AZ EGYENLŐTLENSÉG ESÉLYEI

Levinas-idéző

„Amit mondok, egyedül magamra nézve érvényes”^[1]. Emmanuel Levinas a filozófiai okfejtés és a beszélgető tanítás határmezsgyéjéről szólal meg. Utóbbi nélkül mondandója, a Másik felé fordulás feltétlenségének parancsolata, érdektelen volna: az etika gyászbeszéde vagy anakronisztikus kísérlet a megérthetetlen megértésére. Ha viszont kizárólag a prófécia késztetésének enged, magát a beszélgetést semmisíti meg: a szelídség nevében gyakorol kényszert. Levinas azonban az írásra hagyja, ami az írásé. Szövegeit a közvetlenség és a közvetítettség dilemmája és folyamatos küzdelme tartja egyensúlyban. Szigorú fogalmi nyelven szól a közelségről, s a látomás beszédével töri át egyre-másra az eltávolító racionalitás korlátait. Paradox kijelentése tehát, mely elsőre közbevetésnek hangzik, valójában alapmondat, a felkínálás és a visszavonás szava. Azonnal kiterjeszti érvényét az olvasóra, noha tartalma szerint csakugyan egyedül rá nézve érvényes: saját felelősségét kimondó, szabadságunkat féltő bölcsesség. A kinyilatkoztatás súlyossága és a kinyilatkoztatott szó bensőségessége, az érvelés világossága és az érvek meggyőző ereje egyaránt lehet kötelező és semlegesíthető – hallgatóján múlik. Az önzetlenség ethosza az írás kiiktathatatlan köztessége, bölcselet és messianizmus kompromisszuma révén könyörtelen igazságát az igazságosság türelmévé szelídíti. Nem nyűgöz le, hanem felszabadít.

a közelség filozófusa

A közelség filozófusa távolságot tart, őrzi olvasóját, jól tanít. Távolról talán épp ezért félreérthető a Teljesség és Végtelen bibliai metaforája, az arc. Valójában ugyanis nem a szó mögé kalauzol, s épp ezért az irracionalizmus más nézőpontból megfogalmazódó gyanúját is érvényteleníti. Levinas az arcról beszélve a nyelvről való gondolkodást radikalizálja. Az arc szóban nyilatkozik meg s a szót élteti. A másik arca – személyes jelenléte – szüntelenül megújuló értelemtöbblet: ,,A megjelenés feltár és elrejt, a szó (…) a minden megjelenéshez elkerülhetetlenül hozzátartozó leplezettség meghaladását szolgálja”^[2]. Vagy ahogy Derrida mondja: ,,az arc egyidejűleg kifejezésként és szóként adatik. Nemcsak tekintet, hanem a nézés és a szó eredendő egysége, a szemé és a szájé, amely beszél, de éhségét is kimondja. Az arc tehát az is, ami hallja a láthatatlant, minthogy ’a gondolat nyelv’ és ’a hanggal , nem pedig a fénnyel analóg közegben gondoltatik el’ (…) A gondolat szó, tehát közvetlenül arc. (…) Az arc nem jelent, nem jelként mutatkozik meg, hanem kifejeződik”^[3].

Amikor Levinas a „teljesség” és a „végtelen” feloldhatatlan ellentétéről, az arc megismerhetetlen, uralhatatlan többletéről s a megszólalásban megnyilvánuló transzcendenciáról gondolkodik, a nyugati – a görög – filozófiai tradíció főirányát, a rendszeralkotást, a metafizika lételméleti redukcióját, a megismerést mint totalizáló törekvést veti alá a mindenkor konkrét és egyszeri másik abszolútumára alapozott kritikának: „… a valósághoz fűződő viszonyunk végső, másra vissza nem vezethető tapasztalata nem a szintézisben keresendő, hanem a személyes találkozásban, a társas létben és annak erkölcsi fontosságában. Ehhez azonban meg kell értenünk, hogy az erkölcsiség nem másodlagos rétegként rakódik a totalitásról és annak fenyegetéséről szóló reflexióra. Az erkölcs jelentősége független és minden mást megelőz. A príma philosophia: etika”^[4].

