KULTÚRHARC ÉS HEGEMÓNIA – A KERESZTFRONTOK KORA

Van-e még értelme a jobboldal/baloldal megkülönböztetésnek?

A legutóbbi időkig a legtöbb politikatörténeti és politikaelméleti munkában evidens volt, hogy a közélet szereplőit, a gyakorló politikusokat – és a mögöttük álló szimpatizánsokat – a jobboldal/baloldal mentén lehet a legegyszerűbben és a legszemléletesebben csoportosítani. A megkülönböztetés alapja pedig a politikai élet szereplőit mozgató eszmék és ideológiák sematikus leírása. A felosztás átkerült a média világába is, ahol az aktuálpolitikai kérdéseket feszegető műsorokban ma is – úgyszólván naponta – teljesen reflektálatlanul éltek/élnek vele.

Tagadhatatlan: történeti szempontból a baloldal/jobboldal megnevezés nem üres vagy értelmetlen. A baloldali perspektíva mindig a gyengék és a kiszolgáltatottak, az úgynevezett alulprivilegizált csoportok érdekeit igyekezett figyelembe venni, illetve szilárdan ragaszkodott az elméleti alapvetéshez, hogy az egyenlőtlenségek végső alapját a társadalmi struktúrában kell keresnünk. A jobboldali nézőpont a társadalmi problémákat általában az emberi gyengeségekkel, a cselekvők rossz döntéseivel és tévesen működő helyzetfelismerő képességeivel magyarázta. A nézet „vegytiszta” képviselete leginkább a klasszikus liberálisokhoz, illetve újabban az újkonzervatívokhoz (a neokonokhoz) köthető, ami mindig problematikussá tette a liberálisok besorolhatóságát a kétosztatú sémába. Mert szabadságszeretetükre gondolva a liberálisok a baloldalhoz tartoznak, de harcos individualista ideológiájuk és kollektivizmus-ellenességük inkább a jobboldal ideológiája.

organikus konzervativizmus

A jobboldali álláspont másik változata – az úgynevezett organikus konzervativizmus – az egyéneket csak részben tekinti önálló társadalmi szereplőknek, és az individuumokat mindig egy nagyobb közösség (nép, nemzet, vallás, család stb.) részeként értelmezi. A baloldaliak általában elkötelezettek a pluralizmus iránt, a jobboldaliak inkább nem.

Armin Nassehi Az igazság utolsó órája – Miért nem alternatíva többé a jobboldal/baloldal megkülönböztetés, és miért kell a társadalmat egészen másképpen leírni című könyvéről írott recenziójában Uwe Helmert megjegyzi, hogy az utóbbi évszázadokban a baloldali társadalomértelmezések általában „diskurzuselőnnyel” rendelkeztek a jobboldali értelmezésekkel szemben.^[1] Mivel a baloldali társadalom-leírásokban kéz a kézben járt a haladásba vetett hit és a társadalmi viszonyok átépítésének szükségessége, az innovatív szellem és az „új nimbusza” a politikai vitákban helyzeti előnyt jelentett számukra. Igazából senki sem szereti, ha nézeteit – esetleg őt magát – korszerűtlennek és „elmaradottnak” nevezik. Csakhogy a baloldal/jobboldal felosztás mégsem pusztán normatív szembenállás.

A megkülönböztetés lényegét a strukturális törvényszerűség adja, hogy a szembenálló nézetek kölcsönösen igazolják egymást, „(…) jóllehet éppen nem abban, hogy ezek egyek lennének, hanem hogy a maguk ellentétes struktúrájában egyek.”^[2] A jobboldalnak és a baloldalnak kölcsönösen szüksége van egymásra. A szembeállásban megmutatkozó egység mégis megfeneklik azon a ponton, ahol analóg módon kellene átélni, amit ma már csak digitális küzdelemként tudunk leírni. Ez a meglehetősen misztikusan hangzó kijelentés rögtön érthetővé válik, amikor Armin Nassehi arról töpreng, hogy a modern társadalmak működését csak a „társadalmi digitalizáció” fogalmával írhatjuk le, olyan fogalom segítségével, amelyből hiányoznak a mindennapi tapasztalatot jellemző analóg fogalmak. „Persze a társadalmi konfliktusokat továbbra is úgy képzeljük el, hogy mögöttük meghatározott miliővel rendelkező konkrét csoportok állnak. Csakhogy a modern társadalmak olyan mértékben komplexek, hogy az egymással versengő csoportok láthatatlanok, mert digitalizálódnak. A konkurensek „tapasztalatilag” már nem azonosítható társadalmi csoportok, statisztikai halmazok, absztrakt, láthatatlan és leírhatatlan fenomének.”^[3] A hétköznapi tapasztalat világában a társadalom ugyan továbbra is analóg formákban jelenik meg, de maga a társadalom „digitálisan működik”. A szociális világ feldolgozása a tiszta megszámolhatóság formájában megy végbe (a latin digitus szó jelentése: ujj, hüvelyk). A digitalizáció művelete semlegesíti az értékkülönbségeket, mert az információkat nem az egy-az-egyben-korreláció formájában dolgozza fel. Nassehi szerint a fundamentális fordulat egyik legfontosabb szociológiai, politikafilozófiai következménye, hogy többé nem lehet valódi társadalom- vagy kapitalizmuskritikával előállni.

