LEOMOLVÁN AZ IDŐK

1

1939-től 1945 májusáig a nemzetiszocialista Németországban kb. hatmillió em­bert (főleg zsidókat, cigányokat és elmebetegeket) gyilkoltak meg addig nem ismert embertelen és személytelen módon, a technikai szervezettség minden lehetőségét igénybe véve.

A népirtás (melyet ma általában a középkori tűzhalál szó alapján holocaustnak neveznek) a háborús gyilkosságoknál is mélyebb hatást gyakorolt az emberiségre: elsősorban módszeressége és szervezettségének emberfeletti és egyben embertelen módja miatt. A holocaust élménye alapvető és visszafordíthatatlan változásokat okozott a modern ember világképében, az ember lelki és tudati fejlődése világmé­retű kudarcának bizonyult, és az embert Isten létének, igazságosságának, az egyéni sors ok–okozat összefüggéseinek kérdéseivel szembesítette.

szubjektív elviselhetetlenség

A magyar költészet nagy holocaust-élménye elsősorban Pilinszky verseiben (leg­inkább és legvilágosabban a Harmadnapon kötet darabjaiban) tükröződik; a téma megfogalmazása később egyre rejtettebb és titokzatosabb. Pilinszky költészetében a holocaust-élmény mindig önmagán túlmutató, metafizikai jelenségként áll előt­tünk. Nem azt jelenti ez, hogy nincs meg benne a személyes részvét és megszenvedettség, az élmény egzisztenciális fontosságának érzete — éppen ez tolódik, való­színűleg szubjektív elviselhetetlensége miatt a jelképesség lehetőségét magában foglaló létélmény irányában.

Pilinszky nem volt a lágerek foglya, s ami ennél sokkalta fontosabb, a háború egyéb veszélyei mellett ebben nem is volt közvetlenül fenyegetett. Láger-élményét valószínűleg erősen befolyásolta, hogy az egzisztenciális félelmet nem, csak az egzisztenciális méretű rettenetet ismerte meg. Nem kevésbé mély, de egészen más­féle nyomokat hagyhatott benne, mint azokban, akik ezt a sorsot közvetlenül, túl­élőként vagy veszélyeztetettként élték át. Adornótól, a nagy német kultúrfilozófustól származik a sokat idézett mondás, hogy „Auschwitz után nem lehet verset írni”. Pilinszky írhatott „Auschwitz után”, mert személyében nem élte át az ember önmagától megfosztatásának felejthetetlen és nem egy vonatkozásban visszafordít­hatatlan folyamatát. Isten gondolata, jelenléte vagy eltűnése ebben a szenvedésben, számára ha nem is kevesebbet, de mást jelentett, mint akiknek e kérdés elviselhetetlenségét egzisztenciális szinten kellett megtapasztalniuk.

Elgondolkoztató, hogy a láger-élményt megéltek között mennyivel több (ha nem is mindenki) a prózaíró, és milyen kevesen vannak, akik élményeiket a költészet­ben képesek kifejezni. Ennek legfőbb okát a visszatérés nehézségeiben, sőt lehetetlenségében vélem megtalálni. Az elnémítás folyamata lényegében visszafordít­hatatlan. Ez látszólag nem teljesen igaz és nem is bizonyított tény — hiszen a koncentrációs táborokat megjárt emberek már idestova ötven éve valamiképpen mégiscsak beilleszkedtek az őket körülvevő társadalomba, s azokat, akik ezt alig, vagy láthatóan igen nehezen tudták megtenni, éppen a beszéd újratanítása után próbálták lelkileg meggyógyítani. Mégis: teljes, belső értelemben vett visszatéré­sük lehetetlensége, a további életüket és családba-társadalomba illeszkedésüket be­folyásoló legnagyobb sérülés a nyelv megváltozott jelentéséből fakad. A visszaté­rést megnehezítő vagy megakadályozó kényszerű némaság nemcsak a valóságos elnémítás tényéből, hanem az erkölcsi megsemmisítés elfogadásából ered. A meg­semmisítő táborokban a félelem, a megaláztatás és a tökéletes és állandó bizony­talanság hatására az én identitása nemcsak megrendül, hanem szinte nyomtalanul eltűnik. Ezzel pedig — és ez legalább ilyen fontos — megszűnik az én helyzetfel­ismerési, gondolkozási képessége, lehetősége az önreflexióra és a világ reflektá­lására.

