Kovács Gábor
Mester Béla

A KONCENTRÁCIÓS TÁBORTÓL A MENEDZSERKAPITALIZMUSIG

A modernitás rövid története paradoxonokban elbeszélve [2010 február]

A KONCENTRÁCIÓS TÁBORTÓL A MENEDZSERKAPITALIZMUSIG

K. G.: Paradox és kihívó a cím, nem vitás. De hát milyen is lehetne, mikor a könyv[1], amelyet most az olvasók figyelmébe szeretnénk ajánlani, maga is paradox és kihívó. Kiss Lajos András kötetének a Haladásparadoxonok címet adta, az alcímmel pedig igényét fogalmazta meg: bevezetést akar adni az extrém korok filozófiájába. Úgy gondoltuk, a kötethez rendhagyó bemutató illik.

boldoggá avatjuk-e

A boldoggá vagy szentté avatási eljárásból ismert gyakorlat, hogy az ügyet előterjesztő ügyésszel, illetve a kérelem jogosságát alátámasztó tanúkkal és szakértőkkel szemben ott áll az advocatus diaboli, aki a kérelem jogosságát cáfoló körülményeket gyűjti össze; így valóban az ördögöt képviseli a perben. A továbbiakban én leszek az ügyész, aki a szerzőhöz hasonlóan a haladás mélységes paradoxitása és abszurditása mellett érvel, míg Mester Béla az advocatus diaboli, jobban mondva az advocatus modernitatis, aki álláspontunk tarthatatlanságára, hogy ne mondjam, paradox voltára igyekszik rámutatni. Hogy Kiss Lajos Andrást a végén boldoggá avatjuk-e vagy sem, most még nem tudható. De hát az ítéletet sohasem szabad prejudikálni.

Haladás. Nem vitás, szemantikailag igencsak túlterhelt fogalom. Ha hűséges maradok a könyv szelleméhez, leghelyesebb talán Walter Benjaminnál kezdenem, aki Kiss Lajos András számára a többi német, francia és orosz modernitáskritikus mellett alapvető referencia. Benjamin víziója a haladásról igen érzékletes, sokkal többet elmond a tárgyról, mint amennyire egy száraz definíció képes: „Van Kleenek egy Angelus Novus című képe. Angyalt ábrázol, aki mintha rámeredne valamire és el akarna hátrálni tőle. Szeme tágra nyílik, szája nyitva, szárnyai kifeszülnek. Ilyen lehet a történelem angyala. Arcát a múlt felé fordítja. Ahol mi események láncolatát látjuk, ott ő egyetlen katasztrófát lát, mely szüntelen romot romra halmoz, s mindet a lába elé sodorja. Időzne még, hogy feltámassza a holtakat és összeillessze, ami széttörött. De vihar kél a paradicsom felől, belekap az angyal szárnyaiba, és oly erővel, hogy nem tudja többé összezárni őket. E vihar feltartóztathatatlanul űzi a jövő felé, amelynek hátat fordít, miközben az égig nő előtte a romhalmaz. Ezt a vihart nevezzük haladásnak.”

Amikor Benjaminnak A történelem fogalmáról című írása 1940-ben megjelent, a modern civilizáció már túl volt a 19. század enthuziasztikus haladásimádatán és az első világháború utáni katzenjammer évein. A világ belépett a totalitarizmusok korába, s elkezdődött a második világháború. Auschwitz és a Gulag csúcsteljesítményen üzemelt.

Jellemző, hogy a weimari Németország politikailag oly távol álló két gondolkodóját, Walter Benjamint és Carl Schmittet is foglalkoztatta a kivételes állapot problémája – mondja Kiss Lajos András. Mintegy ráéreztek arra, hogy ami következik, az állandóvá váló kivételesség paradoxonjával közelíthető meg leginkább. A huszadik századi modernitás a folyamatos anómia létállapota. A Walter Benjamin-féle kép szuggesztív ereje ugyancsak paradoxonból táplálkozik. Úgy használja a haladás eszméjéhez tartozó hagyományos fogalmi keretet, hogy egyben szét is töri azt. Ennek a fogalmi keretnek ugyanis két alapvető eleme a szükségszerűség és a paradicsom – égi vagy földi –, valamint a múltból a jelenen át a jövőbe tartó mozgás. Hogy az angyal nem előre, a jövőbe, hanem hátrafelé, a múltba néz, teljességgel megváltoztatja a haladásfogalom eredeti optimista jelentését. A haladás itt is emberi szándékoktól függetlenül, feltartóztathatatlanul megjelenő természeti erőként lép színre – nagyon hasonlóan a globalizáció mai megjelenítéseihez –, ám eredménye nem anyagi és szellemi gyarapodás, hanem egyre növekvő romhalmaz és mérhetetlen mennyiségű emberi szenvedés.

individuális cselekvők

A haladás fogalma kezdettől belső ellentmondással terhelt: individuális cselekvők cselekvésének eredménye, ugyanakkor olyan szükségszerű folyamat, amelyik irgalmatlanul eltiporja a vele szembeszegülőt. Hannah Arendt – aki szintén gyakori szereplő a könyvben – az újkor legriasztóbb jelenségének éppen ezt tartja: hogy az emberi cselekvések és történetek értelmét magába olvasztja egy személytelen folyamat.

A haladásnak két oldala van: egyszerre jelenti a hatalom és az emberi szabadság növekedését. A hatalom a környezet és más népek vagy saját társadalmunk alávetett tagjai fölött gyakorolt technológiai-gazdasági hatalom. A modern progresszió sajátos Janus-arcúságát leginkább Francis Bacon és Immanuel Kant eltérő felfogása érzékelteti. Az előbbi kiindulópontja, hogy a tudás hatalom, s a haladás ennek a növekedése, a königsbergi filozófus szerint viszont a haladás kiemelkedés az emberi kiskorúság állapotából, olyan folyamat, amelynek során az ember etikailag autonóm lénnyé válik. A kettő kéz a kézben jár; miközben a 18. század végének forradalmai jogokkal ruházzák föl az egyént, a kialakuló állami bürokráciák a Foucault által oly pontosan leírt fegyelmező kontrollmechanizmusok segítségével be is zárják – ahogyan Max Weber fogalmaz: a modernitás acélketrecébe.