személyközi paradoxon

A heideggeri lét helyébe lépő, rejtettségét feltárulásában is megőrző arc, valamint a totalizáló megismerés gyökeres szembeállításával s a nyelv eredendő transzcendenciájának elemzésével Levinas bibliai alapkijelentések filozófiai kommentárját adja: eszmélődése a teremtett emberség, a felebaráti szeretet s a „Ne ölj!” igéjére épül. Vagyis az eleven személyesség friss ígéretét újítja meg, a kompromisszumot nem ismerő erőszakmentesség parancsolatát értelmezi. Mindezt – a kibontakozó strukturalizmus árnyékában – az evidencia csendes botrányával, ahogy az eltemetett metafizika feltámasztása még egyáltalán elképzelhető. A Teljesség és Végtelen nyelvezete ugyanakkor, a vállalkozás természetének megfelelően, korántsem tesz eleget olyasfajta elvárásoknak, amelyek a bensőségesség és a közvetlenség szavának vélelmezett paradicsomi ártatlanságára irányulnának, sőt, a gondolatépítmény egyik alappillérének tekinthetjük a kételyt, amelyet Levinas a dialógus tisztaságának, kölcsönösségének és szimmetriájának eszményi képzetével szemben táplál. Egyúttal intenciójának belső ellentmondására utal a tény, hogy az ontológiai diskurzus mégoly következetes kritikája, a közelség és távolság személyközi paradoxonjának filozófiai kifejtése csak a görögségre visszanyúló fogalmi hagyomány közegében bizonyul végigvihetőnek. „A nyelv, melyet a Teljesség és Végtelenben használok, nem rögzítő nyelv. Azért ontológiai nyelv, mert nem szeretne pszichológiai nyelv lenni”^[5] – vallja Levinas. Az eredmény: egy önnön kohézióját egyre-másra a töréshatárig feszítő beszédmód, amely, ismét Derridát idézve, „a dialógusban olyan magaslatra és olyan mélységekhez érkezik, ahol a görögség – mindenekelőtt e kettő, a még ugyancsak görög Husserl és Heidegger –, válaszra kényszerül. Ha a messiási eszkatológia, melyből Levinas ihletet merít, nem akar hasonulni ahhoz, amit filozófiai evidenciának neveznek, s nem is kívánja ’megtoldani’ a filozófiai evidenciát, akkor, legalábbis az ő beszédében, nem zsidó teológia vagy misztika gyanánt nyilvánul meg (…), de nem is dogmatika módjára, nem egy vallásként vagy egy erkölcstanként. Magához a tapasztalathoz folyamodva igyekszik megértetni magát (…), ám odáig hatol, ahol szükségképpen szóhoz jut a filozófia, melyet maga mögött hagyott”^[6].

Ez a karakterét mindvégig megőrző diskurzusforma, azáltal hogy a spekulatív hagyomány és a tanúskodás pólusai közé feszül, megközelíthetőségének két főirányát is kijelöli: indokolttá teszi a kérdést, hogy mennyiben helytálló a fenomenológia és az ontológia levinasi kritikája, a megismerés tárgyiasító gesztusának elutasítása és Heidegger ama kijelentésének megfordítása, mely szerint ,,az olyan elnevezésnek, mint ’logika’, ’etika’, ’fizika’ csak az eredendő gondolkodás lezárultakor bukkannak fel”^[7].

És felveti a kérdést: milyen lehetőségeket rejt az a metafizika, amely nem megelőzi az etikát, hanem azonos vele; az az etika, amely nem forrása a nyelvnek, hanem benne konstituálódik; végül az a nyelv, amely nem határértékként tételezi, hanem a beszéd időbeliségében, magában a mondásban hordozza a transzcendenciát? Ez utóbbi felvetése, amely a látomás tartalmára vonatkozik, figyelmünket óhatatlanul Levinas gondolkodásának szöveghátterére irányítja. Mert bár a szerző ,,messiási eszkatológiája” – a megszólítottság várakozó etikája – a tapasztalat egyetemessége irányában igyekszik meghaladni az európai gondolkodás háttérbe szorult, ám nem kevésbé meghatározó biblikus hagyományának részlegességét, nem hagy kétséget afelől, hogy ,,az etikai viszony vallásos viszony”^[8]. A Másik abszolútuma a zsidó (s a jelenlét ontológiájával vitázva a keresztény) Biblia interpretációjának történetébe illeszkedik. Levinas anélkül, hogy teológiai vagy kvázi-teológiai rendszert hívna létre, anélkül, hogy a vallomás modalitásában vagy a misztika bensőségességével szólalna meg, az írás és az élőszó összefüggésének kimunkálásán fáradozik – az írás megszólaltatásának lehetőségét s a megszólalásnak az írásból eredeztethető értelmét kutatja. Etikai filozófiája bibliai hermeneutika.

