A TEST – NYÍLÁS
2003 augusztus
1.
A modern ember önképét alapvetően három tényező határozza meg: az egyén elszigetelődése környezetétől, az én spiritualizálódása, valamint a test instrumentalizálódása.
autonómia-igény
(elszigetelődés) A természettudományos gondolkodás a tárgy felőli megismerésnek biztosít elsőbbséget, s ehhez megköveteli a megismerés alanyának és tárgyának egyértelmű előzetes elhatárolását. A szubjektum helyét tehát eleve tapasztalatai világán kívül jelöli ki. Az autonómia-igény érvényesítésén munkálkodó egyén ugyanakkor a közösséggel is szembekerül: annak hagyományai, követelményei, a saját társadalmi státusza ezentúl elsősorban mint szabad önrendelkezésének korlátai jönnek számításba. Végül a „haladás” elvének indoktrinációja együtt jár az ember civilizált és „vad” állapotának éles szembeállításával, és ami ebből következik: a civilizációval szemben ellenséges természet legyőzésével, erőforrásainak kiaknázásával, ellenállásának felszámolásával és hatástalanításával.
(spiritualizálódás) A morális szubjektum szabadsága és az empirikus egyén biológiai-történelmi meghatározottsága közti ellentmondás kiéleződése alaposan próbára teszi az újkori Európa gondolkodóit. „… Ha a természettudományosan racionális természet magánvaló fizikai-testi világ”, mutat rá Husserl, „akkor a magánvaló világnak egy korábban ismeretlen, sajátos értelemben meghasadt világnak kell lennie: egyrészt magánvaló természetre, másrészt egy attól eltérő létmódra, a pszichikai létezőkre kellett hasadnia.” (1) A fizikai testbe helyezett, vagy pszichofiziológiai funkció gyanánt elképzelt énnek azonban sehogyan sem sikerült helyet szorítani, sem a fizikai téridőben, sem a történelem világában. Ellenben kimutatták, hogy az egyén valamennyi személyesnek vélt képessége és megnyilvánulása tőle független struktúráknak alávetett, és objektív hatásmechanizmusok működésére visszavezethető, tehát elvileg korlátlanul kiszámítható, sőt, előidézhető (manipulálható) a biológia, a lélektan, a kibernetika, a genetika, a politikai gazdaságtan stb. törvényszerűségeinek kellő ismeretében. A szubjektum „maradvány-elvű” (2) megragadásának kísérlete így kudarcot vallott, és ez a társadalomelméletben rövidesen „az ember halálának” proklamálásához vezetett.
Az autonómia védelmezőinek pozíciója ilyen körülmények között csak a test „feláldozásával” tűnt fenntarthatónak, akár a tiszta szellem transzcendentális, akár az egyetemes észszerűség immanens álláspontjáról. A szabadság amúgy végtelen birodalmába Kant óta csak a testi vágyak, személyes hajlamok és öröklött előítéletek befolyásától függetlenített, egyszóval a puszta okoskodás szubjektumára redukált szellem-én nyerhet bebocsáttatást, aki döntéseit a diszkurzív logika formális szabályai szerint hozza meg, egyesek szerint ráadásul csakis a saját egyéni sorsát illető tudatlanság fátyla mögött. Az individuális én új szerepkörében feszült viszonyba keveredett a saját testi létezésével, mivel az gyanús és nehezen kimagyarázható módon kötődik a külvilághoz. (A mindennapi tudat számára pedig az ember megmaradt „lelkes állatnak”. A jól bevált formula egy puszta „és”-sel oldja fel a különféle tudásterületeken és világnézetek jegyében kialakult emberképek inkonzisztenciáját, a következetes megalapozás igényét pedig önérzetesen hárítja el. Autonómia címén beéri azzal, hogy köznapi használatra kijelöli a határokat, melyeken belül az énnek – bármi légyen is az – szabad kezet kell biztosítani, hogy maga intézze el, ahogy tudja, házi perpatvarait: test és lélek, szabadság és szükségszerűség, hajlam és értelem viszályát. Nehéz volna elvitatni az effajta pragmatizmus alkalmasságát a „második legjobb megoldás” előállítására. Az egységes és koherens modern világkép romjai között az élet – szent okokból – élni akar, és ehhez nem okvetlenül tart igényt a bölcselet jóváhagyására.)
pszichofiziológiai adottságok
(instrumentalizálódás) Ettől azonban a ma embere számára a társadalmi egyén – állampolgár, jogalany, munkavállaló, fogyasztó stb. – maszkja mögött rejtőző személyes én kiléte változatlanul, sőt, egyre inkább rejtély marad, legfeljebb nem kíváncsi többé e rejtély megfejtésére. Rendeltetésszerűen és a szó szoros értelmében önfeledten használja testét és szellemét, ahogyan mások használják őt, ahogyan ő használ másokat. Önszemléletének instrumentalizálódását nagyban előmozdítja testi és szellemi képességeinek helyettesíthetőségéről, fel- sőt, kicserélhetőségéről szerzett mindennapos tapasztalata. Nincs rá ok, hogy éppen azokat a pszichofiziológiai adottságokat tekintse legbecsesebb, vagy akár csak a legszemélyesebb tulajdonának, amelyekkel az ént azonosítani szokták. Éppen ellenkezőleg, úgy találja, hogy tetszőleges céljai szolgálatában (legyen szó akár az objektív teljesítmény, akár a szubjektív élmény fokozásáról, az egészség helyreállításáról vagy bármely egyéb üzemzavar elhárításáról) tetszőleges eszközök állnak a rendelkezésére: különféle berendezések és szolgáltatások, amelyeket ugyanúgy birtokolhat, mint a saját képességeit, csakhogy ezek lényegesen hatékonyabbak és könnyebben engedelmeskednek akaratának. Tegyük hozzá, beláthatatlan lehetőségek nyíltak meg eközben a saját test és a saját tudatállapot módosítására is. A testépítéstől a pszichotréningeken és különféle drogok használatán keresztül a génsebészetig ezek látszólag mindazt tanúsítják, hogy az én és a nem-én egymással felcserélhető és összemérhető, a különbség köztük csupán viszonylagos. Mindaddig legalábbis, amíg a kettő csereszabatosságát, valamint a pótalkatrészek hozzáférhetőségét megbízható társadalomszervezési technikák biztosítják.
