkezik, ahol a görögség – mindenekelőtt e kettő, a még ugyancsak görög Husserl és Heidegger –, válaszra kényszerül. Ha a messiási eszkatológia, melyből Levinas ihletet merít, nem akar hasonulni ahhoz, amit filozófiai evidenciának neveznek, s nem is kívánja ’megtoldani’ a filozófiai evidenciát, akkor, legalábbis az ő beszédében, nem zsidó teológia vagy misztika gyanánt nyilvánul meg (…), de nem is dogmatika módjára, nem egy vallásként vagy egy erkölcstanként. Magához a tapasztalathoz folyamodva igyekszik megértetni magát (…), ám odáig hatol, ahol szükségképpen szóhoz jut a filozófia, melyet maga mögött hagyott”[6].

Ez a karakterét mindvégig megőrző diskurzusforma, azáltal hogy a spekulatív hagyomány és a tanúskodás pólusai közé feszül, megközelíthetőségének két főirányát is kijelöli: indokolttá teszi a kérdést, hogy mennyiben helytálló a fenomenológia és az ontológia levinasi kritikája, a megismerés tárgyiasító gesztusának elutasítása és Heidegger ama kijelentésének megfordítása, mely szerint ,,az olyan elnevezésnek, mint ’logika’, ’etika’, ’fizika’ csak az eredendő gondolkodás lezárultakor bukkannak fel”[7].

És felveti a kérdést: milyen lehetőségeket rejt az a metafizika, amely nem megelőzi az etikát, hanem azonos vele; az az etika, amely nem forrása a nyelvnek, hanem benne konstituálódik; végül az a nyelv, amely nem határértékként tételezi, hanem a beszéd időbeliségében, magában a mondásban hordozza a transzcendenciát? Ez utóbbi felvetése, amely a látomás tartalmára vonatkozik, figyelmünket óhatatlanul Levinas gondolkodásának szöveghátterére irányítja. Mert bár a szerző ,,messiási eszkatológiája” – a megszólítottság várakozó etikája – a tapasztalat egyetemessége irányában igyekszik meghaladni az európai gondolkodás háttérbe szorult, ám nem kevésbé meghatározó biblikus hagyományának részlegességét, nem hagy kétséget afelől, hogy ,,az etikai viszony vallásos viszony”[8]. A Másik abszolútuma a zsidó (s a jelenlét ontológiájával vitázva a keresztény) Biblia interpretációjának történetébe illeszkedik. Levinas anélkül, hogy teológiai vagy kvázi-teológiai rendszert hívna létre, anélkül, hogy a vallomás modalitásában vagy a misztika bensőségességével szólalna meg, az írás és az élőszó összefüggésének kimunkálásán fáradozik – az írás megszólaltatásának lehetőségét s a megszólalásnak az írásból eredeztethető értelmét kutatja. Etikai filozófiája bibliai hermeneutika.

 a felelősség kulcsszava

Levinas gondolatvilága mint értelmező kontextus nemcsak alapintuíciójában, hanem metaforikájának és fogalmi hálózatának számos elemében is az írás nyelviségéhez kapcsolódik. Egyetlen szó kiemelése ezért épp hogy csak felvillanthatja a szövegek kölcsönösségét. A felelősség kulcsszava, miközben az etimológiájából adódó jelentésmozzanatokkal gazdagodva kitüntetett szerepet kap Levinas tanulmányaiban, egyúttal játékba hozza a kommunikáció eredet-elbeszélését, s rávilágít a filozófus életművét meghatározó kérdések közül talán a leglényegesebbre: a tekintélyi státusát elveszített, s ezért a legpozitívabb értelemben (fel)használhatatlanná vált bibliai Isten- és emberkép etikai jelentőségének és jelentésességének kérdésére. Amely egyszersmind a képnek a szóhoz, a látásnak a halláshoz való visszavezetését, a halott metafora életre keltését, beszédessé tételét, a kérdőre vont nyelv viszontkérdezésében megnyíló esélyét is a gondolkodás homlokterébe vonja. Kiszabadítható-e egy lezárult paradigmából s felvethető-e a beszéd aktualitásába, vagy, Levinas esszékötetének címére utalva, „eszébe juthat-e”[9] az embernek Isten, aki arcát az arc metaforájában s a másik ember arcának lélegző metaforájában rejti el és mutatja meg?