a felelősség kulcsszava

Levinas gondolatvilága mint értelmező kontextus nemcsak alapintuíciójában, hanem metaforikájának és fogalmi hálózatának számos elemében is az írás nyelviségéhez kapcsolódik. Egyetlen szó kiemelése ezért épp hogy csak felvillanthatja a szövegek kölcsönösségét. A felelősség kulcsszava, miközben az etimológiájából adódó jelentésmozzanatokkal gazdagodva kitüntetett szerepet kap Levinas tanulmányaiban, egyúttal játékba hozza a kommunikáció eredet-elbeszélését, s rávilágít a filozófus életművét meghatározó kérdések közül talán a leglényegesebbre: a tekintélyi státusát elveszített, s ezért a legpozitívabb értelemben (fel)használhatatlanná vált bibliai Isten- és emberkép etikai jelentőségének és jelentésességének kérdésére. Amely egyszersmind a képnek a szóhoz, a látásnak a halláshoz való visszavezetését, a halott metafora életre keltését, beszédessé tételét, a kérdőre vont nyelv viszontkérdezésében megnyíló esélyét is a gondolkodás homlokterébe vonja. Kiszabadítható-e egy lezárult paradigmából s felvethető-e a beszéd aktualitásába, vagy, Levinas esszékötetének címére utalva, „eszébe juthat-e”^[9] az embernek Isten, aki arcát az arc metaforájában s a másik ember arcának lélegző metaforájában rejti el és mutatja meg?

*

Levinas ritkán él a dialógus fogalmával, s amikor mégis ehhez folyamodik, többnyire negatív indexszel látja el: platónikus értelmét – a lélek önmagával folytatott, belső párbeszédét, a Logoszt – tartja elsődlegesnek. Ha pedig pozitívabb jelentést tulajdonít a párbeszédnek, Buberre hivatkozik, aki szerint a viszonyulás épp azáltal közvetlen, hogy az Én és a Te nem szemben álló partnerekként alkotnak közösséget, hanem a végpontjait ontológiailag megelőző viszony jegyében. „Kezdetben van a viszony: mint a lényeg kategóriája, mint készenlét, mint befogadásra kész forma, mint lélekmodell; a viszony apriorija; a velünk született Te.”^[10] Ugyanakkor a másikat pusztán más-ként tételező – kimondó és megnevező – párbeszédesség ideális képzete Levinas szerint lényegében ugyanazt eredményezi, mint a másság megismerő bekebelezése az azonosság fogalmi rendjébe: figyelmen kívül hagyja azt, ami a másikban nincs jelen, s csak a „kontextusba illesztett” személlyel, a „személyiséggel” mint felvett vagy kirótt szereppel törődik. E látszólagos tapintat, a látható, az észlelhető jóváhagyása nem kevésbé tárgyiasító, mint a megismerés teljességére törekvés. Márpedig „az arcot épp az teszi arccá, ami nem szűkíthető az észlelésre”^[11]. A konszenzus vélt szimmetriája nem alap, hanem törékeny felszín, s „a szabadság csupán viszonylagos (…): nem kellene több, mint hogy politikai vagy gazdasági téren objektív bizonyítékokkal támasszák alá egy adott szervezeti forma nagyobb hatékonyságát, s a szabadság máris elnémulna”^[12]. Levinas a másik puszta elgondolása és a látás „kiegyenlítő” gesztusa helyett az archoz fűződő „eredendően etikai” viszonyra tesz javaslatot: míg a látás „kimondottan arra törekszik, hogy magába emelje a létet”, addig „az arc jelentése a tudás korrelátumaként kiemeli a létből az arcot”^[13], s titkának valóságába helyezi.
A másik másságának előreláthatatlan kifejeződése transzcendencia-történés: a tematizáló beszéd által nem meghódítható területek felé mutat, s így alakítja át a megismerő nyelv diszkurzusát a „világért felelős éberség”^[14] etikai reflexiójává; másfelől a felelős szubjektum önmagánál-létének tanúsítása, ha értelemközvetítő beszéd kíván lenni, csakis a fecsegés parttalanságában megszólaló köznapi beszéd meghaladásával, egyebek közt a metafizikai hagyomány (metaforikus) fogalmainak segítségével képzelhető el, hiszen a metaforátlan nyelv kimerülne a szólongatásában: kiáltássá fokozódna le, amelynek tartalma, mondottja közömbös volna a másik hívása iránt, s amely e közömbösség folytán semmi sajátosan etikait nem tartalmazna; azaz semmi olyat, amely az én és a másik kapcsolatát mindenkor kiegészítő harmadikra mint az igazságosság, a megoszthatóság, a méltányosság, az összevethetőség, röviden az értelem szavatolójára tekintettel volna.