A harmincas években, a sztálini Szovjetunióban a haladáshit hivatalos állami ideológiává, afféle kvázi-államvallássá vált, fölkent papsággal és hívőkkel. A barna totalitarizmus, a nácizmus elutasította a felvilágosodás kereszténységben gyökerező, az emberi nem egységére vonatkozó tételét, s a hozzá kapcsolódó, a haladást az emancipáció folyamataként szemlélő kanti nézetet; helyébe a fajiságot állította. A nácizmus egyik fő ideológusának számító Houston Stewart Chamberlain a faj gondolatát a szociáldarwinizmus jegyében összekapcsolta a haladás fogalmával. Szerinte a történelem a teuton és a zsidó faj küzdelmének színtere, ám a teuton faj nem készen jelenik meg, hanem evolutív folyamat során alakul ki, vagyis fejlődésen megy keresztül. Chamberlain egyik legvészterhesebb gondolata minden bizonnyal az volt, hogy a fajnemesítés érdekében a természetes szelekciót a mesterséges szelekció váltsa fel.

A 20. század totalitárius ideológiái a különböző 18-19. századi haladáskoncepciókból mindenekelőtt az emberi természet változásának és változtathatóságának tételét vették át, de eredeti értelmét teljesen megváltoztatták. Korábban az emberi természet fokozatos tökéletesedésének lehetőségét, aztán a manipulációt jelentette. Az embert olyan üres lapnak tartották, amire a totalitárius társadalomtechnikák segítségével tetszés szerint bármi felírható.

Hogyan és meddig őrizheti meg az alkotó értelmiségi integritását a totalitarizmus megsemmisítő táboraiban? Pavel Florenszkijnek, a könyv egyik főhősének esete példázza, hogy ez is csak paradox módon lehetséges. Florenszkij egyszerre jelentős tudományfilozófus és meggyőződéses antiszemita, a holisztikus ökológiai szemlélet egyik úttörője, de akaratmitológiát és vezérkultuszt hirdető ideológus, aki végül az általa is propagált totalitarizmus modellintézménye, a Gulag áldozataként végzi.

modernitás-kritika

M. B.: Haladás, paradoxonok. A haladás paradoxonjai, extremitások. Mióta figyelemmel kísérem Kiss Lajos András gondolkodását, valamilyen, mindig éppen aktuális hangsúllyal újra és újra ezeket a fogalmakat járja körül. (Pedig figyelem már a szerző eszméinek alakulását jó ideje, gyakorlatilag a kezdetektől, ha nem is tanítványként, de afféle ifjabb, fogadott szellemi testvérként, szenvedélyes testvéri civódással.) A haladás extremitásai iránti vonzódás háromfajta lehet. Az első kettő kézenfekvő. Következhet a szerző személyiségéből – ezt a szerzői és a privát én megkülönböztetésének általánossá válása óta nem illik firtatni. Következhet a világállapot extremitásából – Kiss Lajos András nyilván így is gondolja, de abból mégsem indulhat ki, hogy „veszett a világ”, hiszen ezt szánja műve konklúziójának, ezt igyekszik bizonyítani. Mégis a vonzalom harmadik fajtája a legjellemzőbb a szerzőre és arra a szerepre, amelyet időről időre megjelenő könyveivel a magyar szellemi glóbuszon eljátszik. Szellemi bevezetést tartunk hát kezünkben olyan filozófiák világába, amelyek extrémnek látják korukat, és paradoxnak a haladás fogalmát. Igen kevés kivétellel francia, német és orosz szerzők munkái vonulnak fel. Némelyikük nálunk is gyakran hivatkozott modern klasszikus, némelyikükről viszont elmondható, hogy életművüknek a kötetben említett vonatkozásai magyarul csak Kiss Lajos András írásaiból ismertek. Az újabb kontinentális filozófia egyik áramlatában kibontakozó haladásproblémák körüljárásáról, értő elemzéséről van szó a kötetben. Hogy melyik ez az áramlat? Nehéz volna megmondani, ugyanis másutt nemigen találhatjuk e neveket így, egy szálra fűzve. Az egyes szerzők interpretációiból Kiss Lajos András kötetében többé-kevésbé koherens modernitás-kritika kerekedik.

haladás szónak, és nyugati nyelvekben honos megfelelőinek, amelyek a progresszió kifejezés családjába tartoznak, mindig kettős értelme volt. A történelem, a társadalmi világ ugyan bizonyos törvényszerűségek alapján fejlődik, halad előre; az ebben a világban élő gondolkodó ember azonban nem lesz automatikusan része a gondolati progressziónak: nem minden ember, még csak nem is minden okos vagy bölcs ember haladár is egyben, hiszen maradnak közöttünk – maradiak is. A Kiss Lajos András értelmezte, egyben konstruálta kontinentális hagyomány fő karakterisztikuma, hogy éppen a modernitás nagy európai szellemi progressziójának örököseként teszi problémává a haladás fogalmát. E könyv is bizonyság, hogy progresszív haladáskritikák léteznek. Lássuk, hogyan lehetségesek!