részlegesen módosította

Nem célom itt, hogy a radikális luhmanniánus szociológusként ismert és elismert Nassehi álláspontját bíráljam. De szeretném megjegyezni, hogy a tudományban bármennyire is személytelen, rendszerjellegű és digitalizált formát öltött a modern társadalom önleírása, a fordulat csak részlegesen módosította a mindennapi élet tudásformáit, s éppen a politikai élet világában nélkülözhetetlenek a hagyományos megkülönböztetések. Valószínűleg igaza van Nassehinek, hogy a politikában a baloldal/jobboldal szembenállás tartalmi kritériumait manapság már nem lehet, illetve nem célszerű a megszokott értékkötődések mentén megadni, mert az egymást keresztező és egymást metsző „elméletek” és „frontok” sokféleségével kell szembesülnünk. A felismerés döntő jelentőségű a napjainkban nálunk is egyre agresszívebb „kultúrharc” értelmezésében.

Antonio Gramsci és Carl Schmitt – a radikális baloldal és a radikális jobboldal kitüntetett referenciái

Ami a francia és az olasz posztmodern politikafilozófia, illetve „államelmélet” különféle változatait összeköti – minden belső különbség ellenére –, az abban a különös fenoménban ölt testet, hogy ezek a radikálisan baloldali gondolkodók a legkülönbözőbb hagyományokat ötvözik elméleti munkáikban. Újabban ugyanez a keresztelmélet vagy keresztszemlélet vált uralkodóvá a francia és német Új Jobboldal szellemi holdudvarához kötődő, elsősorban persze a fiatalabb generációkhoz tartozó szerzők munkáiban is.^[4] Első pillanatra valóban meglepő a különös fordulat, hogy a magukat marxistának vagy legalábbis radikális baloldalinak valló gondolkodók rendre pozitív kontextusban emlegetik Carl Schmittet, aki – igaz, élete egy rövid szakaszában – a náci Németország vezető jogfilozófusának számított. De legalább annyira mellbevágó az is, hogy napjaink szélsőjobboldali gondolkodói a marxista Antonio Gramsci munkáinak tanulmányozására biztatják híveiket. Vagyis azt látjuk, hogy Carl Schmitt és Antonio Gramsci egyaránt a leggyakrabban emlegetett szerzők között szerepel az amúgy teljesen ellentétes oldalon álló szerzők munkáiban. Ez önmagában jól jelzi, hogy a korábbi sematikus és nem ritkán stigmatizáló megnevezésekkel nem sokra megyünk. Az ugyan lehetséges, hogy a baloldal/jobboldal megkülönböztetés nem vált teljesen értelmetlenné, de eddigi használata mindenképpen korrekcióra szorul, mert egyre kevesebb a magyarázó ereje, ha ragaszkodunk a politikai történések elméleti hátterének igényesebb feltárásához.

eleve kudarcra ítélt

Ami Carl Schmitt jobboldali és baloldali népszerűségét illeti, sokakkal együtt osztom az álláspontot, hogy a német jogász és politikai gondolkodó életművéhez legalább háromféleképpen lehet viszonyulni. Az első megközelítés szerint – s egyébként ez a legkevésbé problematikus – Schmitt munkáit „értékmentes”, az akadémiai tudományosság szabályait érvényesítő eljárás keretében kell vizsgálni. Másképpen fogalmazva: az effajta interpretációt az őszinte (intellektuális) érdeklődés és tudományos megismerés „tiszta” érdeke vezérli. Más kérdés, hogy ez a kísérlet sikerrel végigvihető-e, vagy eleve kudarcra ítélt, de tény, hogy ilyen intenciók léteznek.