diszkrét imperializmus

A másik hívására adott felelet paradox módon magát a szólítás szavát is megelőzi, amennyiben a létezés eredendően proegzisztencia, másért-lét. A felelősség tehát a másikhoz fűződő viszony párbeszéd-előtti adottságába, a Buber-féle „velünk született Te” szemköztiségébe épül be. Felelek, tehát vagyok. A felelősség annak a szubjektivitásnak a szerkezete, amely nem vezethető vissza az önmagával maradéktalanul azonos én képzetére. A létezés alapmozdulatának megfordítását jelenti, az én önmagára találását a másikhoz fordulásban, amely azonban nemcsak a másik birtoklásának, a létezésről tett ego-logikus kijelentések diszkrét imperializmusának a tilalmát foglalja magában, hanem a másikkal való teljes azonosulás törekvését is kérdésessé teszi: a közelség korrelatív fogalmát a különbözőség, a külön-lét határozott vonása jelöli meg. A Teljesség és Végtelenben Levinas azt a feladatot tűzi maga elé, hogy a „más” intencionális tárgyként elgondolt jelensége helyébe az ént a másikkal összekötő konkrét és közvetlen kapcsolatot állítsa, egyszersmind a kapcsolat közvetlenségét összeegyeztesse a másik radikális másságával. A tematizáló ismeret és a spirituális közvetlenség egyként idegen a kommunikáció lényegétől, a distanciált közelségtől, mely a szóváltást épp azáltal teszi lehetővé, hogy ébren tartja a másság tudatát, s épp azáltal elodázhatatlanná, mert a másság hordozói csak egymás felé fordulásukban léteznek. A másik szava létre-szólítás. Ezért mondhatja Levinas, hogy „kapcsolatunk a másikkal csak a felelősségben alakul ki, akár elfogadjuk, akár elutasítjuk; akár tudjuk, miként éljünk vele, akár nem; akár tehetünk valami kézzelfoghatót a másikért, akár nem. Elég annyit mondanom: jelen vagyok”^[15]. A dialógus aszimmetriája, az egymáshoz rendelt szavak elmozdulása, a szólítást megelőző felelet vagy felelés idődimenzióját nyitja meg: a felelősség nem számít viszontválaszra – feltétlen. Miközben meghaladja a másik tiszteletét és az önmagához való hűséget, ontológiai méltóságra tesz szert, a létben elfoglalt középponti helyén az univerzumot hordozza^[16]. Ugyanakkor egyszemélyes, átruházhatatlan – áldozati mivoltában idegen tőle az önelégültségben vagy az artikulálatlan vágyakozásban meglelt vagy elviselt azonosság; szólítottság és szólítás marad, s mint ilyen, transzcendencia, mely a beszéd időbeliségében mint várakozás viszonyul a viszontválasz eszkatologikus más-szavához, s e várakozásban felelőssége szolgáló létezéssé bontakozik ki. Ekképp „a diakónia megelőzi a dialógust”^[17], vagy még erőteljesebben: „A másik úr és szegény, én pedig alattvaló vagyok és gazdag”^[18].

A szegénység az arc jelenvalóságából hiányzik, az arc transzcendens többlete, Levinas másik főművének címét parafrazeálva: ami megjelenő létezéséhez képest másként van: saját várakozása feleletemre és felelősségemre, beszédében a mondás mozzanata, mely a mondott-tól függetlenül, a beszéd puszta tényével ad hírt másra-utaltságából, melyet etikusként felfogott saját-létem a másikra hallgatásban rám-utaltságként tapasztal meg.