Ha fölidézzük a kötetben is jelentős teret kapó totalitarizmus-elméleteket, főként Hannah Arendtét, és elmélkedünk eszmefuttatásaikon, hamar észrevehetjük, hogy valójában antropológiai alapvetést tartunk a kezünkben. A kérdés: hogyan vezethetett az emberi történelem az ismert totalitárius rendszerek kialakulásához; illetve, hogy milyen az az emberi természet, amely lehetővé tette, vagy legalábbis nem gátolta meg e rendszerek kialakulását. A legkülönbözőbb válaszok szinte mindegyikében tetten érhető a visszarettenés a történelmet fejlődésként felfogó filozófiáktól, és az ezekkel szorosan összekapcsolódó antropológiai nézettől az emberi természet tökéletesíthetőségéről. Ha a történelem ide vezet, és az ember idáig tökéletesíthető, akkor köszönjük, nem kérünk belőle, inkább visszahátrálunk egy régebbi vágású, ahistorikus humanizmushoz. A szellemi reflex ismerős lehet a háború előtti magyar kultúrából is: Babits rossz lelkiismerete ifjúkorának irracionalista nézetei miatt, az a gesztus, ahogyan költőink ismét kötött formákba kapaszkodnak, vagy a szerep, amelyet Kerényi Károly köre az antik tanulmányoknak szánt a társadalomban, mind hasonló életérzésről tanúskodik. Megélt már valami hasonlót az európai filozófiatörténet egy évszázaddal korábban, az 1848 utáni évtizedekben is. Nem az történt velünk, amit ígértünk magunknak – tehát elegünk van a történetfilozófiából. Tetteink alapján nem olyannak bizonyultunk, mint amilyeneknek reméltük magunkat – tehát elegünk van a történelem során fejlődő, finomodó emberi természetről szóló nézetekből.

a totalitarizmusok tapasztalata

A totalitarizmusok tapasztalata éppen az európai haladár értelmiség számára dolgozható föl nehezen szellemileg. Régi vágású, katonai diktatúrákkal szemben, legyenek azok bármilyen véresek, van értelme a történelem ítélőszékéhez föllebbezni. Régi vágású, konzervatív úriemberek ugyanilyen magától értetődően utasíthatják el ugyanezt a katonai diktatúrát mint hagyományellenes, mellesleg embertelen újítást. A totalitarizmus azonban, különösen annak szovjet kommunista válfaja, de más fogalmi keretben tulajdonképpen a náci rivális is, kisajátította, saját vallásává tette a haladás gondolatát: a történelem, legalábbis az emberiségnek, a proletariátusnak, vagy éppen az árja fajnak a történeti kialakulása, öntudatra ébredése és megszerveződése, egyszóval előtörténete bennünk véget ért. A régiek homályos fogalmai szerinti a történelemnek mi vagyunk a végcélja, az igazi történelem azonban éppen bennünk és általunk folytatódik. Az egykori haladár európai filozófus abba a helyzetbe kerül, hogy voltaképpen komolyan veszi ezt a totalitáriánus önképet, önideológiát, és rafinált módon továbbfejleszti egyfajta negatív világtörténelemmé. A totalitárius rendszereknek a múltból meglehetősen szabadon összeválogatott, büszkén vállalt előzményeiből – emlékezzünk csak a „haladó hagyományokba” tartozó művek és irányzatok gyakran változó kánonjaira – hamar bűnlajstrom készül. A 19. század világtörténelmét, amely végül is profanizált üdvtörténet, könnyedén fölváltja a Gonosz evangéliuma, amelyben az európai haladás minden egykori történelmi emléke az ipari forradalomtól a felvilágosodáson keresztül egészen az újkori racionalizmusig, vagy akár az ekével és igásállattal történő gabonatermesztésig, fontos útjelző táblává, egyben mérföldkővé válik az emberiséget a Gulágra és Auschwitzba szállító nyílegyenes úton. Ha nem tudunk valamilyen erős, érvényes állítást tenni a totalitarizmus által elorzott történeti tudatról, nem tudjuk visszaszerezni saját, társadalmi értelemben progresszív haladásfogalmunk számára, és ugyanakkor nem is tudunk lemondani a haladás valamilyen fogalmát magában foglaló történeti tudatról, akkor csak ez a negatív történetfilozófia marad számunkra. Modernitáskritika a totalitarizmusok emlékének árnyékában, avagy olyan történetfilozófia, amelynek fő kérdése a sejtett katasztrófa küszöbén: hogyan jutottunk idáig.

K. G.: Vajon mi lehetne az éppen mögöttünk hagyott 20. század jelképe? A koncentrációs tábor – mondja Kiss Lajos András. Vitára ingerlő kijelentés. Nem túlzás egy egész század szimbólumává tenni a történelemben kétségkívül példa nélkül álló, ám mégiscsak kivételes, a bukott totalitarizmusokhoz kapcsolódó intézményt? Lehet, hogy így van, de tudni kell, hogy szerzőnk ezzel a véleménnyel régi vitához kapcsolódik: ez akörül forog, hogy a táborokat alapintézményként működtető totalitarizmus a történelem egyszeri, üzemi balesete volt, vagy a modernitás működési logikájának strukturális következménye. Jacques Ellul már az 1950-es években úgy gondolta, hogy a modern technológiai társadalom legjellemzőbb intézménye a koncentrációs tábor. Meggyőződése volt, hogy a modern technika eleve totalitárius jellegű: rátelepszik az emberi személyiségre, átalakítja és a saját képére formálja. A spontán választás lehetőségének eltörlésével megszünteti az emberi szabadság alapfeltételét. Megszabott életmódot erőltet a társadalomra, elsöpri az életformák változatosságát, amely nélkül nem lehetséges emberi szabadság. A technikának persze szüksége van az emberre. Ám nem individualitása, csupán gépalkatrész volta miatt. A technológiai társadalom alapszerkezete radikálisan különbözik a premodern társadalmakétól: a benne élő embereket nem emberi kötelékek, hanem a technika belső törvényszerűségei kötik össze. A technika mindent módosít, amihez hozzáér, miközben maga változatlan marad. Használóinak szempontjaitól teljesen függetlenül működik. Ha egyszer technikailag lehetségessé válik az állampolgárok megfigyelése, nincsen olyan politikai rendszer, amelyik ezt megakadályozná. Ezért ezeket a technikákat alkalmazó nemzet elkerülhetetlenül nagy koncentrációs táborrá alakul. Ez nem feltétlenül a náci korszakból ismert formában jelentkezik, tehát nem szükségképpen jár együtt tömeges kínzással és kivégzéssel. Ellul szerint a koncentrációs tábor lényegét különben is az élet egészére kiterjedő totális ellenőrzés adja. Hogy a nácik csak fizikai terrorral érték el ezt, arról tanúskodik, hogy az általuk felépített rendszer még tökéletlen volt. Az igazi totalitarizmus úgy dolgozik, mint a modern sebész: hatékonyan és fájdalommentesen.