Nem kell identitásunkat tisztázni ahhoz, hogy valamit az egyéni teljesítmény fokozásának szolgálatába állítsunk, élvezet forrásaként használjunk, birtokoljunk, elpusztítsunk vagy ellenszolgáltatás fejében tőlünk nem különböző viszontélvezők rendelkezésére bocsássunk. Vitát legfeljebb eszközeink hatékonyságáról vagy legitimitásáról nyithatunk, választott céljaink értelméről annál kevésbé, lévén célunk a színtiszta, cáfolhatatlan és igazolhatatlan szubjektivitás: az élvezet. Tudván eközben, hogy önmagunkkal szabadon legkevésbé éppen az élvezet (és a kín) pillanataiban rendelkezünk, észszerűen pedig állítólag éppen akkor járunk el, hogyha szabadságunkat e nem-szabad állapot eléréséhez szükséges eszközök elsajátításának szolgálatába állítjuk, immár végképp nem tudhatjuk, hogy „mi magunk” kik vagy mik vagyunk.
A tudományos analízis a szubjektív – „lelki” – élményt visszavezette pszichofiziológiai (ha úgy tetszik, biokémiai és így tovább) állapotváltozásokra, az objektív – „szellemi” – teljesítményt pedig az egyetemes összemérhetőség maradéktalanul matematizálható rendszereire (pl. informatika, piac stb.). Eközben a személyes én, az élmény és a teljesítmény szubjektuma, úgy tűnt, kicsúszik a kezünk közül, s bottal üthetjük a nyomát. A nyomok ellenben, költői és tudományos szövegek, vallomások, segélykiáltások, találmányok és talányok formájában egyre nagyobb számban álltak a vizsgálódás rendelkezésére. A vizsgálódás így folytatódhatott, és a fenomenológiai iskola, valamint a filozófiai hermeneutika fellépésével döntő fordulatot vett.
a megértés megértése
Bebizonyosodott, hogy az ember kilétére vonatkozó filozófiai kérdés megértésének útjában a szubjektum dologszerű, „korpuszkuláris” felfogása állt, amelyet újabban „hullám-természetű”, az interszubjektivitás jelentőségét hangsúlyozó elméletek váltanak fel. Az elvétett feladat, mint kiderült, éppen a megértés megértése lett volna. A világban a megértés módján létező személy nem ragadható meg másként, mint azokban a jelentésteli megnyilatkozásokban, amelyekkel ő maga hírt ad magáról, s bejelenti igényét, hogy a megszólított társakkal közös valóság társ-alkotójaként vétessék figyelembe. „Az ember: találkozás” – Emmanuel Lévinas (Martin Buberre utaló) megállapítása jelzi a vizsgálódások új terepét. Arra figyelmeztet, hogy személyiségünknek nem „állaga”, hanem története van, éspedig a mások történeteitől elvileg is különválaszthatatlan, a hatástörténet összefüggésrendszerén kívül felfoghatatlan története. Ez a történet, mint bármely történet: elbeszélt, a másiknak szól, és a kölcsönös megértés reményében és igényével létesített beszédkapcsolatban születik.
Az ember az egyetértés törekvésétől ösztönözve alkotja meg a megnevezhető – a nyelvi megjelenítések párbeszédében eltárgyiasítható – dolgok összefüggő és egyetemes világát: „a világot”. „Egy értelmes világban benne van a másik”, magyarázza Emmanuel Lévinas Teljesség és végtelen című könyvében, „akinek révén élvezetem világa jelentéssel rendelkező témává válik. A dolgok azért tesznek szert racionális, és nem pusztán a használattal kapcsolatos jelentésre, mert a hozzájuk való viszonyomhoz egy Más társul. Amikor egy dolgot megjelölök, egy másik ember számára teszem… A dolgokat jelölő szó arról tanúskodik, hogy én és mások osztozunk benne. Tematizálni annyit tesz, mint felajánlani a világot a másiknak a szó által. Ez az objektivitás a Másikkal való viszonynak – s nem az elszigetelt szubjektum valamely vonásának – a korrelátuma. Az objektivitás magában a nyelv működésében áll elő.” (3)
Az „objektív valóság” dialogikus alapszerkezetét illető, roppant horderejű felismerések azonban nem szüntették meg, bizonyos értelemben még inkább kiélezték az európai ember „természetes beállítódásának” alapját képező test/lélek oppozíciót. Vajon az, amit „a nyelv útmutatását követve” (Gadamer) az interszubjektív fenomenológiának sikerült helyreállítania, valóban a Lét egységes szemlelete volna, vagy csak a gondolkodásé?