a közelség problematikus

A másik szava feleletemet feltételezi és felelősségemet szólítja meg, de felém fordulásában is külső szó marad, elsajátíthatatlan, megismerhetetlen és, a várakozás dacára, váratlan. Olyan parancsolat tehát, amely megelőzi, rögzíthetetlenné teszi, váratlanságában újjáalkotja a törvényt. Levinas épp ezért óvakodik attól, hogy etikát írjon, az erkölcsi cselekvésre vonatkozó filozófiai reflexió értelmében. Elgondolkodtató ugyanakkor Derrida megjegyzése, amely az írás jelentőségére figyelmeztetve hívja emlékezetünkbe Levinas felkavaró mondatát a törvényről, a Nehéz szabadság^[19] címen közreadott esszégyűjteményből: „Szeresd a Tórát, jobban, mint Istent”, hiszen „megvéd a Szenttel való közvetlen érintkezés tébolyától”^[20]. Azt a nehezen feloldható ellentmondást érzékelhetjük itt, amely a közelség és a távolság, a másság és az értelmes kommunikáció együtt-tartásának gondja mellett Levinas meditációjának fő mozgatója: az élőszó tekintélye az írás felett nem teszi nélkülözhetővé az írás közvetítését. Amikor Levinas azt kérdezi: „Miért van harmadik?”, az írott szó jelentőségére is céloz, visszaköti a beszélgetést a megállapodott fogalmisághoz, az elsősorban tanításként és nem a megismerést tematizáló beszédként felfogott filozófiai diskurzushoz, általában a rögzített szóhoz, így a dialógus újabb irányban transzcendálja önnön kétpólusú modelljét: nemcsak az egyoldalúság végletes aszimmetriája felé mozdul el, hanem a harmadik sarkpontja felé is. ,,A másikkal való kapcsolatomban már eleve kapcsolatban vagyok a harmadikkal is. Ám e harmadik ugyanúgy felebarátom. Ettől a pillanattól fogva a közelség problematikussá válik: összehasonlításra, fontolgatásra, meggondolásra van szükség, igazságosságot kell gyakorolnunk, ez a teória forrása. Az intézmények és az elmélet – a filozófia és a fenomenológia – visszahozatala, a jelenség magyarázata – nézetem szerint a harmadik miatt következik be. Az ’igazságosság’ szónak valójában ott a helye, ahol nem a másiknak való alávetettségemről, hanem a ’méltányosságról’ van szó. Ahol szükséges a méltányosság, ott összevetésre és hasonlóságra is szükség van: az összehasonlíthatatlan hasonlóságára. (…) A másikhoz fűződő viszony sosem kizárólag a másikhoz fűződő viszony: a másik már önmagában megjeleníti a harmadikat; a másik megjelenésében már eleve a harmadik néz rám, s a harmadikhoz van közöm. Ez teremt rendkívül szoros összefüggést a másikért viselt felelősség és az igazságosság között”^[21].

Az intimitás vágyakozó és várakozó transzcendenciáját megszakítja, sőt a mondottat megelőző mondás tartományába utalja a racionális szó eredendő intézményessége, amely csak úgy képes eleget tenni a „legkisebb erőszak” követelményének, ha megtartja az élőbeszéd dinamikáját, megszólító és felelős személyességét, amelynek egyetlen módja a szöveg értelmező megelevenítése, nehézkedő végérvényességének felnyitása a beszélgetés végtelenjében, ami egyazon mozdulattal a beszéd igazságosságának feltételét is megteremti.

Kétségtelen, hogy a felelősség fogalma Levinasnál magába foglalja a bűnösség eszméjét is. A veszélyeztetett beszélgetés a harmadik igazságát hívja segítségül, csakis így teremtheti meg az igazságosság esélyét. A Teljesség és Végtelenben nagyobb nyomatékot kap a szabadság negatív értelme: a szabadság önmagában önkényes és igazságtalan, felelősségére a másikkal szembeni bűnössége ébreszti rá^[22]. A felelősség a szabadság korlátja, amennyiben a másik arca parancsol és kötelez. Mindamellett a felelősség az az alap, amelyből kiindulva a szabadság igazolható, pontosabban megigazulttá tehető^[23], elnyerheti valódi létlehetőségét és igazságát, noha bűnössége, a másik felé fordulása és az önmagára ismerés összetartozásából következően, együtt növekszik felelősségével: ,,Minél igazabb vagyok, annál bűnösebb”^[24]. A szabadság lényegi negativitása szigorú vonást kölcsönöz a felelősség levinasi értelmezésének, e negativitás azonban kiegészül a bűnösségben is megszólított, azaz méltóságába emelt szabadság képzetével. A felelősség transzcendenciája ugyanis nem csupán a másik arcának nem-jelenlévő többletéről tudósít, hanem a pozitív végtelenről is, amelyből a hívás, a kérdés és kérés érkezik, s amely ezért a megszólalás, a mondás, a mondott szót előző megfelelés, az „Itt vagyok” értelmességének biztosítéka. Ezen a ponton Levinas gondolatvilága olyan horizontra nyílik, amelyben a filozófia illetékességének kérdése is felvetődik. Ahhoz, hogy a felelősség mint alattvaló-lét, egyszemélyű teherviselés, bűnösségtudat, eszkatológikus várakozás és csillapítatlan éhség az etikai létezés megalapozója, sőt, egyáltalán értelmezhető lehessen, Levinasnak akarva-akaratlanul más diskurzusszintre kell lépnie. Joggal szögezi le Derrida, hogy „a szó és a tekintet, az arc nem a világban van, mivel felnyitja a teljességet és túllendül rajta”^[25]. A pozitív végtelen elgondolása, megnevezése, bevonása a nyelv végességébe saját ellentétébe fordítaná vissza Levinasnak a totalizáció igényével szembeforduló bölcseletét. A másik diskurzusszint legitimációja máshonnét származik: azon múlik, hogy milyen szövegkörnyezetbe helyezve s mely olvasatában válik Levinas műve – szándéka szerint – tanítássá, megszólító, átadott szóvá. A jelen közelítésben a szövegek olyan párbeszédét fogadhatjuk el az etika levinasi szemléletének megerősítőjeként, amelyben a bibliai elbeszélés nem csupán háttérillusztrációt nyújt ahhoz, amit a szerző a felelősségről mond, hanem maga is újjáíródik a felelősség filozófiájának értelmező közegében.