megfosztatási folyamat

Elkerülhetetlen, hogy az „én” ilyen fokú önmegfosztása ne vezessen, mintegy Isten megszületésének ellentéteként Isten elvesztéséhez. Isten feltételezése együtt jár a világ rendjének feltételezésével, a dolgokat pályájukon tartó értelemmel. Isten elvesztése ebben a megfosztatási folyamatban nemcsak a személyt, hanem a léte­zés tőlünk független egészét érintő kiüresedés.

A veszteség kiindulópontja — vagy az az út, melyen át az egzisztenciális megren­dülés a gondolati feldolgozásig eljut — Isten erkölcsi felelősségének kérdése. Való­jában itt, ekkor, a huszadik század közepén szakad ketté véglegesen Isten létének és erkölcsi jelentőségének kettőssége. Hogyan engedhette ezt meg — vagy még élesebben: hogyan tehette? A szörnyűség, mely embermilliók sokaságát érintette, megsemmisíti a feltételezést, hogy itt egyáltalán szó lehet arról: a büntetés a mi bűneink miatt következett be; sokkalta inkább úgy tűnik, ennek a feláldoztatásnak aktusában a bűnös is ártatlanná (mert szuverén lényből áldozattá) vált. Isten lété­nek ez az erkölcsi vetületben felmerülő (mert csak ebben megfogalmazható) kér­dése, tehát az ember hit által elfogadott áldozati sorsának és a véletlenen is túllépő, minden erkölcsi tartalomtól elszakadó, felfoghatatlan értelmetlenségnek együttes vállalása csaknem lehetetlen — különösen akkor, ha mint Pilinszky is, e sorsot, illetve e sors lelki terhét önkéntesen veszi magára. Ez az önkéntesség ugyanis a sorsprobléma megoldhatatlanságát teljesen az erkölcs mezejére tolja. Pilinszky válasza a hit abszurditásának elfogadása — de ezzel a hit aktusának el is kell tá­volodnia a személyesség közvetlenségétől, nem kifejezésmódjában, hanem lénye­gében kell jelképpé válnia, s ezzel az ösztönös önkifejezéstől a kifejezés egy szint­jével távolabbra lépni. Ez azt is jelenti, hogy lehetséges azt, ami az én számára kifejezhetetlen (mert elfogadhatatlan) egy másik, egyszerre kötődő és elszakadó nyelven kifejezni, és ebben a nyelvrendszerben, ha nem is a mindennapi értelem­ben elfogadhatóvá, de érvényessé, lehetővé tenni.