A schmitti életmű másik, ugyancsak kézenfekvőnek tűnő értelmezésére a legjobb példával az utóbbi évtizedekben látványosan megerősödő, az Új Jobboldalhoz, olykor egyenesen a szélsőjobboldali mozgalmakhoz tartozó teoretikusok munkáiban találunk remek példákat. Az ő szempontjuk döntően utilitarista és direkt módon politikai, mégpedig azért, mert elsősorban az anti-atlantista, Amerika- és liberalizmusellenes álláspontjuk igazolására keresnek igényesen kidolgozott elméleti alapokat, s ehhez Carl Schmitt gazdag életművének bizonyos részei valóban alkalmasak. A kortárs radikális jobboldal vezéralakjai, a francia Alain de Benoist és az orosz Alekszandr Dugin elsősorban a nagy „geopolitikust” látják Carl Schmittben, aki egyrészt a Behemót szimbolizálta tellurgikus (azaz szárazföldi) hatalmak civilizációs, államszervezési és morális fölényét hangsúlyozza, szemben a Leviatán nevével fémjelezett, és véleményük szerint genetikusan és generikusan romlott thalasszokratikus (tengeri) hatalmak „piratokráciájával”. A thalasszokratikus rend vezérállamai természetesen Nagy-Britannia és az Egyesült Államok. Schmitt a második világháborút követően kiállt az Új Jobboldal számára elsődleges jelentőségű, úgynevezett multipoláris és etnopluralista világrend megvalósítása mellett. A multipoláris világrend hívei megint csak az atlantistákban (elsősorban persze az Egyesült Államokban) látják minden földi rossz forrását, számukra az USA által képviselt liberális demokrácia eufémizmus, amelynek az a célja, hogy leplezze az Amerika diktálta unipoláris világrend brutális geopolitikai törekvéseit.

De létezik egy harmadik értelmezési lehetősége is Schmitt életművének, amely különös módon éppen napjaink neomarxista és radikális baloldali gondolkodóihoz köthető. A baloldal és az újbaloldal aktuálpolitikai kilátásai jelenleg siralmasak, számukra leginkább a vesztes pozíció feldolgozása az elsődleges cél.^[5]

alkati rokonság

Szempontjaik így egyszerre intellektuálisak és „haszonelvűek”, olykor talán az elkeseredésből adódóan a provokatív hangnemet sem nélkülözik. Mindez eléggé meghökkentő. Miként lehetséges – adódik önkéntelenül is a kérdés –, hogy a nácizmussal „nem ellenséges viszonyban lévő” német konzervatív gondolkodó elméleti teljesítménye, legalábbis némely elemében, nem egyszerűen csak eszmetörténeti érdekesség, hanem egyenesen követendő példa egy radikális marxista számára? Mi magyarázza, hogy Giorgio Agamben, Antonio Negri, Jacques Derrida, Étienne Balibar, Slavoj Žižek egyaránt inspiratív ötletekre bukkannak Schmitt munkáiban, s végső soron a huszadik század egyik legjelentősebb gondolkodóját látják benne?^[6] A dolog persze korántsem annyira rejtelmes. Többek között Giorgio Agamben Rendkívüli állapot című könyve, illetve Jacques Derrida A törvény ereje című tanulmánya hozzájárulhat a zavar és érthetetlenség legalább részbeni tisztázásához.^[7] Agamben például Walter Benjamin mellett Schmittet tekinti a huszadik század egyik meghatározó gondolkodójának. Agamben a Rendkívüli állapotban egyfajta alkati rokonságot fedez fel Walter Benjamin és Carl Schmitt gondolkodásában, annak ellenére, hogy tökéletesen ellenkező politikai platformon állnak. Benjamin olyan forradalmi erőszak lehetőségét szeretné felmutatni, amely nem jogtételező és jogfenntartó, hanem egyszerűen hatályon kívül helyezi a jogot.^[8] Fontos tudni, hogy Benjamin és Schmitt között személyes kapcsolat is volt. Benjamint erősen inspirálta Schmitt néhány, a Politikai teológiát megelőző munkája, illetve maga a Politikai teológia már a Benjamin által felvetett kérdésekre adott válaszként is értelmezhető. Noha a radikálisan baloldali Benjamin és a radikálisan jobboldali Schmitt kiindulópontjai nagyon különbözőek, következtetéseik kísértetiesen hasonlítanak egymásra: a liberális demokrácia tehetetlenségének csak egy forradalmi fordulat, azaz a rendkívüli állapot vethet véget, amely felfüggeszti az érvényes jogrendet, és egy jogon túli jogot léptet életbe.^[9] Az egyik eset a proletariátus világtörténelmi küldetéséről tesz tanúságot, a másikban a vezér (Führer) jogteremtő, demiurgikus ereje nyilatkozik meg. Miként Jean-Claude Monod fogalmaz: mindkettőjüknél a kivétel, az extrém, illetve a paradox normálissal szembeni felértékelődéséről van szó, ami rendkívül vonzó a liberalizmusból kiábrándult szélsőbalos (és, teszem hozzá: szélsőjobbos) értelmiségiek számára.^[10]