*

Levinas ritkán él a dialógus fogalmával, s amikor mégis ehhez folyamodik, többnyire negatív indexszel látja el: platónikus értelmét – a lélek önmagával folytatott, belső párbeszédét, a Logoszt – tartja elsődlegesnek. Ha pedig pozitívabb jelentést tulajdonít a párbeszédnek, Buberre hivatkozik, aki szerint a viszonyulás épp azáltal közvetlen, hogy az Én és a Te nem szemben álló partnerekként alkotnak közösséget, hanem a végpontjait ontológiailag megelőző viszony jegyében. „Kezdetben van a viszony: mint a lényeg kategóriája, mint készenlét, mint befogadásra kész forma, mint lélekmodell; a viszony apriorija; a velünk született Te.”[10] Ugyanakkor a másikat pusztán más-ként tételező – kimondó és megnevező – párbeszédesség ideális képzete Levinas szerint lényegében ugyanazt eredményezi, mint a másság megismerő bekebelezése az azonosság fogalmi rendjébe: figyelmen kívül hagyja azt, ami a másikban nincs jelen, s csak a „kontextusba illesztett” személlyel, a „személyiséggel” mint felvett vagy kirótt szereppel törődik. E látszólagos tapintat, a látható, az észlelhető jóváhagyása nem kevésbé tárgyiasító, mint a megismerés teljességére törekvés. Márpedig „az arcot épp az teszi arccá, ami nem szűkíthető az észlelésre”[11]. A konszenzus vélt szimmetriája nem alap, hanem törékeny felszín, s „a szabadság csupán viszonylagos (…): nem kellene több, mint hogy politikai vagy gazdasági téren objektív bizonyítékokkal támasszák alá egy adott szervezeti forma nagyobb hatékonyságát, s a szabadság máris elnémulna”[12]. Levinas a másik puszta elgondolása és a látás „kiegyenlítő” gesztusa helyett az archoz fűződő „eredendően etikai” viszonyra tesz javaslatot: míg a látás „kimondottan arra törekszik, hogy magába emelje a létet”, addig „az arc jelentése a tudás korrelátumaként kiemeli a létből az arcot”[13], s titkának valóságába helyezi.
A másik másságának előreláthatatlan kifejeződése transzcendencia-történés: a tematizáló beszéd által nem meghódítható területek felé mutat, s így alakítja át a megismerő nyelv diszkurzusát a „világért felelős éberség”[14] etikai reflexiójává; másfelől a felelős szubjektum önmagánál-létének tanúsítása, ha értelemközvetítő beszéd kíván lenni, csakis a fecsegés parttalanságában megszólaló köznapi beszéd meghaladásával, egyebek közt a metafizikai hagyomány (metaforikus) fogalmainak segítségével képzelhető el, hiszen a metaforátlan nyelv kimerülne a szólongatásában: kiáltássá fokozódna le, amelynek tartalma, mondottja közömbös volna a másik hívása iránt, s amely e közömbösség folytán semmi sajátosan etikait nem tartalmazna; azaz semmi olyat, amely az én és a másik kapcsolatát mindenkor kiegészítő harmadikra mint az igazságosság, a megoszthatóság, a méltányosság, az összevethetőség, röviden az értelem szavatolójára tekintettel volna.