Székely Magda Ítélet című verse előtt nemcsak azért kellett Pilinszkyről beszélnem, mert az ő költészete általánosan ismertebb, s ezért, ebből kiindulva könnyebb a másiknak nem kevésbé abszurd mondanivalóját megértenünk. Azért is szólnom kellett róla, mert a kettőjük költészetében-sorsában fennálló különbsé­gek miatt (Székely Magda nyolcéves volt, mikor anyját a nyilasok meggyilkolták, s a német megszállás hónapjait maga is állandó halálveszélyben vészelte át) azt, ami kettőjükben mégis közös, könnyebben láthatjuk egy mindkettőjükre érvényes probléma következményének. A két költészetben formailag-nyelvileg közös a nyelv végső lecsupaszodottsága, mely abból adódik, hogy a költői nyelv az én legmé­lyebb, már-már kifejezhetetlen mélységéig hatol le, s itt, az én már-már kiterjedés nélküli centrumában találkoznia kell azzal, ami az énben és az áldozati sorsban közös: az én önmegfosztatásának drámájával. A holocaust-költészet lényege, és óriási, elképzelhetetlen különbözősége minden más költészettől az, hogy benne az én önmaga történelmi elpusztításának lesz tanúja és kifejezője. A lírai kifejezés közvetlenségének (mert szinte elviselhetetlen fájdalmasságának) és az én megsem­misítésének, illetve e majdnem-megsemmisülés tudatának lélektani feltételei egye­sülnek benne. Mindig a legutolsó szót mondja ki, mert mindig a végső elhallgatás határán áll: a rettegés és kivetettség, a csaknem teljes kommunikációs szakadék és a kimondás mint végső és szinte reménytelen, mégis egyetlen túlélési lehe­tőség virtuális határvonalán.

Leomolván az idők, mint a várak,
napján a végső elszámoltatásnak,
mindkét oldalon ugyanazok állnak.

Egy szín alatt a jók, a rosszak,
szorongatókon a szorongatottak
enyhületlen egymásba rajzolódnak.

Pedig törekedve hiába
minden idom külön kiválna,
vissza enmaga térfogatába.

De nincs hely ott hiú törekedésre,
nincs mód kitérni a kiterjedésbe,
a bűn kényelme végleg visszavéve.

Ott nincs gonosz már továbbindulóban,
a készületlen kívülebb lelobban,
emlékezete elmarad a porban.

Ott csak a jó az, ami súlya nélkül
felsorakozva útra kelni készül,
a gyönge híd csak egy hívásból épül,

ha majd beteljesedve
odaátról, áradnak egyre,
a fényből másba, fényesebbe.

Székely Magda fiatalkori költészetének szinte egyetlen témája a népirtás bibliai jellegű megközelítése. Hatalmas, Ezékiel és Jeremiás szellemében fogant vízió, melyben a kimondás egyetlen lehetősége a profetikus szó stilizált átvétele. Ennek a súlyosan biblikus hangvételnek különös és hagyomány nélküli értéke van a ma­gyar nyelvben. A magyar Ótestamentum szövege szorosan kötődik Károlyi Gáspár nevéhez és vele a protestáns hagyományhoz. A zsidó szellemiség mindeddig csak a modernitáson át, mint azt behozó vivőanyag tudott a magyar kultúrához kap­csolódni; ezért is kényszerült, nyelvileg-stilisztikailag látszólag feladni saját identi­tását. S joggal kérdezhetjük, vajon nem törvényszerű-e ez, az asszimiláció, vagyis az ősi nyelv felcserélése a lélekben félelmetesnek, és ellenségesnek érzett befogadó közegére, nem követeli-e meg a közösség legfőbb összetartó erejének feláldozását, a legmélyebb átlépést, mondhatnék árulást, minden lelkiismereti kö­vetkezményével együtt? Ha pedig ez az átlépés mintegy spontán, az úgynevezett „szükségszerűség” parancsára történik, olyan titkos és titokzatos lelkifurdalás követi, mely, akárcsak önvédelemből is, mintegy megsemmisíti a múltat, s vele a hagyományt — ezzel pedig a legmélyebb identitásválságot idézi elő.

A holocaust-élmény művészi alkotás esetében képes az eredeti zsidó identitás helyreállítására. Keveseknek sikerül ez: hiszen a probléma felvetése olyan mélysé­geket érint, melyben a gyengék automatikusan elvesznek, aki pedig fennmarad, szinte az emberi természetet meghaladó erőfeszítésre kényszerül.