*

„A nagy filozófusok szövegeit olvasva s az értelmezés helyét vizsgálva úgy éreztem, a Biblia közelében időznek s nem vele szemben foglalnak állást, akkor is, ha lapjaikon a bibliai témák nem jelennek meg kézzelfoghatóan és közvetlenül. (…) S noha a filozófiában a bibliai vers^[26] nem szolgálhat bizonyítékul, a vers Istene, a szöveg megannyi antropomorf metaforája dacára, minden filozófia Szellemének – Lelkének – a mércéje lehet.”^[27] Az egzegézisként felfogott filozófiai hagyomány a Genezis könyvének második teremtéstörténetében gyökerezik (Ter 2,4b-3,24), amely mint a transzcendencia-viszony, a teremtett és korlátaiba ütköző szabadság, az emberi felelősség és bűnösség, valamint a viszony megszakítottságában is megmaradó ígéret egyetemes narratívája bibliai vezérmotívumként szövődik Levinas etikai gondolkodásába.

megszólítottság

A második teremtéstörténet helyszíne, a kert nem annyira a romlatlan eredet, inkább a lehetőségek világa. A kertben minden a teremtményekért van s a teremtmények egymásért. Az emberpár azonossága mástól, a másikból vétetik, létezésük felelet a hiányukat kimondó szóra. Akik a kertben találkoznak, nem viselnek végleges nevet. Adám sem Jedermann, nem az emberiség: megszólítottsága kiemeli a kollektivitásból s a mitikus ősszülő státusból egyaránt. Ő a mindenkor egyetlen másik, a minden-egyes – a Teremtő arcmása.

(Levinas szembeötlő stílussajátsága a személyesség nyelvében felbukkanó két általános névmás, a más [autre] és a másik [autrui]. Az autre az azonos ellentéte, a semleges más [a görög heteron] megfelelője, ahogy az én számára mint tőle különböző megjelenik. Az autrui a másik a maga személyes egyediségében [a zsidó-keresztény proximus, a felebarát], a másság választóvonalán túl a legközelebbi^[28]. Név-mása van, nem végleg-megnevezett: továbbmutat saját megismerhetetlen mássága felé – a transzcendencia helye. „Csak a másik [autrui] beköszöntő eseménye révén válik megközelíthetővé a más [autre] mássága [altérité].”^[29] A játék eredménye, hogy a névmások a filozófia, az etikai meditáció és a bibliai egzegézis körkörösségében egyszerre érthetők Istenre és az emberre.) Jahve, Ádám és Éva kölcsönösségében nem válik szét, ami antropomorf és ami teomorf.

A bibliai szerző-szerkesztő mesterien szövi egybe a teremtés elbeszélését a bűnbeesés történetével, s így a kettős tapasztalat egyidejűségének narratív kiterjesztését hozza létre. A szöveg nem nyújt fogódzót a rossz eredettörténetének megalkotásához: ,,az ember nem tehető felelőssé a rossz valóságáért, de felelős azért, amit tesz” (Claus Westermann).