diszkrét imperializmus

A másik hívására adott felelet paradox módon magát a szólítás szavát is megelőzi, amennyiben a létezés eredendően proegzisztencia, másért-lét. A felelősség tehát a másikhoz fűződő viszony párbeszéd-előtti adottságába, a Buber-féle „velünk született Te” szemköztiségébe épül be. Felelek, tehát vagyok. A felelősség annak a szubjektivitásnak a szerkezete, amely nem vezethető vissza az önmagával maradéktalanul azonos én képzetére. A létezés alapmozdulatának megfordítását jelenti, az én önmagára találását a másikhoz fordulásban, amely azonban nemcsak a másik birtoklásának, a létezésről tett ego-logikus kijelentések diszkrét imperializmusának a tilalmát foglalja magában, hanem a másikkal való teljes azonosulás törekvését is kérdésessé teszi: a közelség korrelatív fogalmát a különbözőség, a külön-lét határozott vonása jelöli meg. A Teljesség és Végtelenben Levinas azt a feladatot tűzi maga elé, hogy a „más” intencionális tárgyként elgondolt jelensége helyébe az ént a másikkal összekötő konkrét és közvetlen kapcsolatot állítsa, egyszersmind a kapcsolat közvetlenségét összeegyeztesse a másik radikális másságával. A tematizáló ismeret és a spirituális közvetlenség egyként idegen a kommunikáció lényegétől, a distanciált közelségtől, mely a szóváltást épp azáltal teszi lehetővé, hogy ébren tartja a másság tudatát, s épp azáltal elodázhatatlanná, mert a másság hordozói csak egymás felé fordulásukban léteznek. A másik szava létre-szólítás. Ezért mondhatja Levinas, hogy „kapcsolatunk a másikkal csak a felelősségben alakul ki, akár elfogadjuk, akár elutasítjuk; akár tudjuk, miként éljünk vele, akár nem; akár tehetünk valami kézzelfoghatót a másikért, akár nem. Elég annyit mondanom: jelen vagyok”[15]. A dialógus aszimmetriája, az egymáshoz rendelt szavak elmozdulása, a szólítást megelőző felelet vagy felelés idődimenzióját nyitja meg: a felelősség nem számít viszontválaszra – feltétlen. Miközben meghaladja a másik tiszteletét és az önmagához való hűséget, ontológiai méltóságra tesz szert, a létben elfoglalt középponti helyén az univerzumot hordozza[16]. Ugyanakkor egyszemélyes, átruházhatatlan – áldozati mivoltában idegen tőle az önelégültségben vagy az artikulálatlan vágyakozásban meglelt vagy elviselt azonosság; szólítottság és szólítás marad, s mint ilyen, transzcendencia, mely a beszéd időbeliségében mint várakozás viszonyul a viszontválasz eszkatologikus más-szavához, s e várakozásban felelőssége szolgáló létezéssé bontakozik ki. Ekképp „a diakónia megelőzi a dialógust[17], vagy még erőteljesebben: „A másik úr és szegény, én pedig alattvaló vagyok és gazdag”[18].

A szegénység az arc jelenvalóságából hiányzik, az arc transzcendens többlete, Levinas másik főművének címét parafrazeálva: ami megjelenő létezéséhez képest másként van: saját várakozása feleletemre és felelősségemre, beszédében a mondás mozzanata, mely a mondott-tól függetlenül, a beszéd puszta tényével ad hírt másra-utaltságából, melyet etikusként felfogott saját-létem a másikra hallgatásban rám-utaltságként tapasztal meg.

a közelség problematikus

A másik szava feleletemet feltételezi és felelősségemet szólítja meg, de felém fordulásában is külső szó marad, elsajátíthatatlan, megismerhetetlen és, a várakozás dacára, váratlan. Olyan parancsolat tehát, amely megelőzi, rögzíthetetlenné teszi, váratlanságában újjáalkotja a törvényt. Levinas épp ezért óvakodik attól, hogy etikát írjon, az erkölcsi cselekvésre vonatkozó filozófiai reflexió értelmében. Elgondolkodtató ugyanakkor Derrida megjegyzése, amely az írás jelentőségére figyelmeztetve hívja emlékezetünkbe Levinas felkavaró mondatát a törvényről, a Nehéz szabadság[19] címen közreadott esszégyűjteményből: „Szeresd a Tórát, jobban, mint Istent”, hiszen „megvéd a Szenttel való közvetlen érintkezés tébolyától”[20]. Azt a nehezen feloldható ellentmondást érzékelhetjük itt, amely a közelség és a távolság, a másság és az értelmes kommunikáció együtt-tartásának gondja mellett Levinas meditációjának fő mozgatója: az élőszó tekintélye az írás felett nem teszi nélkülözhetővé az írás közvetítését. Amikor Levinas azt kérdezi: „Miért van harmadik?”, az írott szó jelentőségére is céloz, visszaköti a beszélgetést a megállapodott fogalmisághoz, az elsősorban tanításként és nem a megismerést tematizáló beszédként felfogott filozófiai diskurzushoz, általában a rögzített szóhoz, így a dialógus újabb irányban transzcendálja önnön kétpólusú modelljét: nemcsak az egyoldalúság végletes aszimmetriája felé mozdul el, hanem a harmadik sarkpontja felé is. ,,A másikkal való kapcsolatomban már eleve kapcsolatban vagyok a harmadikkal is. Ám e harmadik ugyanúgy felebarátom. Ettől a pillanattól fogva a közelség problematikussá válik: összehasonlításra, fontolgatásra, meggondolásra van szükség, igazságosságot kell gyakorolnunk, ez a teória forrása. Az intézmények és az elmélet – a filozófia és a fenomenológia – visszahozatala, a jelenség magyarázata – nézetem szerint a harmadik miatt következik be. Az ’igazságosság’ szónak valójában ott a helye, ahol nem a másiknak való alávetettségemről, hanem a ’méltányosságról’ van szó. Ahol szükséges a méltányosság, ott összevetésre és hasonlóságra is szükség van: az összehasonlíthatatlan hasonlóságára. (…) A másikhoz fűződő viszony sosem kizárólag a másikhoz fűződő viszony: a másik már önmagában megjeleníti a harmadikat; a másik megjelenésében már eleve a harmadik néz rám, s a harmadikhoz van közöm. Ez teremt rendkívül szoros összefüggést a másikért viselt felelősség és az igazságosság között”[21].