Székely Magda Ítélete az isteni erkölcs abszurditásának legmodernebb kérdését egyesíti a zsidó identitás magyarra fordításával, tehát a magyar-zsidó ha­gyomány visszaállításával. Nyelvében nem a magyar zsidóság létét igazítja a ma­gyar protestantizmus hagyományaihoz, hanem azt adaptálja saját mondanivalójá­hoz, s így e kapcsolatot elevenné, szervességében erőssé teszi. Az Ítélet apokalip­tikus víziója összefüggésbe hozható Pilinszky Apokrifjával: de míg ott mind a jók, mind a rosszak, ez elválaszthatatlan sokaság számára a végső megsemmisülés, a kiüresedés lesz a vers „történetének” végső konklúziója, itt a szétválasztás aktusa egy látszólagos — de valóban csak látszólagos — paradox egységet hoz létre. Szé­kely Magda verse — ha lehet így mondani — még paradoxabb a Pilinszkyénél. Mert többrétegűen fonódik össze a zsidó és a magyar, s vele kapcsolatosan a zsidó és a keresztény hagyomány: mindig mindkét irányban, egyszerre, mint a magyar nyelv és a keresztény apokaliptikus irodalom adaptálása a zsidóság saját és csakis saját magában érvényes problémájára: a holocaust-élménynek arra a változatára, amit egyedül a zsidóság képes átélni. Ugyanekkor ennek az élménynek általánossá tétele is ez a vers — azzal, ahogyan a kimondhatatlant a magyar nyelv segítségével hozza be a mindenki befogadására felkínált irodalomba.

most írott zsoltárszöveg

Székely Magda versét egyszerre olvashatjuk a Dies irae (a középkori eredetű halottas ének), a harag napja mai változatának és most írott zsoltárszövegnek is, méghozzá dicsérő zsoltárnak, Isten felmagasztalása énekének. Amennyiben Dies irae, s erre az értelmezésre számos okunk van, valóban közel áll a Végítélet nagy látomásához, s éppolyan apokrif (nem hivatalos, az Egyház által hivatalosan el nem fogadott) formában, mint Pilinszky verse. S ha így olvassuk, mindkettővel kapcsolatban felmerül a kérdés: egymásra vonatkoztatható-e a holocaust valóságos ténye, mindazok a konkrétumok, melyek ezzel kapcsolatosan mint képek a tuda­tunkban felmerülnek (nem a történelem valóságos ideje tehát, pontosabban nem csak az, hanem a gázkamrák és a krematóriumok elmúlhatatlan jelen ideje) és ezek a versek, melyeknek képei, különösen a Székely Magdáé, inkább valamely gondolati tartalmat megelevenítő víziók?

Minden vallásosan látott végítélet lényege a megkülönböztetés: az üdvözülésre érdemes jók és a kárhozatra ítélt gonoszak különválasztása. A holocaust-irodalom nagy problémája ennek a feltevésnek lehetetlensége: egész népek elpusztításakor elképzelhetetlen, hogy ne együtt szenvedjenek a jók és a rosszak. Hogyan lehet ezen a kérdésen felülemelkedni — ha megoldani valójában sohasem is lehet? Vagy úgy, hogy megkerüljük, és helyette az áldozat vagy a feláldoztatás fogalmával élünk: erkölcsi helyett a tisztán vallásossal, a minden fenntartás nélküli hittel. Vagy úgy, hogy elfordulunk mind az erkölcs, mind a vallás kérdésétől, a teljes elutasítás, a nihil felé. Vagy pedig — mint Székely Magdának, és egyedül csak neki sikerült — felülemelkedve az erkölcsön, az erkölcs feletti erkölcs vagy kegyelem nézőpontjáig, addig a belső látásig, melyben a kívülről jövő ítélet lehe­tetlenné válik. S éppen mert kívülről — akár Isten nézőpontjából — lehetetlen, ezért lesz végletesen élő és aktuális belülről, a szubjektum szempontjából.