fájdalommentes kondicionálás

Szabadság és technológia nem egyeztethető össze, az emberi spontaneitást alá kell rendelni a technológiai szükségszerűségnek – mondja tehát Elull. Ám az ember ezt nem zsarnoki elnyomásként éli meg; a tökéletes technológia hallatlanul rugalmas: képes fenntartani a szabadság, a választás és a spontaneitás illúzióját. Ahogyan Aldous Huxley a Szép új világban már a harmincas években megfogalmazta. George Orwell második világháború után írt könyvének, az 1984-nek lepusztult, patkányokkal és bűzös lépcsőházakkal zsúfolt hiánygazdaságos, a létező szocializmust idéző valósága nagyon különbözik a Szép új világ minden fogyasztói igényt kielégítő világától. Mégis az embert denaturalizáló totalitarizmus két lehetséges megjelenési formáját testesítik meg: az egyik a gyilkos terrorra, a másik a fájdalommentes kondicionálásra alapozódik.

Hogyan lehetséges beszélni arról, ami a koncentrációs táborokban történt? Miképpen lehetséges tanúskodni arról, ami túl van a lehetséges emberi tapasztalat horizontján, s amire nem találunk megfelelő szavakat a nyelv univerzumában, aminek leírására nem rendelkezünk megfelelő fogalmakkal? Átadható-e az Auschwitz-tspasztalat; s egyáltalán mire vonatkozik ez a tapasztalat? Ezek a kérdések központi jelentőségűek Kiss Lajos András könyvében. Az irracionális nem közelíthető meg racionális eszközökkel: a szabvány történetírás szükségképpen trivializálja a történteket. Nem is lehet másként. Mit lehet hát tenni? Kiss Lajos András Giorgio Agamben homo sacer fogalmát teszi meg kiindulópontnak, s kedvenc szerzőjét, Jacques Derridát választja alvilági vezetőül. A radikális baloldali kultúrkritikus Agamben szerint a tábor a modernitás alapvető törvényszerűségét testesíti meg; egyfajta modell vagy mátrix, amely nemcsak a totalitarizmus sötét titkát hordozza, hanem annak a totális jellegű biohatalomnak a „mindenütt jelenvalóságára utal” (31. o), amelyre a kortárs liberális demokráciák is épülnek. A segítségül hívott Derrida-tanulmány Paul Celan versét elemezve fejti fel a tanúságtétel paradoxonját. A paradoxon gyökere, hogy a tanúnak nincs tanúja. Kiss Lajos András így fogalmaz: „A ’tanúsítom’ kifejezés mindig valamilyen hit aktusa. (…) a tanúságtétel egészen mást jelent mint a bizonyítás. (…) Valamit tanúsítani azt jelenti: képtelen vagyok bebizonyítani tanúságtételem tartalmát. (…) A bizonyítás (prouver) a tudományos nyelvjáték eszköztárának részét képezi. Ezzel ellentétben a tanúsítani ige (témoigner) a soha nem bizonyítható, az ún. expresszív diskurzus világához tartozik (…) Amiről a tanúságtevő beszél, azt a címzett sohasem látta és nem is fogja látni soha. A tanúsítás tartalma csak magában a kimondás tettében jelentkezik.” (60–61.o.)

M. B.: „Tanúsítom, hogy nincs más istenség Allahon kívül, és Mohamed az ő küldötte” – mondják majd holnap és minden pénteken ünnepélyesen az iszlám világ müezzinjei, majd az azán befejeztével a hívek előírás szerint hangosan, tagoltan és érthetően így felelnek: „én is tanúsítom”. Igen sok vallásjogi útmutatás és ezek számtalan kommentárja szól a tanúsítom kifejezés értelmezéséről, ami az Ábrahám-vallásokra általában jellemző jogias, politikai terminológia körülményei között nem meglepő. Jellemző, hogy szinte csak ezek a religiók ismerik a lojalitás kifejezésének formájaként a nyilvános és kötelező hitvallás intézményét. A forma mindenütt, ahol ismerik, a törvényszéki tanúskodás analógiájára jött létre, erről azonban legkarakteresebben a muszlim hitvallás szóhasználata árulkodik. A magyarázatokban, talán nem meglepő, alig találunk utalást arra, amiről valóban tanúskodik a hívő. Csekély számú misztikuson kívül senki nem gondolja a hívők közül, hogy közvetlenül megtapasztalta volna Allah létezését, Mohamedet pedig értelemszerűen csak kortársai láthatták prófétálni. A magyarázatok szerint nem is ezt jelenti a tanúsítom kifejezés, mert valójában nem valami rajtam kívüliről, hanem saját mentális állapotomról, és persze a többi hívőéről jelent ki valamit a kifejezés helyes használata. Voltaképpen nem az istenségről állítok valamit (azt, hogy létezik), hiszen ő nem szorul rá az én tanúsítványomra (ki volna az a bíró, aki előtt nekem kellene és lehetne Allahot tanúként igazolnom), hanem önmagamról (azt, hogy az egyistenhívők egyike vagyok). Ez a fajta tanúsítás a közös emlékezet részévé tesz, Allahon keresztül elsősorban a többi hívővel fűz össze, identitásom alapja tehát. A kereszténység tanúságtételének és a judaizmus ezzel párhuzamba állítható gyakorlatának különböző, gyakran többé-kevésbé profanizálódott változatai távolabb állnak a hitvallás formulájától, de közelebb a közösségi emlékezet konkrétabb toposzaihoz.