Az intimitás vágyakozó és várakozó transzcendenciáját megszakítja, sőt a mondottat megelőző mondás tartományába utalja a racionális szó eredendő intézményessége, amely csak úgy képes eleget tenni a „legkisebb erőszak” követelményének, ha megtartja az élőbeszéd dinamikáját, megszólító és felelős személyességét, amelynek egyetlen módja a szöveg értelmező megelevenítése, nehézkedő végérvényességének felnyitása a beszélgetés végtelenjében, ami egyazon mozdulattal a beszéd igazságosságának feltételét is megteremti.

Kétségtelen, hogy a felelősség fogalma Levinasnál magába foglalja a bűnösség eszméjét is. A veszélyeztetett beszélgetés a harmadik igazságát hívja segítségül, csakis így teremtheti meg az igazságosság esélyét. A Teljesség és Végtelenben nagyobb nyomatékot kap a szabadság negatív értelme: a szabadság önmagában önkényes és igazságtalan, felelősségére a másikkal szembeni bűnössége ébreszti rá[22]. A felelősség a szabadság korlátja, amennyiben a másik arca parancsol és kötelez. Mindamellett a felelősség az az alap, amelyből kiindulva a szabadság igazolható, pontosabban megigazulttá tehető[23], elnyerheti valódi létlehetőségét és igazságát, noha bűnössége, a másik felé fordulása és az önmagára ismerés összetartozásából következően, együtt növekszik felelősségével: ,,Minél igazabb vagyok, annál bűnösebb”[24]. A szabadság lényegi negativitása szigorú vonást kölcsönöz a felelősség levinasi értelmezésének, e negativitás azonban kiegészül a bűnösségben is megszólított, azaz méltóságába emelt szabadság képzetével. A felelősség transzcendenciája ugyanis nem csupán a másik arcának nem-jelenlévő többletéről tudósít, hanem a pozitív végtelenről is, amelyből a hívás, a kérdés és kérés érkezik, s amely ezért a megszólalás, a mondás, a mondott szót előző megfelelés, az „Itt vagyok” értelmességének biztosítéka. Ezen a ponton Levinas gondolatvilága olyan horizontra nyílik, amelyben a filozófia illetékességének kérdése is felvetődik. Ahhoz, hogy a felelősség mint alattvaló-lét, egyszemélyű teherviselés, bűnösségtudat, eszkatológikus várakozás és csillapítatlan éhség az etikai létezés megalapozója, sőt, egyáltalán értelmezhető lehessen, Levinasnak akarva-akaratlanul más diskurzusszintre kell lépnie. Joggal szögezi le Derrida, hogy „a szó és a tekintet, az arc nem a világban van, mivel felnyitja a teljességet és túllendül rajta”[25]. A pozitív végtelen elgondolása, megnevezése, bevonása a nyelv végességébe saját ellentétébe fordítaná vissza Levinasnak a totalizáció igényével szembeforduló bölcseletét. A másik diskurzusszint legitimációja máshonnét származik: azon múlik, hogy milyen szövegkörnyezetbe helyezve s mely olvasatában válik Levinas műve – szándéka szerint – tanítássá, megszólító, átadott szóvá. A jelen közelítésben a szövegek olyan párbeszédét fogadhatjuk el az etika levinasi szemléletének megerősítőjeként, amelyben a bibliai elbeszélés nem csupán háttérillusztrációt nyújt ahhoz, amit a szerző a felelősségről mond, hanem maga is újjáíródik a felelősség filozófiájának értelmező közegében.