*

Nemcsak Carl Schmitt, de Antonio Gramsci esetében is érdemes felhagyni a sztereotip és egyoldalú címkézésekkel. Tudniillik Gramsci kapcsán is joggal állíthatjuk, hogy napjainkban az egymástól radikálisan eltérő eszmei, politikafilozófiai platformon álló csoportok képviselői a huszadik század megkerülhetetlen gondolkodójának tekintik az olasz filozófust, eszméi – állítják – termékenyítőleg befolyásolhatják a politikai programokat, amelyek nemcsak szavakban, de a valóságban is szeretnék megragadni a hatalmat. Így szembesülnünk kell a jelenséggel, hogy a radikális baloldali Ernesto Laclau/Chantal Mouffe szerzőpáros ugyanúgy követendő modellnek tekinti Gramsci hegemónia-elméletét, mint a francia Új Jobboldal vezéralakja, Alain de Benoist, illetve napjainkban a német AfD-hez közelálló értelmiségiek. Azt sem hagyhatjuk figyelem kívül, hogy Benoist több évvel korábban fedezte fel a Gramsci-féle politikafilozófia jelentőségét, mint a radikális baloldali gondolkodók.

Persze az igazsághoz tartozik, hogy – Leninnel ellentétben – a „nyugati baloldal” köreiben Gramsci munkáit mindig is bizonyos szimpátia övezte.^[11] Ezzel ellentétben, írja Cs. Kiss Lajos, a volt szocialista országok – köztük Magyarország – társadalom- és szellemtudományi köreiben, kiváltképpen a rendszerváltást követő években „(…) Antonio Gramsci és filozófiája a tudományos vitákban legfeljebb véletlenül került szóba, kutatási tárgyként való kiválasztódásának esélye minimális, a politikatudomány oktatási üzemében pedig jobbára csak a klasszikusok iránti kötelező tiszteletből említik nevét és művét.”^[12]

alárendeltség és alávetettség

Gramsci hegemónia-elméletében abból a feltevésből indul ki, hogy a politikai szféra hatékony befolyásolása csak a cselekvők valamilyen azonosságtudata alapján lehetséges. Viszont a burzsoá társadalomban az aktuálisan éppen hatalmon lévő osztályok az általuk kialakított és működtetett hegemóniára támaszkodva képesek megakadályozni az elnyomottak „öntudatra ébredését”. Cs. Kiss Lajos írja: „A tömegek gyakorlati cselekvésében az explicit világnézet és a neki megfelelő viselkedési formát szubjektíve érvényesen összekapcsoló hitegység az, ami elrejti, felismerhetetlenné teszi az explicit és implicit világnézet ellentmondásait. Gramsci ezzel az okfejtéssel arra az összefüggésre utal, hogy az alávetett, kizsákmányolt csoportok valóságos történelmi szükségleteit és érdekeit adekvátan kifejező világnézet (és viselkedési norma) az uralkodó csoportok szellemi, erkölcsi és politikai hegemóniájának történő alárendelés következtében nem alakulhat ki; a szellemi alárendeltség és alávetettség megakadályozza az osztálykonfliktus, a társadalmat feszítő alapvető ellentmondások tudatosítására alkalmas világértelmezések létrejöttét.”^[13]