Ennek elfogadásához szükséges a költészet objektivitásának és szubjektivitásának viszo­nyára hivatkozni. Ez a vers látszólag semmiféle alanyi, szubjektív szempontot nem tartalmaz; szó sincs benne az „én”-ről, fájdalmairól, rettegéséről, reménytelensé­géről vagy a csakis benne létező, megnevezhetetlen, reménytelenségen túli remény­ről. Olyan tiszta, biztos, merev szerkezetet mutat, mintha vasvázas oszlop maga­sodna — vagy a puszta térben, melyet e szerkezet erővonalai között már-már üres­nek, vagy a megfoghatatlan időben, melyet már-már mozdulatlannak, időtlennek érzünk. Fájdalom, rettegés, remény és reménytelenség híján érzelmekről sem be­szélhetünk; ami (különösen a költészetben) az „én”-t jelenti, itt mintha nem létez­nék. Maga a téma is: mintha hatalmas, biblikus látomás lenne, melynek erejét és fenségét még a látomásban szereplő tömegek határtalansága, nagysága is erősíti bennünk. Olyasfajta leírás ez, mint amilyen a nagy Isten-látó próféták vagy a zsoltá­rok szövegeiben olvasható. Címe ellenére inkább ezekhez hasonlít, mintsem János Jelenéseinek apokaliptikus vízióihoz. János szövegében ugyanis számunkra sok­szor megfejthetetlen szimbólumok sorjáznak: titokzatos képek, melyekről borzongva érezzük, hogy van jelentésük, de még nagyobb borzongással, hogy e jelen­tés talán nem a mi belátásunkra vagy értelmünkre méretezett. Székely Magda ver­sének egyik legfontosabb költői sajátsága, hogy a vers két alapvető kulcsszavát: a jót és a rosszat nem rejtjelezett látomásban jeleníti meg, de nem is közvetlenül ábrázol; egyszerre fő- és melléknevek. Egyszerre tulaj­donságai valakinek és maguk az elvont tulajdonságok: mert ezek az „ugyanazok”, a „jók” és a „rosszak” a mi tudatunkban a gyilkosok és a meggyilkoltak képeit idézik fel — az összefüggés azonban bennünk sem közvetlen. A jó és a rossz itt egyszerre valóság, konkrétum nélkül — és fordítva: konkrétum, melynek erkölcsi valóságtartalma nem vonatkoztatható egyetlen konkrétumra sem. Ebből az ítélet­ből kivonták a bűn és a büntetés fogalmát, s a meghatározás kötélzete nélkül hagy­ták, erkölcsi súlyára függesztve, a levegőben állani.

önmagát ítéli a jóra

Nehezen, igen nehezen érthető fogalomrendszer ez. Az erkölcsiség tényein alap­szik, de nem az erkölcsiség szoros okszerűségének, a bűnnek és a bűnhődésnek lezárt rendszerében — s ami ennél még fontosabb és még érthetetlenebb: nem is a mindent megbocsájtó isteni Kegyelem sugárzásában. Székely Magda verse itt válik el és itt érintkezik Pilinszky költészetével. Pilinszky ugyanis a bűn meta­fizikai, örök érvényű tényét anélkül, hogy időből kitörölhetőnek tartaná (tehát el­omlónak, elmúlhatónak, mint a világ többi dolgait), mégiscsak bevonja a teremtett világ létrendjébe, s ezzel, ha közvetetten is, megcsillantja az isteni fény sugárderengését. Székely Magda versében nem Istené, hanem maguké a dolgoké, a jóé és a rosszé az ítélet lehetősége: a világ önmagát ítéli a jóra — de olyan filozófiai megfogalmazás szerint, ami abszurditása miatt másképpen, mint versben, kifejezhetetlen lenne. Arra az iszonyú, szinte elviselhetetlen súlyra, amit a bűnös világ­ban a jó létezése jelenthet.