*

„A nagy filozófusok szövegeit olvasva s az értelmezés helyét vizsgálva úgy éreztem, a Biblia közelében időznek s nem vele szemben foglalnak állást, akkor is, ha lapjaikon a bibliai témák nem jelennek meg kézzelfoghatóan és közvetlenül. (…) S noha a filozófiában a bibliai vers[26] nem szolgálhat bizonyítékul, a vers Istene, a szöveg megannyi antropomorf metaforája dacára, minden filozófia Szellemének – Lelkének – a mércéje lehet.”[27] Az egzegézisként felfogott filozófiai hagyomány a Genezis könyvének második teremtéstörténetében gyökerezik (Ter 2,4b-3,24), amely mint a transzcendencia-viszony, a teremtett és korlátaiba ütköző szabadság, az emberi felelősség és bűnösség, valamint a viszony megszakítottságában is megmaradó ígéret egyetemes narratívája bibliai vezérmotívumként szövődik Levinas etikai gondolkodásába.

megszólítottság

A második teremtéstörténet helyszíne, a kert nem annyira a romlatlan eredet, inkább a lehetőségek világa. A kertben minden a teremtményekért van s a teremtmények egymásért. Az emberpár azonossága mástól, a másikból vétetik, létezésük felelet a hiányukat kimondó szóra. Akik a kertben találkoznak, nem viselnek végleges nevet. Adám sem Jedermann, nem az emberiség: megszólítottsága kiemeli a kollektivitásból s a mitikus ősszülő státusból egyaránt. Ő a mindenkor egyetlen másik, a minden-egyes – a Teremtő arcmása.

(Levinas szembeötlő stílussajátsága a személyesség nyelvében felbukkanó két általános névmás, a más [autre] és a másik [autrui]. Az autre az azonos ellentéte, a semleges más [a görög heteron] megfelelője, ahogy az én számára mint tőle különböző megjelenik. Az autrui a másik a maga személyes egyediségében [a zsidó-keresztény proximus, a felebarát], a másság választóvonalán túl a legközelebbi[28]. Név-mása van, nem végleg-megnevezett: továbbmutat saját megismerhetetlen mássága felé – a transzcendencia helye. „Csak a másik [autrui] beköszöntő eseménye révén válik megközelíthetővé a más [autre] mássága [altérité].”[29] A játék eredménye, hogy a névmások a filozófia, az etikai meditáció és a bibliai egzegézis körkörösségében egyszerre érthetők Istenre és az emberre.) Jahve, Ádám és Éva kölcsönösségében nem válik szét, ami antropomorf és ami teomorf.

A bibliai szerző-szerkesztő mesterien szövi egybe a teremtés elbeszélését a bűnbeesés történetével, s így a kettős tapasztalat egyidejűségének narratív kiterjesztését hozza létre. A szöveg nem nyújt fogódzót a rossz eredettörténetének megalkotásához: ,,az ember nem tehető felelőssé a rossz valóságáért, de felelős azért, amit tesz” (Claus Westermann).