Gramsci hegemónia-elméletének fundamentumát olyan felismerés adja, amelyet a politika vagy inkább a politika ontikus és ontologikus szféráinak megkülönböztetéseként lehetne meghatározni. A politika ontikus szintje az államapparátus működése, illetve a politikai pártok és mozgalmak felszínen érzékelhető küzdelmei. Ezeket a dinamikus folyamatokat könnyedén azonosíthatjuk a politika terében zajló pártharcokkal, a parlamenti csatározásokkal és más, a politikai élet megszokott terepein megjelenő, jól szabályozott és viszonylag könnyen érthető eseményekkel. De a mélyben, a látható felszín alatt az éles szemű megfigyelő előtt egy másik, az előzőnél lényegesebb, egyszersmind nehezebben azonosítható harci terep is kibontakozik. Hogy ez láthatóvá váljék, szólnom kell a Gramsci által előszeretettel használt fontos fogalompárról, amelyet az olasz filozófus az első világháborúban használt katonai terminológiából kölcsönzött, hogy felfogásának minél karakterisztikusabb jelleget adjon. Gramsci a politikai szférában megkülönbözteti a mozgóháború és az állóháború folyamatait. Lenin álláspontját részben akceptálva, Gramsci is azt vallja, hogy Oroszországban, illetve Kelet-Európa többi országában az állam abszolút hatalommal rendelkezik a csak nyomokban létező civiltársadalom fölött, és céljai elérése érdekében szinte sohasem riad vissza a kényszer alkalmazásától. „Keleten az állam volt minden, míg a civiltársadalom megrekedt a maga embriószerű állapotában. Ezzel ellentétben Nyugaton egészséges és arányos viszony alakult ki az állam és a civiltársadalom között, és az állam bizonyos megingásait robusztus civiltársadalom ellensúlyozta. Az állam csak egy előretolt lövészárok volt, amely mögött robusztus erődítmények és kazamaták húzódtak meg.”^[14]

Gramsci tehát bizonyos megértéssel fogadta a lenini forradalomelméletet, hiszen Oroszországban a kis létszámú proletariátus valóban csak egy mozgóháború-szerű, gyors csapással volt képes átvenni a hatalmat az állami intézmények fölött. Egészen más a helyzet Nyugat-Európában. Erre a világra már nem érdemes kiterjeszteni a mozgóháború szabályait (és teszem hozzá: az ezzel járó kegyetlen leszámolásokat), mert a nyugati polgári demokráciákban a civiltársadalom jelentős mértékben „temperálja” az államhatalom túltengéseit, azaz mindig is jóval hatékonyabb ellenállásra volt képes, mint mondjuk Oroszországban. Így Gramsci jelentősen átalakítja a lenini hegemónia-elméletet, amit többek között az imént említett szóhasználat is kifejez, vagyis a fejlettebb nyugati világban az elnyomott és alávetett osztályoknak nem a mozgóháború, hanem az állóháború szabályai szerint kell kivitelezniük a hegemónia megszerzésére irányuló törekvéseiket. Ez azt jelenti, hogy a baloldali politikai mozgalmaknak be kell látniuk: a politikai társadalomban elérni kívánt hegemón szerephez a civiltársadalomban betöltött hegemón szerepen át vezet út. Gramsci megpróbálja összhangba hozni, illetve kiegyensúlyozni az egyén és a közösség mindig problematikus kapcsolatrendszerét. Amíg a liberálisok az egyén–közösség kapcsolatában a mértéktelen individualizmusra szavaznak (mint a régi latinok mondták: „senatores boni viri, senatus mala bestia” – „a szenátorok jó emberek, csak a szenátus gonosz bestia”), a marxista tradíció éppen fordított.^[15] A hagyományos marxista felfogás túlzott mértékben alárendeli az egyént a közösségnek, és ezzel megfosztja az individuumokat a lehetőségtől, hogy önálló kezdeményező szereppel lépjenek fel a társadalmi, kulturális és politikai élet területein. Pedig, mondja Gramsci, külön figyelmet kell fordítani a civiltársadalom olyan intézményeire, mint a család, az iskola és az egyház, mivel ezek korántsem semleges területek, mert nem tartoznak ugyan a politika primer világához, mégis „uralmi és hatalmi” struktúrák szerint szerveződnek. Mindez arra vezette Gramscit, hogy jelentősen módosítsa a marxi alap–felépítmény modellt, és jóval nagyobb autonómiát adjon a szellemi/ideológiai/kulturális szférának. Értelmezésében a „civiltársadalom átfogó kultúrafogalom szinonimájává vált, és egyszerre jelentette az olyan magánszervezeteket, mint az egyesületek, de kiterjedt a tömegmédia, az egyház, az oktatási intézmények stb. szférájára is.”^[16] A kultúrharc elsődleges terepét, mondja Gramsci, nem is az úgynevezett magaskultúra jelenti, hanem a mindennapi tudathoz kapcsolódó elemi kulturális területek. Az ökonomizmus gyámsága alól felszabadult és tágan értelmezett kulturális szférát tekinthetjük az állóháború terepének, amelyen csak lassú és kitartó küzdelemben tudnak befolyást szerezni az alávetett osztályok.