Vajda Mihály Az állat kísértete Heideggernél című esszéjében arra hívja fel a figyelmet, hogy a fenomenológia klasszikusainak rendszerében a világban a megértés módján létezők, illetve a létezést pusztán elszenvedők létrendje között tisztázatlan marad a többi élőlény helyzete, nem jut hely a „világban szegény” állatoknak, a növényekről már nem is beszélve. Márpedig puszta dolognál őket is többnek kell tartanunk, hiszen heves – bár kilátástalan ellenállásuk, amit az életben maradás, a szaporodás, a számukra megfelelő létforma fenntartása érdekében kifejtenek, személyes törekvéseik, „érdekeltségük” létéről tanúskodik. Nekem úgy tűnik, hogy általában az élet nem-szellemi megnyilvánulásainak nem jutott hely az intencionális tudatélet világában. Ebben a világban, ahol a szellem végre nem gyanús kísértet, hiszen „minden a megismerő tervére és munkájára utal” (4), az eleven test, mindenekelőtt a saját testünk kezd kísérteni. S feldereng a gyanú, vajon minden tekintetben sikerült-e a következetes túllépés az európai dualizmus hamis objektivizmusán, vagy ez csak a szellem vonatkozásában történt meg, és testi létezésünk rejtélyét illetően a „természetes beállítódásból” fakadó ál-dologiságok feloldása az utódokra maradt.
2.
Az európai ember teste – amit mi testen értünk és saját testként tapasztalunk – egy kettős elhatárolódás folyamatában keletkezett, és nemigen érthető, ha ettől eltekintünk.
deviancia
Egyrészt a lélek földi otthonának készült, annak a platonikus-ágostoni hagyománynak a szellemében, amely a tulajdonképpeni élet valamennyi vonását a lélek számára tartotta fenn – éspedig egy figyelemre méltó inverzió keretében. Mert a lélek e hagyomány szerint nemcsak eleven, de egyszersmind halhatatlan is, lényegét tekintve örökké változatlan. Mozgása, „időzése” nem egyéb, mint deviancia: bűnös elfordulás a semmi felé, illetve boldogságos megtérés az örökkévalóhoz. (A lélek ideje – márpedig Ágoston sejtése szerint az idő nem egyéb, mint a lélek kiterjedése – a szabad akarattal választott sors megélésére szolgál: üdvözülésünkre vagy elkárhozásunkra.) A változékonyság, a keletkezés és az elmúlás itt tehát nem az élet vonása, hanem az anyag romlékonyságának, a test esendőségének bizonysága! Büntetés azon nyomorultak számára, akiknek lelkén fájdalmas fekélyt okozott a bűn, ami nem egyéb, mint a mulandó, földi dolgokhoz való ragaszkodás. A matéria az, ami múlik, pusztul, mozog – de nem él. Vagyis csak kölcsönbe él, mivel a testnek nincs saját élete: „a lélek a test élete” (5). Az él, ami nem változik. „Nézd a megformált test szépségét!” – kiált fel az elragadtatott szerző – „a számokat tartja fogva a tér… nézd a test mozgásának a szépségét: a számok mozognak az időben”. (6)
A második elhatárolódás nagyjából a középkor alkonyán megy végbe. Civilizációnk történetének egyik legmegrendítőbb – és persze, legtermékenyebb – válsága zajlik ekkor. Ennek egyik döntő mozzanata, hogy a „lelki ember” körül immár egy új értelemben is bezárul a test börtöne. Odáig ugyanis a test legalább az anyagi világ felé elvileg nyitott volt. Az egyéni létezés hiánytalanul illeszkedett a „társadalmi testbe”, a nemzedékek és a hagyományos, szokásszerű kötelékek láncolatába, elsősorban vérségi, tehát testi kapcsolatain keresztül, melyek a leszármazás révén a leginkább meghatározták az egyén helyzetét a kortárs közösségben is. Mindennapi ténykedésében pedig a modernitás előtti ember sokkal inkább kötődött az őt környező természet változásaihoz, élete nemzedékeken át változatlan színtereihez, a tájhoz, így mindez magától értetődően tartozott személyiségéhez. Más szóval, amit a „személyes” és a „saját” fogalmán értett, nem okvetlenül kötődött a fizikai test által kerített belvilághoz, mint a mai ember tapasztalatában. A „saját” és az idegen ellentétét másképpen élte meg, nem a test határainál, vagy ha úgy tetszik, a test számára nem határ volt, hanem összeköttetés a külvilággal.
Az egyéni sors függetlenedése a körülményektől, egyúttal az egyéni élet felértékelődése együtt járt az odáig képlékeny én-határok megszilárdulásával. A saját testtel való rendelkezés kiváltsága ugyanakkor arra figyelmeztette az egyént, hogy alapjogként ezentúl csakis a saját testére formálhat igényt. A magántulajdon felfoghatatlanul újszerű elve igen kézzelfoghatóan vágta el környezetétől, odáig könnyen elérhető javaktól fosztotta meg, és lerombolta a közösségi szolidaritás korábban hatékony intézményeit. Mindez az egyéni öntudat hatáskörét a szó szoros és átvitt értelmében az eddigieknél jóval szűkösebb térre korlátozta: a tulajdon testére.
A népi kultúra még sokáig őrzi a hagyományos társadalmakra jellemző nyitott test-felfogás elemeit, és ezek megjelenítésével (karneváli rítusok, csúfolódó rigmusok, folklór-motívumok, káromlások stb. formájában) juttatja kifejezésre lázadását a hivatalos magaskultúra ellen. Az utóbbi kánonja ettől kezdve a dolgok új rendjének legitimálását szolgáló zárt és individuaIisztikus test-koncepciót érvényesíti. Mihail Bahtyin A népi nevetéskultúra és a groteszk című tanulmányában a reneszánsz korától uralkodó klasszikus testábrázolás jellegzetességeit szembesíti a népi és karneváli kultúrában megőrzött archaikus hagyománnyal, melynek sajátosságait ő a groteszk fogalma alá rendeli. Összehasonlításában rendkívül szemléletesek az új test-konstrukció – a történelmi összefüggések ismeretében bátran ideologikusnak nevezhető – vonásai, amelyek a mai napig meghatározzák az európai ember viszonyát a testiséghez.