Beszéltünk a vers formai szerkezetének keménységéről. Az erővonalak e vasváz-keménysége nélkül, mely, mint a jéghideggé fagyott fém, beleégeti magát a lel­künkbe, semmiképpen nem hatolhatna belénk megmagyarázhatatlan, min­dennapi szavakra lefordíthatatlan mondanivalója. Mondhatnók-e, hogy filozofikus? Nyilvánvaló, hogy az — az erkölcs legmélyebb filozófiai kérdésével, a megkülönböztethetőséggel, illetve ennek lehetetlenségével foglalkozik. Csakhogy nem az „ugyanolyanok”, hanem az ,,ugyanazok” állnak mindkét oldalon: filozófiából a legmélyebb értelemben vett kép, feloldhatatlan, megmagyarázhatatlan rejtvény, csak látható, de nem értelmezhető látvány válik. Ez az egyetlen sor a vers törékeny, de roppant erőket megtartó gerince, lényegében maga a vers — és ennek a képnek „ütését” érezzük mindvégig, ez teremti meg a költemény titokzatosságát, amit egyszerre akarunk feloldani és megtartani. Mert a modern költészetnek — és ez a sor nem születhetett volna meg a modern fizikai világkép belénk szivárgott tényei nélkül — éppen ez az egyik legfontosabb tulajdonsága: hogy egyformán állandó erőfeszítésre késztet titokzatosságának megfejtésében, és feloldás nélküli megőrzésében. Vajon más-e, másként értékeljük-e ezt a titokzatosságot, mint azt a régi idők embere, a Biblia korának embere tette? Sok jel mutat rá, hogy a vágy ősi forrásokból, és saját értelmünkből táplálkozik: létezzék egy fölöttünk álló, ren­dező Elv. Mégis: ma mindez élesebb, fájdalmasabb, talán énközelibb formában jelentkezik. Ezért modern és zsoltárosan ősi-ismerős számunkra Székely Magda nagy látomása.

erkölcs és istenhit

Nem szóltam még a harsonazengéssel megszólaló első sorokról. Az Ítélet és a Dies irae nem azonos ritmusszerkezetű, de a háromsoros strófikus szerkezet, a hármasrímek, a tartalmi rokonság és a kezdeti kép fensége nagyon is közel hozza őket egymáshoz. „Leomolván az idők” — írja Székely Magda. A megrendítően ér­zékletes kép éppen érzékletességével képes felidézni azt, ami az érzékletességet meghaladja. Századok hegycsúcsait látjuk, hirtelen földcsuszamlást, mint­ha homokhegyek omlanának egymásba. Mitől dől le ez a határtalan, végtelenbe nyúló táj, melyben az idő bizonyos fokú védelem is, vár, a harc és a bezárkózás helye az időtlen elmúlás ellen? Rendkívüli erővel érint meg az idők, mint a várak képe. A bezártság, a harc, az egymással szembeforduló, védelmet és támadást asszociáló kép mindazt magába foglalja, ami tartás, erő; mindazt, ami nem diffúz, nem porlékony, s ez, az idővel kapcsolatban maga is világnézet. Az időnek kétféle­képpen lehet „vége” — elporlik, lassan tűnik a semmibe, vagy hirtelen, a világ összeomlásával szakad meg — s ez egyben a világ megszűnését is jelenti. Vallásos értelemben a világ pusztulását és egy új felvirradását mindig az ítélet hozza el. Annak a léleknek, akiben erkölcs és istenhit összeolvad — tehát a klasszikus érte­lemben vett vallásos lélek számára a Végítélet a világ beteljesülése, olyan kozmikus esemény, mely felé úgy halad a létezés, mint a minden rést betöltő egész felé a hiányos.