organikus értelmiségiek

Gramsci világosan érzékeli: a hegemón társadalmi tudattal csak egy ellen-hegemón társadalmi tudat képes eredményesen megküzdeni. Ezért szükséges széles társadalmi közmegegyezésre épülő, úgynevezett történelmi blokkot létrehozni a szűkebb értelemben vett politikai harc szférájában. Ennek a blokknak a megteremtésében kitüntetett szerepe van az értelmiségieknek, akik valamilyen poszt-machiavellista értelemben vett „fejedelem” funkcióját töltenék be a társadalmi/politikai élet alakításában és irányításában. Gramsci megkülönbözteti a nagy és a kis értelmiségieket, másrészt a tradicionalista és az organikus értelmiségieket. Az organikus értelmiségiek nem a vita contemplativa módján szervezik meg életüket, azaz nem arisztokratikusan, a társadalom egyéb szereplőitől elzárva, tehát nem „szobatudósokként” léteznek, hanem a vita activa világát választják, hajlandóak mozgósítani szellemi/intellektuális képességeiket az alávetett osztályok felszabadítása érdekében. Ahhoz, hogy tradicionalista értelmiségiek organikus értelmiségiekké váljanak, szükséges valamiféle intézményi keret, amit az olasz filozófus pártnak nevez.

Alain de Benoist már a huszadik század hetvenes éveiben felismerte a Gramsci-féle hegemónia-elmélet jelentőségét (vagyis évekkel az újbaloldali teoretikusok előtt!), és az olasz marxista gondolkodót követendő példaként állította a Franciaországban akkortájt megszerveződő Új Jobboldal szimpatizánsai elé. Igazat ad Gramscinak, a kommunisták tévednek, „(…) mikor feltételezik, hogy lehetséges az államot a szimpla politikai apparátusára egyszerűsíteni. Valójában az állam ’konszenzust teremt’, vagyis nemcsak úgy irányítja az ügyeket, hogy igénybe veszi az államapparátust, hanem egyfajta implicit ideológia segítségével, amely olyan értékrenden nyugszik, amelyet magáénak vall és természetesnek tekint a társadalom tagjainak többsége. Vagyis ez a ’polgári’ apparátus átfogja a kultúra egészét, az eszméket, az erkölcsöt, a hagyományokat, azaz kiterjed az egészséges emberi értelem egészére. Ezeken a területeken az állam nem direkt módon gyakorolja a hatalmat; az, amire itt az állam támaszkodik, a kulturális hatalom maga. Másképpen: az állam itt nem a kényszer igénybevételével gyakorolja a hatalmat „(…) ez a megkülönböztetés egyébként nem áll távol attól, amit Louis Althusser az ’állam repressziós apparátusa’ és az ’állam ideológiai apparátusa’ különbségeként határozott meg.”^[17]

remélt szocialista fordulat

Világosan látható, hogy ezen a ponton Gramsci eltávolodik Marxtól, és a „civiltársadalom” problematikáját tágabb összefüggésbe helyezi (azaz kiemeli a termelőeszközök és termelési viszonyok közötti ellentmondás redukcionalista fogalomrendszeréből), és jelentős szerepet tulajdonít a néptömegek mentalitásának, vallásos meggyőződésének, kulturális beidegződéseinek. Az ezerkilencszázharmincas évekre már az is világossá vált Gramsci számára, hogy a „fasizmus bukása után” nem következik be rögtön a remélt szocialista fordulat, hanem rövid „liberális intermezzóval” kell számolni. Ezért egyfajta kerülő út megtételével érdemes kalkulálni, ahol a proletariátus csak széles bázison nyugvó szövetségi politika révén tud hegemón pozícióba jutni.