formálja, gerjeszti, roncsolja
A középkor és a reneszánsz féktelen „népi nevetéskultúrájában”, ahogyan kutatásai tárgyát Bahtyin elnevezte, az élet határtalan mozgalmassága a lehatárolt egyéni testtel szemben érvényesül, sok esetben annak rovására. Búcsút mond a húsnak (carne vale), nincs tekintettel az egyén véges életére. Olyan ősi, öntudatunk mélyén máig eleven tapasztalat nyilvánul ebben, amely arról tudósít, hogy az élet nem a test tulajdonsága és nem az egyén tulajdona. Éppen ellenkezőleg: a folyamatosan keletkező-pusztuló élet rendelkezik az egyénnél, formálja, gerjeszti, roncsolja testét, s az egyéni alakváltozatokkal mit sem törődve, azokat szüntelenül feláldozva, minden állandóságra irányuló törekvést megcsúfolva munkálkodik a változás folytonosságán a testek által, de még inkább közöttük. Ez jut kifejezésre a Bahtyin által groteszknek nevezett testábrázolásban, melynek jellemzését kissé hosszasabban idézném, „a test nincs lehatárolva a világ többi részétől, nem magába zárt, nem befejezett, nem kész, hanem túlnövi önmagát, kilép saját kereteiből. A hangsúly azokon a testrészeken van, amelyek nyitottak a külvilág felé – vagyis ahol a külvilág behatol és eltávozik – vagy pedig maga távozik a világba, azaz a különböző tagok, dudorok: a kitátott száj, a nemi szervek, a kebel, a phallosz, a nagy pocak, az orr a főszereplő. A test mint a növekvő és a saját határain túlnövő elv kifejezése csak az olyan aktusokban tárja fel a lényeget, mint a közösülés, születés, terhesség, agónia, evés, ivás, ürítés. Ez a sohasem kész, örökké változó, alakuló test az emberi fejlődés láncszeme, pontosabban két láncszeme ott bemutatva, ahol egymásba kapcsolódnak. Különösen szembeötlő ez a groteszk archaikumban.
A test groteszk ábrázolásának egyik alapvető tendenciája, hogy két testet egynek mutat: az egyik a szülő és elhaló, a másik a kezdődő, kifejlődő, éppen megszülető. Ez egy mindig termékeny, szülő vagy legalábbis fogamzásra és megtermékenyítésre kész test, hangsúlyozottan nagy phallosszal, illetve általában nemi szervvel. Az egyik testből valamilyen formában mindig egy másik, új test tör elő.
E test életkora továbbá – eltérően az újabb kánonoktól – mindig rendkívül közel van a születéshez és a halálhoz, a fiatalság és az öregség szoros közelségben van az anyaméhhez, illetve a sírhoz, a szülő és magába fogadó ölhöz. Tendenciájában – mintegy határesetként – azonban a két test egyesül. Az egyéni jelleg a változás stádiumában érzékelhető, mint a már elhalt és a még nem kész. Ez a test egyszerre áll a sír szélén és a bölcső mellett. Már nem egy test, de nem is kettő: mindig két pulzus ver benne.” (7)
Az Európában klasszikusnak tekintett testábrázolás szabályai az itt felsorolt vonásokkal élesen szemben állnak. „E kánonok szerint a test mindenekelőtt szigorúan befejezett, teljesen kész”, hangsúlyozza Bahtyin. „Továbbá egyedi, a többi testtől elhatárolt és magába zárt. Ezért halványulnak el a befejezetlenség, a növekedés és a szaporodás jelei: eltűnnek a kinövések és nyúlványok, elsimulnak a domborulatok (amelyek új sarjakat, bimbókat rejtenek), bezárulnak a rések. A test örök változása a homályba vész, elrejtőzik a fogamzás, terhesség, születés, agónia általában többé nem tárgya az ábrázolásnak. Az életkor a lehető legnagyobb mértékben eltávolodik az anyaöltől és a sírtól, vagyis az egyéni élet fordulóitól. A hangsúly a teljesen befejezett egyéni testre kerül. Csak azokat a cselekedeteket ábrázolják, amelyekben a test és a külső világ között megvan az éles és pontos határvonal, a test belső működése, a bekebelezés és a kibocsátás folyamata eltűnik. Az individuális testnek többé nincs kapcsolata az őt szülő népi testtel.” (8)
szétszórt és izolált
Az új kánon megszilárdulásának, egyúttal a karneváli és groteszk vonások végső marginalizálódásának idejét Bahtyin a kora újkorra teszi. Arra a korszakra tehát, amelyben a „népi test” disszociációja ténylegesen is végbemegy Európa nagyobb részén, egyúttal megkezdődik a szétszórt és izolált tagok újjászervezése, immár társadalomként, állami, utóbb piaci intézmények közvetítésével. Ekkor kezdi az egyén a kultúrában is átvenni azt a centrális szerepet – nevezetesen a végső magyarázó elv szerepét –, amit odáig vallási, vérségi, rendi és területi közösségek töltöttek be ugyanolyan magától értetődően, mint ahogyan ezentúl az egyén szükségleteiről, jogairól, tulajdonáróI, véleményéről és céljairól esik majd szó, ha a történelmi világban végbemenő változások értelmezésének kulcsát, a társadalomtudományi vizsgálódások „természetes” kiindulópontját keresik. A testábrázolás klasszicizálódása, az individuális test „bezárulása”, amiről Bahtyin beszél, ebbe a történelmi kontextusba ágyazódik, és ennek keretei között értelmezhető.