A költemény további kulcsszava az enyhületlen. A versnek ebben a részében — az első négy versszakban — az ítélet iszonyatos keménysége paradox módon éppen a megkülönböztethetetlenség: a gyilkosok és a feláldozottak szétválasztha­tatlansága. Egy szín alatt — ez az ősi bibliai kifejezés az égbolt sátorát vonja föléjük (fölénk), de a kifejezés ennél sokkal többet takar: az egy szín alatt az ítélet által különállítottak azonos helyét vallja, a világegyetem vagy a létezés természetfeletti, megváltozhatatlan helyét: ami mindörökre végleges. Ez az egymásra préselődés, a mozdulat lehetetlensége véglegesebb mindannál a mozdulatlanságnál és helyhezkötöttségnél, amit a földi életben elképzelhetünk. A vers kezdeti impulzusa a kettősségből fakad. Az első versszak világomlását, e hatalmas porfel­hő kavargását, a mozgást az a különleges mozdulatlanság váltja fel, mely a sza­badság és a kiszolgáltatottság ellentétének legmélyére világít. A dolgok egymásra préselődnek, mert nincs hely ott hiú törekedésre, nincs mód kitérni a kiterjedésbe. A rémület prése éppen olyan elemi élmény, mint Pilinszkynél a bedeszkázott, szál­kás ketrecek, a deszkarés képe. Mindkettő világképének lényege a „nincs mód kitérni a kiterjedésbe”.

Itt, a versnek ezen a pontján úgy tűnik, ez a pokol, ez a réstelen egymásra szorítottság, mindenféle mozdulat, akár a bűn mozdulatának lehetetlen­sége. A kiterjedés nélküli tértelenség, a legszorosabb prés azért szinonimája a po­kolnak, mert a nemlétet nem mint a tudat kialvását, szunnyadását, vagy mint a megbánás örökös helyrehozhatatlanságát, hanem mint az egyszer elkövetett tett megkövesedett lenyomatát ábrázolja. Így tökéletesen érthető a bűn „kényelmének” képe: milyen végtelen nagyságrendekkel alacsonyabb világ az, ahol az odaszögezettséghez képest meglódul a tér; de a bűn mint e lengő tér része ugyanaz, mint ami benne, felette, vagy saját jövőjében mozdulatlanul áll.

iszonyatos koncentráció

A misztikus kép legmélye az a felismerés, hogy a tér nem végtelen kiterjedésű edény, hanem végtelenül koncentrált tömeg. Így mást jelent a mindkét oldalon, az itt és az ott, a két félre osztott világegyetem vagy a lélek két lehetséges lakhelye. Csakhogy akkor még valamit át kell értékelnem: a néhány mondattal feljebb írott szavakat, hogy „ez a pokol, ez a réstelen egymásra szorítottság”. Nem, ha tovább gondolom, nem biztos, hogy ez a pokol — úgy is lehet, hogy ez létezésünk magja; sőt, úgy is, hogy ez létezésünk Isten-magja, a végte­lenül komprimált tér, ahonnét nincs mód kitérni a bűnbe, ahol megdermed és mindörökre egymásra préselődik mindaz a jó és mindaz a bűn, ami a világon évmilliárdok alatt egymásra halmozódik. Ez az iszonyatos koncentráció, ha így tekintjük, maga a személytelen Isten, aki mindent önmagába fogad, aki tudja a jót és a rosszat, de nem választja el, hanem egymásra préseli a kettőt, akinek lénye maga a büntetés nélküli ítélet. Ez az Isten azért nem ítélhet, mert a bűn meghaladja az ítélet lehetőségét — Isten csak a jó melegére és fényére érzékeny. Az egyetlen igaz ítélet a jó felmutatása a világban, mert ezáltal a bűn önmagát rekeszti ki belőle: Ott nincs gonosz már továbbindulóban, a készületlen kívülebb lelobban.

S most rádöbben az olvasó, hogy igenis az ítélet rettenetéről olvasott mindmosta­náig — kettős értelemben is. Kettős? Mennyivel több, komplexebb, egymást átjáró jelentés fedi itt egymást, szó szerinti értelemben is. Mennyivel több — és mégis mindössze egyetlen igazi: a jó parancsa. Ebben az iszonyatos présben már csak a jók állhatnak mindkét oldalon, mert a jót megőrizni egyben a legkeményebb büntetéssel felérő, legfájdalmasabb ítélet, iszonyú tartás, azonos a présbe szorítottsággal és az egymásba rajzolódással.