Benoist, amikor a Gramsci-féle hegemónia-elméletet követendő példaként állítja a francia Új Jobboldal elé, úgy véli, a liberális demokráciát, legalábbis hosszabb távon, a maga által felállított elvek fogják tönkre tenni. Ahol a világnézetek és politikai programok abszolút pluralizmusát hirdetik, de ezzel együtt a széles alapokon nyugvó konszenzus fenntartásához is ragaszkodnak, előbb-utóbb bekövetkezik a rendszer összeomlása, amire a radikális jobboldaliaknak időben fel kell készülniük. Thomas Wagner a Félelemkeltők. 1968 és az Új Jobboldal című, nemrégiben megjelent tanulságos könyvében található egy interjú, amelyet a szerző Alain de Benoist-val készített 2017 nyarán. Az interjúban Benoist elmondja, hogy fiatalemberként – a 68-as diáklázadások tanulságaira építve – milyen elképzelések fogalmazódtak meg benne a jobboldal megújításának lehetséges irányairól. Hogy a régi vágású jobboldaliakkal ellentétben ő egyáltalán nem állt szemben a lázadó diákokkal. „Gazdasági szempontból mindig a kapitalizmust, politikai szempontból a liberalizmust, szociológiai szempontból a polgárságot tekintettem a legfontosabb ellenségeimnek.”^[18] 1968 májusában volt Franciaországban az utolsó nagy általános sztrájk, amely fellelkesítette Benoist-t. Akkoriban Georges Sorel forradalmi eszméi álltak a legközelebb hozzá, egy olyan gondolkodóé, akit példaképüknek tekintettek a baloldali anarchista és a fasiszta eszmék iránt fogékony szakszervezetek is. Benoist egyaránt írt tanulmányt Sorelről, Pierre-Joseph Proudhonról, továbbá a Párizsi Kommünben központi szerepet betöltő Pierre Leroux-ról és Benoît Malonról.

Akkoriban lelkesen olvasta Adorno és Horkheimer könyveit, tanulmányozta a francia szituacionalistákat (Guy Debord) és Jean Baudrillard szimulációs elméletét. Ez a nyitottság napjainkban is jellemző rá, mondja az interjúban Thomas Wagnernek, hiszen manapság is nagy kedvvel olvassa a közvetlen munkásdemokrácia elkötelezett hívének, Jean-Claude Michéa-nak a könyveit, illetve a „baloldali populizmus” megteremtésének szükségességét valló Ernesto Laclau és Chantal Mouffe nézetei is jelentősen befolyásolják gondolkodását.^[19]

Ha azt kérdeznék tőle, hogy voltaképpen mi a politikai meggyőződése, azt válaszolná, hogy a legszívesebben „baloldali jobboldalinak” vagy „jobboldali baloldalinak” nevezné magát. Azon persze érdemes eltöprengeni, hogy mi állhat e paradox állásfoglalás hátterében, teszi fel a kérdést Wagner. Ügyesen kifundált stratégia, amivel az eredendően jobboldali eszméket baloldalivá lehet stilizálni, hogy sikeresen eladható legyen a másik oldalon álló emberek számára is? Vagy inkább igazi ráeszmélés, hogy mélyebb értelemben a „baloldali” és a „jobboldali” alkotórészek valóban összetartoznak?^[20] Valószínűleg mindkettő, mondja Wagner. Ezt a paradox következtetést támasztják alá Benoist vallomásában azok a részek is, ahol arról beszél, hogy már gyerekként megtapasztalta, milyen nehézségeket jelent az ellentétes családi „örökség” feldolgozása. Benoist anyai nagyszülei egyszerű vasutasok voltak, akiknél megtapasztalta, mit jelent az „osztályviszonyok realitása”. Ellenben apai nagyanyja a „polgári osztályból” érkezett, és erős ellenérzéseket táplált az „egyszerű nép” iránt. „Az a fajta arrogancia, amellyel a francia polgárság viszonyult a neki alárendelt társadalmi csoportok tagjaihoz, vagyis alacsonyabb rendű lényekként, olykor szinte tárgyakként kezelte alárendelt honfitársaikat, dühöt és haragot váltott ki belőle.”^[21] Ez baloldalinak is nevezhető szimpátiát eredményezett, meséli Benoist, ezért vett részt 1968-ban a RueGay-Lussac környékén emelt első nagy barikádok építésében.

kulturális hegemónián keresztül

Alain de Benoist a Kulturális forradalom jobboldalról nézve című könyvét újra kiadták németül.^[22] A francia filozófus a könyv első fejezeteiben arról értekezik, hogy a baloldali értelmiség Franciaországban, illetve Nyugat-Európa-szerte abszolút hegemóniára tett szert. Ezen a helyzeten csak úgy lehet változtatni, ha az Új Jobboldal teoretikusai „leckéket vesznek” a baloldaliaktól, és végre maguk is ráeszmélnek, hogy a politikai hatalomhoz a kulturális hegemónián keresztül vezet az út. Negyven évvel a könyv megjelenése után elmondható: Benoist látnoknak bizonyult. Mára szinte visszájára fordult a helyzet. Immár a baloldaliaknak kell leckét venniük a jobboldaliaktól. Benedikt Kaiser, a német AfD egyik fiatal titánja, a nemrégiben megjelent Keresztfront című könyve mottójául egy Slavoj Žižek-idézetet választott: „Egy igazi leninistát és egy konzervatív embert összeköti a tény, hogy mindketten szemben állnak azzal, amit liberális felelőtlenségnek lehetne nevezni.”^[23]