(Él az Úr! – kiáltom, de nem dekontextualizálva, mint a hitvallásban, hanem egyértelműen valamely eseményre utalva, amelyben az Úr kezét látom.) Tanúságot tenni gyakran olyasmiről is lehet, amiről a hétköznapi törvényszéki tanúskodás is szabatosan tud számot adni: megtörtént-e az az esemény, amelynek tanúja voltam, avagy sem, és úgy történt-e meg, ahogyan más tanúk, vagy résztvevők állítják, avagy másképpen. Bizonyos esetekben mégsem elégedhetünk meg az egyszerű tanúskodással, hanem azt várjuk, hogy valaki a puszta információközlésen túl a teljes személyiségével adjon nyomatékot állításának. Vajon miért vagyunk ilyen telhetetlenek?

időtlenség

tanúsítás, tanúságtétel vallási gyökerű, identitással összefüggő gesztusára valószínűleg időtlensége okán van szükségünk, és van szüksége azoknak a szerzőknek, akik kidolgozták ezt a Kiss Lajos András által most rekapitulált koncepciót. Tanúságot tenni ugyanis a történelem és a fizikai világ részeként is leírható eseményekről lehet, de csak úgy, hogy az valami mögöttesre, az események mögötti időtlen lényegre utaljon. Eredetileg az események mögött rejlő Úrra, a történelem Urára, Auschwitz kimondhatatlan tapasztalata esetén az események mögött rejlő Gonoszra, esetleg a megtapasztalt Semmire. Azt gondolhatnánk, hogy a tanúságtételre mint sajátos emlékezeti alakzatra azért van szükség, hogy Auschwitz elbeszélhetetlen tapasztalatából valahogyan megkonstruálódjék a kulturális emlékezet szövete, és így ami nem válhatott részévé a történelemnek, végül azzá váljék. Ez részben így is van. De e történetfilozófiai konstrukció másképp is megkívánja e különös, tanúskodáson túli tanúságtétel sajátos státuszát.

Korábban már utaltam arra, hogy ez a negatívba fordított történetfilozófia, a szekularizált üdvtörténet helyébe állított szekularizált kárhozat-történet a modernitás minden, egykor a történelem pozitív végcéljához vezető fontos történelmi jelét megtartja, a kárhozat útjának mérföldköveként értelmezve át. E kárhozat-történet sajátos passiójának stációi még a történelem részét képezik, ezért elemzésük is a történelmi tények szokásos elemzését követi, amely Hérodotosz óta a hisztór, a megbízható szemtanú tanúságán alapul, amelynek fogalmát persze azóta jelentősen kitágította a történetfilozófia. A hisztórok, és a szerepüket néha megtámogató, néha teljesen átvevő tárgyi emlékek analóg módon működnek a bírósági tárgyalások tanúival, illetve tárgyi bizonyítékaival, ellentmondhatnak mások tanúskodásának, de nem várja el tőlük senki, hogy tanúbizonyságot tegyenek valamiről. Ez a definíció a koncentrációs táborok tapasztalatára fönntartott kifejezés és emlékezetfajta. A történeti folyamat szinte minden pontja rekonstruálható történelemként, csupán ez nem. Az ok nem csupán az áldozatok szükségképpeni némaságában rejlik, hanem a történetfilozófiai konstrukció szerkezetében is. Olyan problémáról van szó, amellyel a régebbi, üdvtörténeti jellegű történetfilozófiák nem szembesülhettek: a történelem vége tanúságtételének problémájával a történelem vége után. A kárhozat világtörténete ugyanis a totalitarizmusok koncentrációs táboraiban elérte a végét. Ennek, a történelem végének tapasztalatáról kellene tanúságot tennie annak, aki tud, a mi számunkra, a történelem utáni, szomorú utolsó emberek számára. Ez nyilván nem lehetséges a hisztór tapasztalatával.

K. G.: Végül is mi az, amiben élünk? Kései kapitalizmus, fogyasztói társadalom, techno-kapitalizmus, poszt-totalitárius demokrácia, netán humortársadalom, ahogyan Gilles Lipovetsky mondja? Akárhogy is, már az elnevezés aktusa is értékválasztással terhelt. Kiss Lajos András alaposan szemügyre veszi mindkét oldal szerzőinek nézeteit: Niklas Luhmann, Peter Sloterdijk, Gilles Lipovetsky és a fennálló dicsérete egyfelől, Giorgio Agamben, Jean-Pierre Le Goff és a fennálló bírálata másfelől. Az apológia persze mindig könnyebb a kritikánál, hiszen a létező pusztán létezésének tényéből adódóan mérhetetlen előnyben van a pusztán a gondolatban létezővel szemben. Amikor a 90-es évek elején általános volt az örvendezés a gyilkos utópiák lejáratódása miatt, általában elfeledkeztek az utópia kritikai funkciójáról, s hogy egyfajta mérőrúdként működött, segítségével lehetett mérni a valóságot. Erre – ma legalábbis úgy tűnik – nincsen többé mód. Az elképzelés pedig, hogy profetikus attitűdre szükség van, ám profetikus ideológiára nem, mert az utóbbi elkerülhetetlenül gyilkos ideológiává torzul, számomra fából vaskarikának tetszik. Hogyan lehetne valaki próféta Isten országának víziója nélkül?