Egyúttal az ígéretet genezisében átmetsző negativitás és az elszakadásban megmaradó áldás – a teremtés folytonossága – ellentmond annak a próbálkozásnak, hogy a létről a totalitás, az épség, az egész nyelvén beszéljünk. A zsidó Biblia időszemléletében az igaz visszatekintő fogalom: a Jahve tetteiben felismert és az emlékezetben (re)konstruált párhuzamos történelem minősítője; míg a jelentés mint az igazság megnyilvánulása, a kiűzetettség, a száműzetés, a vándorlás megszűnése egyszersmind eszkatologikus enyészőpont is. ,,A rossz nem a tagadás egyik változata – írja Levinas. – Azt a többletet jelenti, amely minden szintézist meghalad, s amelynek révén egyúttal Isten egészen-másvolta is megnyilatkozik”. A Lélek, túl az igazságtétel vízióján, a Vártra vár, amely végtelenül felülmúlja a várakozást. „Annak a mozgásnak, amely a ’rossz kiváltotta iszonyattól’ a jó felfedezéséig vezet, s amely a rossz konkrét ’tartalmában’ megnyíló transzcendenciát teofániává teljesíti ki”^[30], végpontja nemcsak a rossz ellentéte, s nem pusztán a kellemesség. A létismeret objektivációját meghiúsító, transzcendenciájával minden magyarázatnak ellenszegülő, s a teodicea érveit szétfeszítő rossz éppúgy a nem-integrálható tapasztalatok világába tartozik, mint az a jó, amelynek makacs állításával Levinas arra vállalkozik, hogy ellentétébe lendítse át (vagy vissza) a „negatívum beteljesítésének” kafkai végletét. S amely a szó eljövetele s az eljövetelt megelőlegezve-megválaszoló felelet párosával idézi fel a Genezis alapszituációját. A felelősség párbeszédes-időbeli ethosza Levinas számára épp ezért viszonylagosnak tünteti fel a lelkiismeret magánbeszédét, amely az egyén önazonosságát feltételezi. A „jó és a rossz tudásának fájára” vonatkozó tilalom megszegése nem a lelkiismeret heteronómiájának vagy függetlenségének dilemmája, az egyéni szabadság kérdése, hanem a parancs és a rá adott válasz kommunikatív jelentősége felől értelmezhető. A parancsolat – mely engedély és tiltás (vö. Ter 2, 16–17) – a szabadság és a szóértés feltétele. Amennyiben a parancsolat nem egyéb, mint a Másiktól érkező, a Másik másságát kinyilvánító szó, a hozzá fűződő viszonyba írt döntés az engedelmességben és az engedelmesség megtagadásában is a szabadságot artikulálja. Parancsolat nélkül szabadság sem volna. S amiként az engedély és a tiltás szimbolikus összetartozásának meg nem értése szenvedéssel jelöli meg az ember történetét, a létezés megsebzett időbeliségét a felelősség szerepének újrafelismerése helyezheti az értelmes létezés távlatába. Amikor Levinas a Másik arcáról mint parancsolatról beszél, az etikai létezés idődimenziójára emlékeztet. A parancsra adott választ kimozdítja a kodifikált erkölcsi törvény statikus rendszeréből, s a személyes-közösségi léttörténés etikai nyitottságában gondolja el, a Másodtörvénykönyv intelmével egybehangzóan: „hallgass azokra a rendelkezésekre és döntésekre, amelyekre tanítalak…, és cselekedjetek azok szerint, hogy élhessetek és hogy bemehessetek, és birtokba vehessétek azt a földet, melyet atyáitok Istene, az Úr ad nektek” (MTörv 4, 1). A hívás és a felelet, a rendelkezés és döntés, a megállapodás és a vándorlás, az adakozás és az elfogadás dialektikája „narratív identitásként” (P. Ricoeur) társas, tehát nem-monologikus életelbeszélésként alapozza meg az engedelmesség bibliai jelentését. A Deuteronómium mondatában a parancsolat teljesítésének nincs köze ahhoz az elidegenedett törvénytisztelethez (legyen szó a legalizmus bármely változatáról), amely az időtlen igazság biztonságával, az ismételhetőség kényelmével cserélné fel a virrasztás fáradalmát – jóllehet a Törvény megítélésében mindmáig uralkodó, a másságot otthonossággá lényegtelenítő félreértés ezt sugallja. A választás valódi tétjére azonban nem akkor derül fény, ha a Törvény betűjével a függetlenség kalandját szegezzük szembe, hanem ha a parancs áttetszőségét a Rossz mértéktelenségének s a kétségbeesés „transzcendencia nélküli gnózisának” (H. Bloom) kontrasztjára tekintve előlegezzük meg. („Mert miféle világ az, ahol mindenben értelem rejlik, s ahol láthatóan minden értelmezés után kiált?”^[31]) És fordítva, a nyomasztó jelentéskényszer közepette a reflexiót megszakító reflektálatlanságot, „jobb kéz” és „bal kéz” megtanulhatatlan összjátékának befogadható kérügmáját, amely Levinas töprengését egyszerre vezeti vissza az írás legősibb és legfiatalabb textusaihoz.