Persze egy szélsőbalos és egy szélsőjobbos összefogás meglehetősen perverz koalíció lenne. Valószínűleg ezt sem Žižek, sem Kaiser nem gondolja komolyan. De hogy az egymással szembenálló táborok híveinek és teoretikusainak igenis tanulniuk kell egymástól, az nehezen vitatható állítás. És ahogyan az utóbbi évtizedekben a jobboldal átvett és sikerrel adaptált egy sor baloldali „elmélettöredéket”, úgy most a baloldaliakon a sor, hogy tanuljanak a jobboldali populizmus sikereiből. Moritz Zeiler pontosan írja: a „társadalomkritika nem baloldali privilégium”.^[24]

1. Lásd Helmert, Uwe: Armin Nassehi: Die letzte Stunde der Wahrheit. Warum rechts und links keine Alternativen mehr sind und Gesellschaft ganz anders beschrieben werden muss. Murmann Verlag, Hamburg, 2015. http://www.socialnet.de/rezensionen/19892.php, A letöltés ideje 2018. 10. 30. ↑

2. I. m. 2. ↑

3. I. m. 3. ↑

4. Ennek iskolapéldája Kaiser, Benedikt: Querfront. Verlag Antaios, Schellroda, 2012. ↑

5. Ehhez lásd például Žižek, Slavoj: Auf verlorenem Posten. Suhrkamp Verlag, Frankfurt ama Main, 2009. Ford.: Frank Born. ↑

6. Néhány mondat erejéig Techet Péter egyik írása már érintette ezt a jelenséget. Lásd Techet Péter: Carl Schmitt à la française. Világosság, 2010 ősz, 58. ↑

7. Erről lásd Kiss Lajos András Haladásparadoxonok. Bevezetés az extrém korok filozófiájába. Liget, Budapest, 2009. Főleg a 2. és 3. fejezet. ↑

8. Benjamin, Walter: ’A történelem fogalmáról’. In: Uő. Angelus novus. Értekezések, kísérletek és bírálatok. Magyar Helikon, Budapest, 965. Ford.: Kőszeg Ferenc. ↑

9. A schmitti és benjamini felfogás közötti különbség árnyaltabb értelmezéséhez lásd Kiss Lajos András Haladásparadoxonok, Liget, Budapest, 2009. 69–83. ↑

10. Lásd Monod, Jean-Claude: Penser l’ennemi, affronter l’exception. Réflexions critiques sur l’actualité de Carl Schmitt. Éditions La Découverte, Paris, 2006. ↑

11. Zeiler, Moritz: Materialistische Staatskritik. Schmetterling Verlag, Stuttgart, 2017. 50. ↑

12. Cs. Kiss Lajos: A hegemónia mint politikafilozófiai probléma. LEVIATAN 1. (2004). 1. ↑

13. Cs. Kiss, i. m. 11. ↑

14. Gramsci, Antonio: Gefängnisheften 6. Berlin, 2012. 6. 783. Idézi Zeiler, i. m. 53–54. ↑

15. Lásd Kluzik, Vicky: Kulturelle Macht und Gesellschaft. Politik des Kulturellen bei Antonio Gramsci und der Intellektuellen Neuen Rechten – Zwischen metapolitischer Emanzipation und Anwendung der Moderne? https://epob.ubuni-munchen.de/…/144_open%20Access_V. ↑

16. Kluzik, i. m. 9. ↑

17. Benoist, Alain de: Kulturrevolution von Rechts. Jungeuropa Verlag, Dresden, 2017. 72. ↑

18. Lásd Wagner, Thomas: Die Angstmacher. 1968 und die Neuen Rechten. Aufbau Verlag, Berlin, 2017. 65. ↑

19. Ehhez lásd még Kiss Lajos András: Nagy tér vagy nagy gondolat. Az európai identitás dilemmái. Liget, 2018. 11–12. ↑

20. Lásd Wagner, i. m. 66. ↑

21. I. m. 66. ↑

22. A francia kiadás 1975-ben jelent meg, az első német kiadás 1985-ben. ↑

23. Kaiser, i. m. 6. ↑

24. Zeiler, i. m. 58. ↑

felső kép | Stuart Davis: Balszerencse, rocor, flickr.com