üres fogalmi absztrakció

Van azonban a rendszerkritikának egy, talán még az előbbinél is súlyosabb nehézsége. Ez valóságunk cseppfolyós mivoltából fakad. Ebben minden elemző egyetért. A rendszerkritika alapvető problémáját a fogyasztói társadalom viszonyai között Herbert Marcuse már a hatvanas években pontosan megfogalmazta. Szerinte a modern ipari társadalom integrálja az ellentéteket; a burzsoázia és a proletariátus egyaránt érdekelt a status quo fenntartásában, ami persze azt is jelenti, hogy a proletariátus megszűnt forradalmi osztály lenni. Ebből következően a társadalomkritika státusa is kétségessé vált. Ha nem lehet a társadalomban olyan erőket felmutatni, amelyeknek érdekében áll a rendszer forradalmi átalakítása, akkor a kritika nem több üres fogalmi absztrakciónál. Ilyen viszonyok között maga a nonkomformizmus válik értelmetlenné. A technológia segítségével gyakorolt társadalmi kontrollhoz nincsen szükség erőszakra, a javak bősége garantálja az ellenállás leszerelését, és a termelőapparátus totalitáriussá válását is maga után vonja, mert a hatalmasra nőtt fogyasztás révén ez a termelőapparátus nemcsak a munka szféráját irányítja, hanem a magánéletbe is behatol. A modern társadalom technikai univerzuma politikai univerzummá, mégpedig zárt politikai univerzummá alakul, benne elveszítik létalapjukat azok a politikai szabadságjogok, amelyekért oly sok harc folyt a korábbi polgári korszakban. Ez azért lehetséges, fejtegeti Marcuse, mert ezek a fennállóval szembenálló kritikai eszmék voltak, ám ennek a kritikának többé nincsen társadalmi alanya, a fennálló minden kritikát integrál. „A fejlett ipari társadalomban a technikai haladás jeleként kényelmes, súrlódásmentes, józan és demokratikus szabadságnélküliség uralkodik” – állapítja meg némiképp Tocqueville-re emlékeztetően. A polgári demokrácia intézményrendszere ebben az új helyzetben csupán pszeudopluralizmust tesz lehetővé: „A represszív Egész uralma alatt a szabadság az uralom hathatós eszközévé tehető. Az emberi szabadság fokának meghatározása szempontjából nem az a döntő, hogy az egyén milyen tág keretek között választhat, hanem hogy miből választhat és mit választ. A szabad választás kritériuma sohasem lehet abszolút, de nem is teljesen viszonylagos. Az urak szabad megválasztása nem küszöböli ki az urakat vagy a szolgákat. A javak és szolgáltatások gazdag sokfélesége közötti szabad választás nem jelent szabadságot, ha ezek a javak és szolgáltatások a gürcöléssel és szorongással teli élet fölötti társadalmi kontrollokat – vagyis az elidegenülést – tartják fönn. S ha az egyén spontán módon újratermeli a rákényszerített szükségleteket, ez nem hoz létre autonómiát, csupán a szabályozások hatékonyságáról tanúskodik.”

Ez a társadalom mégsem az elidegenülés társadalma, mert a rendszerbe tökéletesen integrált egyén oly mértékben azonosul a rákényszerített társadalmi szereppel, hogy voltaképpen még elidegenülésről sem lehet szó; hiányzik az ehhez szükséges, a boldogtalan tudatban megnyilvánuló belső distancia. Emiatt még rosszabbak a változás esélyei, hiszen az egyén boldogan és dalolva olvad egybe a „Fennállóval” – vonja le a borúlátó konklúziót Marcuse.

kritikátlan konformizmus

Az egydimenziós ember megírása óta eltelt közel fél évszázad alatt a rendszerkritika perspektívája egyértelműen rosszabbá vált. A New Left központi jelszava annak idején a gyűlölt System, a rendszer bírálata volt. Ki beszél ma rendszerről? A nemzetállam feloldódóban, a kapitalizmus posztmodernizálódott, a hatalmi központok elillantak a tőke és az információ virtuális hálózataiban; ‘68 önmegvalósításra, a képzelőerő szárnyalására és a kreativitására vonatkozó jelszavai a transznacionális vállalatok menedzsment-filozófiájának alaptéziseivé lényegültek. Az életmód forradalma sem egészen úgy ment végbe, ahogyan elképzelték: az életviszonyokat alulról és belülről átalakító forradalmi praxis helyett a piacon megvásárolható életstílusok gyakorlata valósult meg; forradalmasítás helyett a legfontosabb legitimáló tényező lett. A politikai filozófia hagyományos kategóriái immár használhatatlanok. Ugyan miféle tartalommal tölthető meg az igazságosság fogalma a társadalom-menedzsment és az állandó kivételes állapotra hivatkozó adaptáció mint minden egyebet felülíró társadalmi elvárás korszakában? Ez utóbbi a political correctness sajátos new speak-jének nyelvezetében persze flexibilitásként jelenik meg: az egyénnek soha véget nem érő adaptációkon keresztül kell alkalmazkodnia környezetéhez. Ha ez nem sikerül neki, nem az igazságtalan társadalmi viszonyokban van a hiba – aki ilyesmit mond, bizonyosan populista, és kiírja magát a társadalomból –, hanem benne magában. Nem tett meg mindent, amit meg kellett volna tennie; megérdemli sorsát. Kiss Lajos András felhívja a figyelmet az adaptációs elvárásokat közvetítő pedagógiai módszerek paradox voltára: ezek egyszerre tartják kívánatosnak a kritikátlan konformizmust és a szárnyaló kreativitást.

Egy adalék a hagyományos fogalmi keretek használhatatlanságához. Marx óta közhelynek számított a baloldali gondolkodásban, hogy a kapitalista a munkabérben a munkaerő újratermelésének költségeit fizeti meg. Ezzel szemben korunk kapitalizmusának alapvető jelensége a munkaidő széttöredezése, fraktalizációja. A munkás megszűnik személyként létezni a tőke számára. Az ugyanis nem tart igényt huzamosabb ideig munkaerejére, csupán a számára aktuálisan szükséges munkaerő-darabkákat vásárolja meg, és nem hajlandó fizetni a költségeket, amelyek a munkás munkaerejének újratermeléséhez kellenek, hogy a munkás – mint a munkaerőáru hordozója – személyiségként létezzen.