A betű, ha végtelen interpretációja nem enged kilépést a szövegen túlra, az élőszó hangzásterébe, öl. Levinas opciója szerint a Lélek mint a mondás energiája a mondottban, éltet. A felelős figyelem a Másik transzcendenciáját tanúsító és belőle táplálkozó eszkatologikus szóesemény, s ennyiben a megkonstruálható azonosság „technikai gondolkodásának” szöges ellentéte. E transzcendenciát – ,,a Jó áttörését” a létezés burkán – nem kebelezheti be semmiféle tudás, hiszen „szolgálat, mely ügyet sem vet a fizetségre”. A metafizika korszerűtlenségének tézisére Levinas az etikai idő-szerűség ellentézisével felel. Amikor egyfelől etikáját a Másik abszolútuma iránti engedelmesség imperatívuszába foglalja, másfelől határozottan elutasítja, hogy filozófiáját teológiának minősítsék, a közvetítés rendbontó beszédmódját ajánlja. Ezzel azonban korántsem csupán a szintézis hiányáról tanúskodik. Mert ha „az embertárssal való szembenézés éppenséggel az idő definíciója lehetne – hiszen az idő, a maga talányos történetiségében, végpont nélküli törekvés, olyan célirányosság, mely nem ismer célbaérést” –, az (el)jövendő diakróniájában (amely egyúttal a másik iránti felelősséget parancsoló parancsolat uralma, s amely nem válik tudássá) „a gondolkodás többre gondol, mint amit elgondol, s közben jobban cselekszik, mintha tettéről gondolkodna, mivel lényege szerint felelősség a Másik iránt, akinek halandósága – tehát élete is – a saját ügyem”.

1. Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris 1982. A részlet magyarul: Az arc mezítelensége. Emmanuel Levinasszal beszélget Philippe Nemo, Műhely 1994/1. 8. ↑

2. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye 1961. 70–71. ↑

3. Jacques Derrida, ’Violence et métaphysique’, in: L’écriture et la difference, Paris 1967. 148–150. ↑

4. Az arc mezítelensége, i. m. 4. ↑

5. Emmanuel Levinas, Wenn Gott ins Denken einfällt, Freiburg/München 1985. 102. ↑

6. Derrida, i. m. 123. ↑

7. Martin Heidegger, Levél a humanizmusról, in: ,,… költőien lakozik az ember…” Válogatott írások, Budapest 1994, 120. ↑

8. Derrida, i. m. 142. ↑

9. Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris 1982. ↑

10. Martin Buber, Én és Te, Budapest 1991. 44–45. ↑

11. Az arc mezítelensége, i. m. 5. ↑

12. Uo. ↑

13. Uo. ↑

14. Uo. ↑

15. I. m. 8. ↑

16. Vö. Totalité et Infini, i. m. 256. ↑

17. Az arc mezítelensége, 8. ↑

18. I. m. 6. ↑

19. Emmanuel Levinas, Difficile liberté. Essais sur le Judaisme, Paris 1976². ↑

20. Derrida, i. m. 151. ↑

21. Wenn Gotl ins Denken einfällt, i. m. 101–102. ↑

22. Vö. Totalité et Infini, i. m. 178. ↑

23. Vö. Etienne Feron, De l’idée de la transcendance à la question du langage. L’itinéraire philosophique d’Emmanuel Levinas, Grenoble 1992. 82–83. ↑

24. Totalité et Infini, i. m. 222. ↑

25. Derrida, i. m. 154. ↑

26. Kiemelés tőlem, M. M. ↑

27. Éthique et Infini, i. m. 14. ↑

28. Vö. Derrida, i. m. 155. ↑

29. Uo. ↑

30. Vö. Wem Gott ins Denken einfällt, i. m. 189–191. ↑

31. Harold Bloom, Ruin the Sacred Truths, Cambridge/Massachusetts and London 1989, 174. ↑

kép | Taro Yamamoto művei, wikiart.org