Minden erkölcs alapelve a szabad választás, a döntés lehetősége. Székely Magda versének abszurditása, hogy óriási erővel teszi érzékletessé a jó és a rossz létezésének elkülönülését a választás lehetőségétől. Nem azért, mert az erköl­csi jó és rossz mint magatartás, Isten eleve elrendelt akarata lenne — hanem mert az értelmetlen gyilkosság és az értelmetlen halál világában oly sokan kényszerültek gonosszá lenni, s az áldozati sorsban mintegy jóvá felmagasztosulni.

Ebben az egymásra préselt világban a jó útja átível a mozdíthatatlanul kitöltött tér felett. A híd csak egy szó, a hívás szava. S vajon a hídon átáramló végtelen tömeg azért méltó-e az átkelésre, mert meghallotta ezt a hívást, vagy azért hívták-e el, mert eleve méltó volt rá? Ezek itt már nem földi lelkek, ezek indulni is már „odaátról” indulnak, a fényből lépnek át a megnevezhetetlen fényesebbe — oda, ahol a fény már nem a földi anyag törvényei szerinti jelenség.

Válaszolhatunk-e a kérdésre, hogy mit mond ki a vers? Vagy kezdjük még előbb, még lényegesebb kérdéssel — bizonyosak lehetünk-e abban, hogy igazán mondani akar vagy mondani tud? Vajon a költő nem csak önmaga lelkierejét, az elviselhetőséghez szükséges lelkierőt akarta megerősíteni azzal, hogy a lét elbírhatatlanul irracionális rémületével, a gonosz megtestesülésével szemben felragyogtatta a megfoghatatlan jóság látomását? Vagy kérdezhetjük így is: azt a megfoghatatlan sugárzást, amely nem a jóból árad, mégis azonos a jóval? Vajon a rosszal állította-e szembe ezt a jót, a világ rései közt bujkáló oly keskeny erecskét, vagy éppen a rossznak adta meg azt a jelentést, ami nem az erkölcsi értelemben vett megbocsájtás? A létezés legmélyebb rétegeiben azzal a Rosszal együtt élni, amit a holocaust plántált a világba, lehetetlen. Mégis élünk, mégis a látszólagosan normális életutat járjuk — ez az az ellentmondás, ami, úgy tűnik, mindörökre feloldhatatlan marad.

csak közvetet­ten

Pilinszky úgy próbálja elviselhetővé tenni, hogy a hóhérral is mint áldozattal azonosul — a bűnt olyan szenvedésteli áldozatként éli meg, mely feloldozhatatlanságában hordja, ha nem is feloldozhatóságát, de mindenképpen Isten veleszenvedését. Székely Magda versében — úgy érezzük — a jó a feláldozottal azonos, a „más fény” talán az égő áldozat, konkrétan a krematóriumok lángja. Isten csak közvetet­ten szerepel a versben; talán az ítélet, talán a hívás fogalmában. Talán ő a gyenge híd, vagy a fény, a másik, a fényesebb. A megváltódás, a rosszból jóvá alakulás, a jó létezése az emberi életben történik, az ítélet egyesegyedül itt teljesedhet be. Önmagunkon átpréselődve lép ki belőlünk a magunk számára is felfoghatatlan jó. Abszurditásról szól ez a vers — arról-e, ami mindenképpen lehetetlen, értelmetlen, esztelen, a nem létező reményből fakadó mégis-reményről-e? Nem tudjuk. A vers­nek — a huszadik század egyik legnagyobb magyar versének, a holocaust-líra egyik legmegrázóbb darabjának — lényege nem az abszurditás; hanem az abszurd­nál is mélyebb dolgok titokzatossága.

felső kép | Anselm Kiefer: Paul Celannak, Fred Romero, flickr.com