Az európai ember újfajta Testhez jut, amely a régitől mindenekelőtt abban különbözik, hogy egyértelmű határt képez a külvilággal szemben, és sokkal inkább határ, mint bármi egyéb: az elszigetelődő egyéni én köré vont védművek rendszere, birtokhatár, kizárólagos illetékességünk kijelölt kerete. A reneszánsz korától önnön jelentősége és hatalma – egyszersmind magánya, kiszolgáltatottsága – öntudatára ébredő egyén szemében ezek a határok minden bizonnyal kitüntetett jelentőséggel rendelkeztek. A művészetekben ugyanúgy, mint a születő természettudományok területén mi sem jellemzőbb erre a korra, mint az egyén új és folyvást gyarapodó szerzeményeinek aggályos, pontoskodó számbavétele, féltékeny őrzése, egyszerre fitogtatása és rejtegetése – mindez kellőképpen megmagyarázza a zárt és lényegében defenzív test-felfogás eluralkodását.
Vajon az új kánon jellegzetességei: a test és a külvilág közötti szabad közlekedés tilalma, a test nyílásaival kapcsolatos titkolózás, éber őrködés a test határainak biztonságán – nem szükségképpen keltik-e bennünk egy ostromlott erődítmény képzetét? (Nem is lehetett ez a metafora idegen a korszak számára, amely előszeretettel emleget szerelmi ostromot és megadást, az erény páncélzatát. Ámor nyilait stb.) Ami a várbeliek és a külvilág viszonyát illeti, ahogyan az ilyenkor lenni szokott, a hadiállapot látványos változásokkal jár. Az ismerős, meghitt környék egyszerre veszedelmes, idegen tereppé lesz. A virágos lejtő a falak tövében esetleg ellenséget rejteget, a szomszéd falu nyüzsgése gyanús mozgolódás, a szántóföld potenciális aknamező. Ugyanígy a higiéné, a tételes jog és az etikett nevében hozott új, szigorú óvintézkedések is egy hirtelen veszedelmessé lett, ellenséges és kaotikus külvilág behatolása elleni védekezés igyekezetéről árulkodnak.
idegen világ
A szorosan testi értelemben vett elzárkózás a külvilágtól azonban – bármennyire mesterkélt és nyomasztó szabályokat erőltet is a következő két-három évszázad emberére – mégiscsak jelentős stádiuma a személyi létezés kiteljesedésének. Az európai ember először a saját és az idegen test konfliktusában, a kettő elhatárolásának és a határok áthidalásának kettős erőfeszítésében kényszerül rá, hogy tudatosan vegye szemügyre környezetét – amelyet épp most veszít el. A meghitt, naiv otthonosság, amellyel odáig természeti és társas környezetében mozgott, visszahozhatatlanul a múlté. A saját környezet, lényének természetes folytatása immár „világgá” lett: idegen világgá. Ez volt az ár, amit a szabad önrendelkezés és az egyetemes észszerűség – illúziójáért? kiváltságáért? jogáért? – meg kellett fizetnie. A következő nemzedékeket, mind a mai napig, e világ újra-elsajátításának két nagyszabású, egymással ellentétes, de mindvégig párhuzamosan zajló kísérlete tartja izgalomban. A maga módján mindkettő az idegenség fizikailag nyomasztó és megszokhatatlan állapotával igyekszik számot vetni.
Az egyik az én és a külvilág egységét képletesen szólva a saját bendőjében próbálja helyreállítani. Ebbeli igyekezetében az ember fizikai és társadalmi organizmusát egyetlen emésztőrendszerré alakítja át, amely a külvilág bekebelezésére és feldolgozására, különállásának felszámolására és titkainak megsemmisítésére szolgál.
A másik, ezzel éppen ellentétes stratégia egy tágasabb én kialakítására irányul, amely alkalmas volna, hogy az újonnan felfedezett világot a maga egyetemességében fogadja magába, és tegye a „saját” személyes jelenlétének színterévé, éspedig anélkül, hogy bármilyen értelemben uralni akarná. Ez utóbbi törekvés a romantika korában körvonalazódott, rendszeres megalapozását pedig a huszadik századi filozófiatörténet legeredetibb vonulatának köszönheti. Az ökológiai mozgalmak fellépése és különösen a transzperszonális (hol mély, hol magas) ökológia gondolatkísérlete ehhez az utóbb említett stratégiához kapcsolódik.
Az ökológiai tematika akkor tett szert filozófiai jelentőségre, amikor bebizonyosodott az összefüggés a természeti környezet rohamos pusztulása és az európai emberiség önszemléletében bekövetkezett változások között. Olyan veszedelmekkel kellett szembenéznünk, amelyek az embert testi mivoltában fenyegetik, fizikai létfeltételeivel kapcsolatosak, és az élővilágban zajló, antropogén változásokból fakadnak. A filozófia mégsem háríthatja a természettudományokra ezeknek a problémáknak a kezelését, mert bebizonyosodott, hogy a földi élet gazdag változatosságának katasztrofális sebességű romlása éppen a tudományos-technológiai világkép válságának jele és következménye. A tisztán funkcionális és instrumentális észszerűség által kormányzott világ szellemi és fizikai értelemben egyaránt lakhatatlan, sivár és elképesztően veszedelmes hellyé lett.