Hogyan ellenőrizhető a hatalom, ha a hagyományos demokratikus politikai mechanizmusok kiüresedtek? Egyáltalán, kié a hatalom? A globális eliteké? A hálózat morfológiája következtében a hatalmi viszonyok instabilak – mondja Manuel Castells. Van globális kaszinókapitalizmus, vannak globális kapitalisták, ám nincsen olyan globális tőkés osztály, amely ellenőrizné a globális áramlatokat. A globális elitek voltaképpen nem irányítanak, csak lefölözik pozíciójuk előnyeit. Korunk információs kapitalizmusában a tőke tökéletesen absztrakt entitás: szabadon áramlik a hálózatok tereiben. Ez a szép új világ még vigasztalanabb, mint a Huxley könyvében megjelenített. Ott még volt egy istenként tisztelt Ford, akihez legalább imádkozni lehetett. Manapság ez sincs, hiszen – ahogy Kiss Lajos András könyvének egyik hőse fogalmaz – a hatalom helye immár üres.

M. B.: A történelem vége után a történelem valahogyan mégis folytatódik. Bűnbe estünk és elkárhoztunk ugyan e történelemben, mégis létezünk még, és úgy létezünk, hogy a nem is oly régi elkárhozásunkhoz vezető egykori bűneink ma is meghatároznak bennünket. Létünknek, társadalmi berendezkedésünknek elméletileg botrányt kellene jelentenie, de az európai szellemi élet fő vonala mégsem e botránytól hangos. E botrány hirdetése, mintegy a botrányos világállapotról való tanúságtétel volna az a radikális rendszerkritika, amelynek a menedzserkapitalizmus világában lehetséges esélyeit boncolgatja Kiss Lajos András könyve utolsó fejezeteiben. (A rendszerkritika szükségképpen csak radikális lehet, hiszen a rendszer egészének kritikájáról van szó.) Ezzel kapcsolatban az első, Herbert Marcuse egydimenziós embere óta ismert probléma a tevőleges rendszerkritika elveszett alanyának a kérdése. Kovács Gábor hívta fel a figyelmemet arra, hogy egy helyütt Bibó István figyelmeztet Marcuse gondolkodásának ma talán még inkább szembetűnő dogmatizmusára. Marx még abból indult ki, hogy a munkásosztály helyzete és a kapitalista termelés viszonyai hosszabb távon tarthatatlanok, ezért arra következtetett, hogy a társadalmi forradalom bekövetkezése szükségszerű.

munkásforradalomra nem számíthatunk

Marcuse és kortársainak megállapításaiból, hogy a munkásosztály helyzete nem tarthatatlan, és a kapitalista viszonyok is fönntarthatónak látszanak, arra kellett volna következtetniök, hogy Marx tétele a mi korunkban elveszítette történelmi érvényességét, és munkásforradalomra nem számíthatunk. Ehelyett, mint ismeretes, azt tekintették axiómának, hogy forradalomnak minden körülmények között lennie kell, és ehhez a koncepcióhoz kerestek forradalmi osztályt (sikertelenül).

Bibó nem minden epétől mentes, szellemes megjegyzése erre az öncélúvá és dogmatikussá vált forradalmi világnézetre, a „forradalomnak márpedig lennie kell” imperativusára vonatkozik. A Kiss Lajos András idézte rendszerkritikus szerzőknek már nem jut eszükbe, hogy nem létező forradalmak történelmi szubjektumait próbálják megkonstruálni, a szerző által rekapitulált világleírásuk azonban arra utal, hogy a jelen állapotokra valójában a világforradalom lenne a megfelelő válasz, de az különböző okokból mégis elmarad. A mégis létező, és néha elég radikális rendszerkritika legnagyobb problémája éppen a rendszer megfoghatatlansága. Kiss Lajos András gyakran fogalmaz úgy, hogy a modern kapitalizmus vagy menedzserkapitalizmus mindig kicsúszik az elemző kezéből, mintegy ravaszul menekül a színvallás elől. Platónnál bujkál ilyen alattomosan a szofista a meghatározás elől, de ott Szókratész és az e célból összegyűlt derék arisztokrata ifjak megfogják, megragadják őkelmét, és diadalmasan úgy odadefiniálják a küzdőtér talajához, hogy mozdulni sem tud. Nem úgy a neokapitalizmus. Ez bizony olyan minden hájjal megkent, hogy a legkifinomultabb párizsi szalonok vitézei sem tudják a nyelvük hegyére szúrni. A definiálással próbálkozók eltérő ügyességén túl talán az is probléma lehet, hogy szofistának nevezett személyek tényleg léteztek, a neokapitalizmus pedig csupán metafora, amely ugyan lehet egy világállapot érvényes leírása, de szándékot, véleményt tulajdonítani neki nemigen érdemes, hacsaknem játékból. Kiss Lajos András elemzéseiben, az általa értelmezett szerzőket követve viszont gyakran szerepel ilyen megszemélyesítés, ráadásul olyan képzeletbeli, nyilván szimbolikus vita rekonstrukciójának részeként, ahol az egyik fél a marxizmus, a másik pedig a neokapitalizmus. Mármost marxizmus mint a magukat marxistáknak valló gondolkodók közös nézetrendszere valóban létezik, míg a neokapitalizmus senkinek sem önelnevezése, különösen nem szerzők valamelyik csoportjáé. (Legalábbis eddig még nem hallottam olyanról, hogy magukat neokapitalista ideológusoknak nevező szerzők vitacikket jelentettek volna meg.) Neokapitalista ideológus tehát az, akit a rendszerkritikus annak nyilvánít. Ha ezek a személyek a legkülönbözőbb dolgokat állítják, annál jobb: lám, a neokapitalista ideológia olyan inkonzisztens, ügyes és elvtelen, hogy kicsúszik a kezemből. A rendszerkritikusok teljesítményét leggyakrabban a szellemes kifejezéssel honorálja Kiss Lajos András, néhol talán túl bőkezűen is mérve e jelzőt. Sajnos, a kötet szerzőjének más értelemben viszont igen gyakran igaza van a jelző használatával: meg akarja dicsérni hősei egy-egy jól sikerült mondatát, azt azonban mégsem mondhatja, hogy az elemzés, amit olvas, lényeglátó vagy mélyenszántó.