Egyúttal az ígéretet genezisében átmetsző negativitás és az elszakadásban megmaradó áldás – a teremtés folytonossága – ellentmond annak a próbálkozásnak, hogy a létről a totalitás, az épség, az egész nyelvén beszéljünk. A zsidó Biblia időszemléletében az igaz visszatekintő fogalom: a Jahve tetteiben felismert és az emlékezetben (re)konstruált párhuzamos történelem minősítője; míg a jelentés mint az igazság megnyilvánulása, a kiűzetettség, a száműzetés, a vándorlás megszűnése egyszersmind eszkatologikus enyészőpont is. ,,A rossz nem a tagadás egyik változata – írja Levinas. – Azt a többletet jelenti, amely minden szintézist meghalad, s amelynek révén egyúttal Isten egészen-másvolta is megnyilatkozik”. A Lélek, túl az igazságtétel vízióján, a Vártra vár, amely végtelenül felülmúlja a várakozást. „Annak a mozgásnak, amely a ’rossz kiváltotta iszonyattól’ a  felfedezéséig vezet, s amely a rossz konkrét ’tartalmában’ megnyíló transzcendenciát teofániává teljesíti ki”[30], végpontja nemcsak a rossz ellentéte, s nem pusztán a kellemesség. A létismeret objektivációját meghiúsító, transzcendenciájával minden magyarázatnak ellenszegülő, s a teodicea érveit szétfeszítő rossz éppúgy a nem-integrálható tapasztalatok világába tartozik, mint az a jó, amelynek makacs állításával Levinas arra vállalkozik, hogy ellentétébe lendítse át (vagy vissza) a „negatívum beteljesítésének” kafkai végletét. S amely a szó eljövetele s az eljövetelt megelőlegezve-megválaszoló felelet párosával idézi fel a Genezis alapszituációját. A felelősség párbeszédes-időbeli ethosza Levinas számára épp ezért viszonylagosnak tünteti fel a lelkiismeret magánbeszédét, amely az egyén önazonosságát feltételezi. A „jó és a rossz tudásának fájára” vonatkozó tilalom megszegése nem a lelkiismeret heteronómiájának vagy függetlenségének dilemmája, az egyéni szabadság kérdése, hanem a parancs és a rá adott válasz kommunikatív jelentősége felől értelmezhető. A parancsolat – mely engedély és tiltás (vö. Ter 2, 16–17) – a szabadság és a szóértés feltétele. Amennyiben a parancsolat nem egyéb, mint a Másiktól érkező, a Másik másságát kinyilvánító szó, a hozzá fűződő viszonyba írt döntés az engedelmességben és az engedelmesség megtagadásában is a szabadságot artikulálja. Parancsolat nélkül szabadság sem volna. S amiként az engedély és a tiltás szimbolikus összetartozásának meg nem értése szenvedéssel jelöli meg az ember történetét, a létezés megsebzett időbeliségét a felelősség szerepének újrafelismerése helyezheti az értelmes létezés távlatába. Amikor Levinas a Másik arcáról mint parancsolatról beszél, az etikai létezés idődimenziójára emlékeztet. A parancsra adott választ kimozdítja a kodifikált erkölcsi törvény statikus rendszeréből, s a személyes-közösségi léttörténés etikai nyitottságában gondolja el, a Másodtörvénykönyv intelmével egybehangzóan: „hallgass azokra a rendelkezésekre és döntésekre, amelyekre tanítalak…, és cselekedjetek azok szerint, hogy élhessetek és hogy bemehessetek, és birtokba vehessétek azt a földet, melyet atyáitok Istene, az Úr ad nektek” (MTörv 4, 1). A hívás és a felelet, a rendelkezés és döntés, a megállapodás és a vándorlás, az adakozás és az elfogadás dialektikája „narratív identitásként” (P. Ricoeur) társas, tehát nem-monologikus életelbeszélésként alapozza meg az engedelmesség bibliai jelentését. A Deuteronómium mondatában a parancsolat teljesítésének nincs köze ahhoz az elidegenedett törvénytisztelethez (legyen szó a legalizmus bármely változatáról), amely az időtlen igazság biztonságával, az ismételhetőség kényelmével cserélné fel a virrasztás fáradalmát – jóllehet a Törvény megítélésében mindmáig uralkodó, a másságot otthonossággá lényegtelenítő félreértés ezt sugallja. A választás valódi tétjére azonban nem akkor derül fény, ha a Törvény betűjével a függetlenség kalandját szegezzük szembe, hanem ha a parancs áttetszőségét a Rossz mértéktelenségének s a kétségbeesés „transzcendencia nélküli gnózisának” (H. Bloom) kontrasztjára tekintve előlegezzük meg. („Mert miféle világ az, ahol mindenben értelem rejlik, s ahol láthatóan minden értelmezés után kiált?”[31]) És fordítva, a nyomasztó jelentéskényszer közepette a reflexiót megszakító reflektálatlanságot, „jobb kéz” és „bal kéz” megtanulhatatlan összjátékának befogadható kérügmáját, amely Levinas töprengését egyszerre vezeti vissza az írás legősibb és legfiatalabb textusaihoz.