az ember létjellemzője
A transzperszonális ökológia erre a kihívásra nem valamiféle új naturalizmus meghirdetésével válaszol. A mélyökológia kezdeti programján túllépve az ide sorolható szerzők többé nem a társ-élőlények egalitárius köztársaságába invitálják a technológiai civilizáció gyermekeit, és nem önkorlátozásra szólítják fel őket. Éppen ellenkezőleg: az emberhez méltó létezés olyan kiváltságos – de manapság irgalmatlanul elnyomott – tágasabb lehetőségeire hívják fel a figyelmet, amelyek lényünk sajátos világra-nyitottságából adódnak. Hiszen a megértés intenciójától elválaszthatatlan a részvét (részvétel a mások életében), a kímélet (lenni hagyni az idegent), a rokonszenv (a felismert rokonság) és a felelősség (felelni-tudás, megszólítottság). Mindezeket az ökológiai belátás értelemszerűen az élővilág egészére vonatkoztatja, valamint hozzáteszi, hogy amennyiben a megértés nem az ismeretszerzés módja, hanem az ember létjellemzője, akkor a megértenivaló – a világ – sem lehet valami velünk szemben álló, hanem azt mint a saját tennivalónkat kell felfognunk. Az én tágasabb, ökológiai vagy transzperszonális elméletének kidolgozói komoly ösztönzést merítettek – egyebek mellett – a fenomenológia klasszikusainak munkáiból, akiknek hatása írásaikban jól megfigyelhető, pl. Husserlé Erazim Koháknál (9). Heideggeré többek között Leslie Paul Thiele (10), Michael Zimmermann (11) vagy Frank Schalow (12) esetében, a gestalt-filozófiáé Naess nézeteire (13), Maurice Merleau-Ponty-é David Abramra (14).
Ezekben az elméletekben a tapasztalati világ egységének helyreállítása lényegében szellemi síkon megy végbe, éles polémiában a megismerő én és az ismerettárgyak, a „külső” és a „belső”, a dolgok és tulajdonságaik, a tények és az értékek különbségét ontologizáló dualista felfogással. A mélyökológia eredeti célkitűzését, az ember és a természet között keletkezett szakadék áthidalását sikeresen egyeztetik össze az ember kitüntetett léthelyzetének újraértelmezésével, amennyiben a tudatos lét meghatározó sajátosságának a személyen túli (azaz a tisztán egoisztikus motívumoktól megtisztított) azonosulás képességet tekintik az élet egészével. Az irányzat körül kibontakozott vitákban, úgy tűnik, megnyugtatóan tisztázódott a „határtalan én” perspektívája mögött meghúzódó naiv antropomorfizmus veszélye is: az „ökológiai én” önmegvalósítása csakis más lények gyökeres másságának tiszteletben tartásán alapulhat. Éppen a tőle végtelenül különböző iránti vonzalom készteti az embert, hogy önmagán szüntelenül túllépve, a lét bejárhatatlan és megszelídíthetetlen „vadonának” őreként és tanújaként fedezze fel léte értelmét.
E teljesebb és bensőségesebb léttapasztalat forrásaként az egyes szerzők megkülönböztetett jelentőséget tulajdonítanak a megismerés nem-racionális (emocionális, intuitív), illetve tudattalan formáinak (15). E nem kellőképpen méltányolt szellemi képességeinkkel azonban kizárólag a megismerés lehetőségének kitágítása szempontjából foglalkoznak, s minthogy figyelmüket „az ember” és a hangsúlyozottan „nem-emberi” természet közötti viszonyra összpontosítják, az emberi természet testi vonatkozásaival csak érintőlegesen foglalkoznak. Így akaratlanul is az a látszat keletkezik, mintha az ökológiai öntudat határtalansága és az egyéni test végessége között ellentmondás feszülne, sőt, talán éppen az egyéni test „önző” szükségleteit korlátozva élhetnénk összhangban környezetünkkel.
Ebben az egyoldalúságban ismét az európai antropológia naiv dualizmusa bosszulja meg magát: az én spiritualizálása és a test instrumentalizálása. Ugyanaz, ami a jelen gondolatmenet kiindulópontjául szolgált. Meggyőződésem, hogy a „belső ember” mint szellemi lény nem lehet „a lét őrzője”, amíg nem tisztázza világban való léte testiségének jelentőségét. Éspedig azért nem, mert a környezet felelőtlen, irracionális és történelmileg példátlan mértékű pusztítása nem egyéb, mint a modern euro-amerikai civilizáció emberének bosszúja, aki arra ítéltetett, hogy a természet világában hontalan szellemként, az individuális test fogságában és szolgálatában tengesse életét. Száműzötté pedig éppen az a kínzó rögeszme tette, mely szerint az öntudat nem egy világhoz tartozik, hanem egy húsdarabhoz, aminek védelmében eleve kilátástalan élethalálharcot kell folytatnia a külvilággal. S e mérhetetlen túlerővel szemben, hogy is ne engedhetne meg magának bármit, amire képes egyáltalán? Önnön pusztulásának biztos tudatában miért habozna pusztasággá változtatni az idegen és ellenséges világot?
3.
Testünk a közfelfogás szerint szükségletei útján ad hírt magáról. Testi létezésünkről a leggyakrabban valaminek a hiánya kapcsán szerzünk tudomást, test-tapasztalatunk a szenvedés körül forog. A szükségletek kielégítése átmenetileg megszünteti a hiány érzetét, az én és a külvilág viszonyában ilyenkor beálló pillanatnyi egyensúly az ént elégedettséggel tölti el, s ez élvezetünkre szolgál. A szenvedés kiküszöbölése, a „belső” öröm „külső” feltételeinek biztosítása, legelemibb törekvésünk. Tennivalóink természetes rendjét egész életünkben a test gondozásának kényszerűsége szabja meg. Vágyaink a szükségletek kielégítésére ösztökélnek, a hiány betöltésére.
centrifugális késztetés
Vágy és szükséglet között általában szoros összefüggést feltételeznek, sőt, a két kifejezést rendszerint rokon értelemben használják. Emmanuel Lévinas újszerű elemzése azonban a kettő közötti alapvető ellentétre derít fényt. Szükségleteink, mint láttuk, egocentrikusak, az én „saját” hatáskörében keletkező hiánnyal kapcsolatosak. A vágy ellenben a Totalitás és végtelen szerzője szerint centrifugális késztetés: más létezőkre irányul, akik puszta létezésüknél fogva, mint tőlünk különbözők gyakorolnak ránk vonzerőt. Szükségleteink önnön ürességünk körül forognak, kielégítésük igyekezete – ha nem párosulna hozzá a mások mássága iránti vágy – létezésünket puszta önismétlésre kárhoztatná. A vágy azonban arra indít, hogy mássá legyünk és másokkal legyünk.