Nem gondolom azonban szellemesnek, sőt, kifejezetten zavar a kötetben sok helyen fölbukkanó biologicista beszédmód, amely persze nem a szerző, hanem az interpretált auktorok sajátja lehet. Betegesnek vagy perverznek minősíteni a mai mindennapi élet bevett praxisait – ez nem szül jó vért még akkor sem, ha valamilyen soha nem létezett természeti norma a kezünkbe adná a társadalmi viselkedés betegességének és perverzitásának mérőszalagját.

lehetőleg írástudatlan iparos

Természetesen a Kiss Lajos András idézte rendszerkritikusnak és rendszerapologétának tekintett szerzők sem mondják mind ugyanazt. (Közülük a rendszerkritikusok talán vállalják ezt a címkét, az apologéták azonban csekély valószínűséggel örülnek a besorolásuknak, amely nyilván a rendszerkritikusok definíciója rájuk.) Egyik vonulatuknak rejtett kiindulópontját azonban megtalálni vélem. Egy helyütt Kiss Lajos András a legmegbízhatóbb szerzőre, azaz rám utal az ipari forradalom angol munkásosztályának állapotairól értekezvén, miszerint inkább Engels véleményét fogadja el velem szemben, aki újszerű nézeteket képviselve paradicsomi állapotokat tulajdonítok az 1830-as évek angol munkásának. Föllapoztam újra Engelst, és rájöttem, hogy én ugyan nem tudom, mi az a paradicsom, Engels azonban tudta. Számára annak a falusi, lehetőleg írástudatlan iparosnak a körülményei jelentették a paradicsomot, aki az ő korában Németország elmaradottabb vidékein még létezett. Engels hőse természetes vezetőjeként tekint a vidék földesurára, szinte soha nem jár bent a városban, és olyan kocsmában issza a nap végén jól megérdemelt italát, amely az erkölcsök miatt korán zár, kocsmárosa pedig becsületből főz jó sört. Ezt az idillt dúlja föl a gyáripar, annak minden ismert szociológiai következményével. Engels (és Marx) persze hangsúlyozza – néha kifejezetten rasszista hangot megütve, például az írekkel szemben – a bornírt premodern viszonyok kapitalizmus általi fölbontásának szükségességét, de az egész ipari modernitásra úgy gondol, mint a foghúzásra: bomoljanak már föl azok a bornírt viszonyok, fusson végig a világon a kapitalizmus gyorsan, mint a hasmenés, azután (minél hamarabb) szüntessük meg (persze megőrizve) a modernitás vívmányait az elidegenedést legyőző új társadalomban. Egyre erősebb meggyőződésem, hogy itt az elidegenedés legyőzésének programja annak filozófiai-antropológiai tartalma mellett nem egyéb, mint a premodernitás értékeinek visszahozása. Hiába, a forradalmár viharálló kalapja alól kivillan a német filisztercopf.

E copf maradványait vélem fölfedezni késő utódaikon, és ezen benyomásomat annak puszta (és kurta) deklarálása sem tudja megváltoztatni, hogy „természetesen nem kívánjuk vissza a premodern állapotokat”.

K. G.: Filisztercopf és maradiság. Hatásosan riasztó kép, nem vitás. De vajon tényleg a premodern időkbe menekülés volna a lényege a kortárs rendszerkritikai gondolkodásnak? Ha végigtekintünk a történeten – a bukolikus utópiák létező eseteitől eltekintve – könnyen belátható; nem erről van szó. A kritikai attitűd az egyetlen (s alighanem utolsó) lehetőség a létező valóságba ájult belefeledkezést mindenekfeletti értékként és egyetlen értelmes magatartásként propagáló mainstream közgondolkodással szemben. Persze nem nevezi magát senki apologétának; túlságosan is pejoratív fogalom ez ahhoz, hogy valaki névjegykártyaként büszkén a mellére tűzze. Ám teljesen igaza van Kiss Lajos Andrásnak: az olajozottan működő rendszer úgymond tárgyilagos leírása, amely kizárja valami másnak még az elgondolását is: ez bizony apológia a javából. Abszurditásként utasít el minden olyan attitűdöt, amely distanciát ajánl a fennálló viszonyokkal szemben. Aki így viselkedik, gondolatbűnt követ el – lásd Orwell! –, és bizonyosan kiiratkozik a civilizált emberek közösségéből. Ennek a közhangulatnak az egyik legfőbb következménye az értelmiséginek, ennek az életképtelen állatfajnak egyre gyorsabb eltűnése. Helyét mozgékonyabb és flexibilisebb speciesek veszik át: a szakértők és a termékmenedzserek.

Amikor Kiss Lajos András a képzelőerő szabadságára appellál, voltaképpen hatvannyolc szellemi örököse, aki kedvenc szerzőiben társakat keresve kétségbeesetten próbál ablakot vágni monadikusan zárt valóságunk falán. Könyve ennek a kísérletnek a dokumentuma: a maga korszerűtlenségében nagyon is korszerű vállalkozás. Jó szívvel ajánlom a figyelmükbe.

  1. Elhangzott Kiss Lajos András Haladásparadoxonok című könyvének bemutatóján.
    kép | Özdemir Atlan művei, wikiart.org