A betű, ha végtelen interpretációja nem enged kilépést a szövegen túlra, az élőszó hangzásterébe, öl. Levinas opciója szerint a Lélek mint a mondás energiája a mondottban, éltet. A felelős figyelem a Másik transzcendenciáját tanúsító és belőle táplálkozó eszkatologikus szóesemény, s ennyiben a megkonstruálható azonosság „technikai gondolkodásának” szöges ellentéte. E transzcendenciát – ,,a Jó áttörését” a létezés burkán – nem kebelezheti be semmiféle tudás, hiszen „szolgálat, mely ügyet sem vet a fizetségre”. A metafizika korszerűtlenségének tézisére Levinas az etikai idő-szerűség ellentézisével felel. Amikor egyfelől etikáját a Másik abszolútuma iránti engedelmesség imperatívuszába foglalja, másfelől határozottan elutasítja, hogy filozófiáját teológiának minősítsék, a közvetítés rendbontó beszédmódját ajánlja. Ezzel azonban korántsem csupán a szintézis hiányáról tanúskodik. Mert ha „az embertárssal való szembenézés éppenséggel az idő definíciója lehetne – hiszen az idő, a maga talányos történetiségében, végpont nélküli törekvés, olyan célirányosság, mely nem ismer célbaérést” –, az (el)jövendő diakróniájában (amely egyúttal a másik iránti felelősséget parancsoló parancsolat uralma, s amely nem válik tudássá) „a gondolkodás többre gondol, mint amit elgondol, s közben jobban cselekszik, mintha tettéről gondolkodna, mivel lényege szerint felelősség a Másik iránt, akinek halandósága – tehát élete is – a saját ügyem”.

  1. Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris 1982. A részlet magyarul: Az arc mezítelensége. Emmanuel Levinasszal beszélget Philippe Nemo, Műhely 1994/1. 8.
  2. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye 1961. 70–71.
  3. Jacques Derrida, ’Violence et métaphysique’, in: L’écriture et la difference, Paris 1967. 148–150.
  4. Az arc mezítelensége, i. m. 4.
  5. Emmanuel Levinas, Wenn Gott ins Denken einfällt, Freiburg/München 1985. 102.
  6. Derrida, i. m. 123.
  7. Martin Heidegger, Levél a humanizmusról, in: ,,… költőien lakozik az ember…” Válogatott írások, Budapest 1994, 120.
  8. Derrida, i. m. 142.
  9. Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris 1982.
  10. Martin Buber, Én és Te, Budapest 1991. 44–45.
  11. Az arc mezítelensége, i. m. 5.
  12. Uo.
  13. Uo.
  14. Uo.
  15.  I. m. 8.
  16. Vö. Totalité et Infini, i. m. 256.
  17. Az arc mezítelensége, 8.
  18. I. m. 6.
  19. Emmanuel Levinas, Difficile liberté. Essais sur le Judaisme, Paris 19762.
  20. Derrida, i. m. 151.
  21. Wenn Gotl ins Denken einfällt, i. m. 101–102.
  22. Vö. Totalité et Infini, i. m. 178.
  23. Vö. Etienne Feron, De l’idée de la transcendance à la question du langage. L’itinéraire philosophique d’Emmanuel Levinas, Grenoble 1992. 82–83.
  24. Totalité et Infini, i. m. 222.
  25. Derrida, i. m. 154.
  26. Kiemelés tőlem, M. M.
  27. Éthique et Infini, i. m. 14.
  28. Vö. Derrida, i. m. 155.
  29. Uo.
  30. Vö. Wem Gott ins Denken einfällt, i. m. 189–191.
  31. Harold Bloom, Ruin the Sacred Truths, Cambridge/Massachusetts and London 1989, 174.
kép | Taro Yamamoto művei, wikiart.org