Míg a szükséglet a saját adottságainkkal kapcsolatos, és így elsődleges a kielégítésére igénybe vett esetleges eszközökhöz képest, a vágy nem létezik a vágyott előtt. „A vágy olyan törekvés, amelyet a vágyott lelkesít, ‘tárgyából’ kiindulva születik, azaz feltárulkozás. Míg a szükséglet a lélek üressége, amely a szubjektumból indul ki”. (16) A vágyott tehát számunkra olyan jelentéstöbblettel rendelkezik, amit nem tudunk levezetni a saját diszpozícióinkból. A világ – létezik, mert vágyakozunk utána. És ami vágyat ébreszt bennünk, határtalanul több, mint a cogitatio cogitatuma.
A vágyotthoz való viszonyunk mindig személyes: vágyunk a másikra mint lénye pótolhatatlan és felcserélhetetlen egyediségéből fakadó új értelem forrására. Nincs két egyforma vágyunk. A szükséglet-kielégítés eszközei ellenben összemérhetőek és pótolhatóak. A kapcsolat személyességét rendszerint szellemi minőségnek tekintik. Lévinas útmutatása nyomán szakítanunk kell ezzel a feltevéssel, és ez döntő segítséget jelenthet ahhoz, hogy túllépjünk a test dologszerű felfogásán. A Totalitás és végtelen lapjain Lévinas a személyes – azaz vágyteli – kapcsolat két elementárisan testi vonását emeli ki: a másik láthatóságát, illetve éhségét. Elemzéseiből kiderül, hogy éppen ezek azok, amelyek kapcsolatunkat a másikkal gyakorlativá, és így eredendően etikai kérdéssé teszik. Ezzel kizárja, hogy a testi mozzanatot mint valami járulékosat és dologszerűt magyarázzuk.
A felénk forduló arc látványa – valamint a másik tekintete, amelyben önmagunkat pillantjuk meg – semmi másra vissza nem vezethető bizonyossággal tudatja, hogy szándéka van velünk, aminek teljesítése vagy elutasítása elől nem térhetünk ki: megítéltetünk. Hatalma van felettünk – ez a láthatóság hatalma. Az Arc látványa (a francia „visage” kifejezés egyszerre utal mindkét jelentésre, arc is, meg látvány is) ínségről, gyöngeségről árulkodik. Olyasvalaki szólít bennünket, aki szegényebb nálunk – hiszen ránk hagyatkozik. Ez a sürgetés, a másik éhsége és gyöngesége lesz a tanítómesterünk. „Az arc hozzám fordult, és ebben áll meztelensége. Önmagánál fogva van, és nem egy rendszerre vonatkozik… Csak az arca révén abszolút meztelen lény tudja szemérmetlenül lemezteleníteni magát… Felismerni a másikat annyit tesz, mint felismerni az éhséget. Mint adni. De a mesternek, az úrnak adni, annak, akit az ember a fenség dimenziójában mint ’önt’ szólít meg.” (17)
Testként és a test által lépünk másokkal személyes kapcsolatba. Az érintkezést kölcsönös láthatóságunk teszi kikerülhetetlenné – valamint az éhség.
Az érintkezés pedig a szó szoros, fizikai értelmében érintés: valaki hozzám ér. Épp ebben rejlik a különbség megismerés és megértés között. A magyar nyelv híven tudósít erről: a mi „érteni” igénk az „érinteni”-ből származik. A megértés nem tisztán szellemi kapcsolat, nem a beszélgetés és a barátság éteri közegében zajlik, figyelmeztet másutt Lévinas is (Lévinas 1997), hanem mélységesen egymásra utalt, csakis egymás számára létező, és arcuk meztelenségében egymás számára valóságosan megmutatkozó lények között. A lélek a test élete.
De azt is hangsúlyozza, hogy a testek párbeszéde – párbeszéd. Nem reflektáIatlan egymásba-zuhanás, nem is valamiféle kimeríthető ismeret-tárgy felfedése. Megérteni-valót az idegen szolgáltat számunkra: az ő igazságát kell megértenünk. Ez pedig csak úgy lehetséges, ha tiszteletben tartjuk megszüntethetetlen, létünknek értelmet adó másságát. A másik „lenni hagyásához” pedig beszédkapcsolatra van szükség: „a puszta felfedés, amikor a Más témául kínálkozik, nem tiszteli a Mást eléggé. Igazságosságnak az arc felőli, a beszédben való megközelítést nevezzük… Az igazságosság a másik kiváltságának és tudásának az elismerése.” (18) Ezek szerint az igazsághoz csak az juthat el, aki másokkal igazságosan bánik. „Az igazság ott bukkan fel, ahol egy másik léttől elkülönült lét nem belezuhan a másikba, hanem beszél hozzá.” (19) Az igazságosság Lévinasnál elsődleges az igazsághoz képest, maga az igazságosság a Módszer. Tehát az etika eredendőbb az ismeretelméletnél, az etika a prima philosophia, és a lét-kérdés erkölcsi kérdés. Nem arra vonatkozik, hogy mik vagyunk, hanem arra, hogy mit kell tennünk, mert létezésünk a világban cselekvő együtt-lét másokkal, akikkel egy testi – értsd: nem dologi és nem szellemi – valóságban érintkezünk. A test nem elválaszt tőlük, hanem összeköt velük. Nem a létező és a megértésben feltáruló dolgok egyike, hanem az érintkezés médiuma. Világra-nyitottságunk: testi életünk. A test – nyílás.
interszubjektivitás
Befejezésül érdemes megjegyezni, hogy az élő rendszerek működésének törvényeit kutató természettudósok egy igen markáns vonulatának felismerései (Bertalanffy, Bateson, Capra, Lovelock, Maturana és Varela, G. H. Mead stb.) lényegbevágó párhuzamosságot mutatnak az interszubjektivitás fenomenológiai vizsgálatához kapcsolódó, itt tárgyalt törekvésekkel. A nálunk gyakran töredékesen vagy másodkézből ismert szerzők munkásságának vázlatos bemutatása is külön, terjedelmes tanulmányt kívánna, s lényegesen avatottabb tollat az enyémnél. Itt csak arra utalnék, ami elméleteikben, amennyire én ismerem, közös vonás, és témánkhoz a legszorosabban kapcsolódik.
A laikus olvasónak úgy rémlik, mintha az ő kutatásaik nyomán ugyanaz a „második kopernikuszi fordulat” menne végbe az élettan területén – tudniillik a viszonylatok elsődlegességének felismerése az általuk alkotott és bennük konstruálódó tényekhez képest –, ami egyidejűleg zajlott többek között a kvantumfizikában, az interakcionista pszichológiában, valamint a fenomenológiai és hermeneutikai filozófiától mélyen érintett társadalom- és művészetelméletben. A biológiában ez a „relacionista” fordulat abban nyilvánul meg, hogy az életfolyamatokra többé nem úgy tekintenek, mint különösen bonyolult szervezettségű anyagi képződmények funkcióira, hanem éppen fordítva: magát az életet azonosítják a folyamatok rendjéről gondoskodó, a szerveződés mintázatának replikációjára képes önszabályozó tevékenységgel. Funkcionálisnak ehhez képest inkább a testi szervezet minősül, amely a rendszer fenntartásához és megújításához szükséges anyag- és energiaáramlás során formálódik, keletkezik és pusztul. Röviden: nem a szervezet él, hanem az élet szerveződik. Az alanyt az állítmánnyal kellett felcserélni.
Az önszabályozás képessége a rendszer nyitottságán múlik, és a külvilággal fenntartott, rendezett kölcsönviszonyban realizálódik. Ez alkalmazkodást jelent a környezet változásaihoz, s jelenti egyúttal külső tényezők elsajátítását. Az utóbbiak soha nem állnak a szó szoros értelmében az élet rendelkezésére: az élőlények elképesztő fortélyok árán szerzik meg és hasznosítják őket. Az adaptáció és az asszimiláció kifinomult, szelektív módon alkalmazott tudást követel. Minden élőlény választja és alkotja környezetét a vele való érintkezésben, s ez csak úgy lehetséges, ha reflektáltan viszonyul külső és belső adottságaihoz. A szervezett válasz azt jelenti, hogy a helyzet egészére válaszol – nem elszigetelt ingerekre –, s a helyzet részeként a saját autopoietikus tevékenységére is. Ezért reflexió és önreflexió között a határ fogalmilag nehezen ragadható meg. (Mindennek a tudatossághoz természetesen nincs semmi köze.)
Ezek az elméletek a reflexivitásban és a kommunikativitásban ragadják meg az élet lényegét, vagyis az élet valamennyi formájának kérdés-felelet szerkezetet tulajdonítanak. A dialógust korántsem tekintik az öntudatos lét kiváltságának.
átjárhatóság
Az interaktivitás legalább annyira szervezi és alakítja az élőlények egymáshoz való viszonyát, mint a saját szervezet folyamatait. Ez a felismerés külső és belső között az átjárhatóságra irányítja a figyelmet. Az egyed mint szerveződési szint csak viszonylagos különállással rendelkezik az egyén-feletti szerveződési szintekhez képest, amelyek megint csak egymásba tagolódnak az élővilág rendszerében. Ráadásul az, amit az élet megkülönböztető vonásának tekintenek – az interakciók rendjét szabályozó önvezérlés képessége – egyesek szerint ugyancsak kimutatható a rendszer valamennyi szintjén, valamint a szintek között is. Éppen ennek ismeretében beszélhetünk az élet rendszer-elvű működéséről.
Az egyed mint autonóm szerveződési szint viszonylagosságának belátása, az élő rendszerek nyitottságának, működésükben a reflektált kölcsönösség jelentőségének felismerése messzemenő következményekkel jár a szerveződések testi jellegének értelmezését illetően. A testi létezés megkülönböztető sajátosságának (egyfelől a dolgokhoz, másfelől a szellemhez képest) ezek után a közvetítést, a kommunikációt kell tekintenünk. Az élők párbeszédében (és az élőlény-társulások rendjében) a test egyrészt jelként funkcionál, jelentést hordoz, másrészt a jelzések befogadására szolgál. Mindkét minőségében az érintkezés médiuma, így minden test „kifelé” él: ott a leginkább test, ahol mások számára nyílás. Úgy is mondhatjuk, hogy a test az élet megnyilatkozása, nyíló élet. Vagy egyszerűbben: nyílás, amin az élet áthatol.