CIVILIZÁCIÓ, MODERNITÁS, EURÓPA A KŐBALTÁTÓL A TECHNOPOLY-IG

A modernitás megközelítéséhez is célszerű a kályhától elindulni, de olyan tágabb perspektívát választani, amelynek segítségével más jelenségekkel is összehasonlíthatjuk, és fölismerhetőek jellemző jegyei. A civilizáció fogalma alkalmas erre.

Az emberiség történelmében jól elkülöníthető egységek figyelhetők meg; ezeknek saját történetük van: keletkeznek, egy ideig léteznek, majd eltűnnek. Fogadjuk el tapasztalati tényként, hogy amit civilizációnak szoktak nevezni, az általában több társadalom együttélési kerete, és meghatározza az adott társadalom sajátosságait.^[1] Ez fordítva is igaz: egy adott civilizáció milyenségét az egyes alkotó társadalmak sajátosságai határozzák meg.

a barbárság ellentéte

A civilizáció fogalma a 18. században, a felvilágosodás idején alakult ki, és a barbárság ellentéteként értelmezték; a felvilágosodással az előző korszak, a mély lenézéssel csak sötétnek nevezett középkor barbárságát állították szembe. A civilizáció a felvilágosodott észjárást és viselkedésmódot, az emberi nem felhalmozott tudásának birtoklását, illetve a pallérozott, kifinomult viselkedés készségét jelentette. A fogalmat hamarosan többes számban használták; civilizációkról beszéltek – a nagy földrajzi felfedezések nyomán kitáguló világra vetett pillantás következményeként. Az európaiak kénytelenek voltak szembesülni a ténnyel, hogy az Európán kívüli világ nem csupán elmaradott halász-vadász vagy kezdetleges földművelést űző népeket jelent, hanem olyan igen fejlett társadalmakat, mint a kínai, a japán vagy a közép-ázsiai. Ezeknek óriási városaik, több ezer éves kulturális tradícióik, kifinomult érintkezési formáik, gondosan kimunkált és ápolt vallási hagyományaik voltak. A 18. században a Kínába érkező angol követ ajándékait a pekingi udvar öntudatosan visszautasította, mondván: a Mennyei Közép Birodalom – vagyis Kína – császára minden létező földi jó birtokosa, így a nagy orrú európai barbárok aligha adhatnak neki bármi hasznosat.

Ez a kis anekdota jelzi, hogy a kínai civilizáció önmagát szellemi és anyagi értelemben egyaránt teljesnek, olyan egésznek tekintette, amely fölényben van a környező világgal szemben. Az a fajta önelégültség és kulturális sovinizmus, amely előírásszerű viselkedés volt az európaiak számára, mikor Európán kívüli társadalmakkal találkoztak, nem érvényesült a távol-keleti terepen. Ebben a helyzetben éppenséggel az európaiak voltak barbárok, hiszen a távol-keleti civilizációkkal szemben kizárólag technikai fölényt tudhattak magukénak. A 19. századra az európaiak civilizáción mindenekelőtt a technológiai fejlettséget értették. Ugyanis a kereszténység, vagyis az az ideológiai exportcikk, amellyel annak idején már Kolumbusz is megrakta hajóit, a Távol-Keleten jórészt eladhatatlannak bizonyult. Ennek kettős oka volt. A 16. századi szekularizáción és a 17. század vallásháborúin átment Európa sokkal kevésbé volt biztos a maga vallási igazában, egyre kevésbé definiálta magát az egyedül üdvözítő vallás letéteményeseként. És a távol-keleti vallások dogmatikai kidolgozottság vagy etikai tartalom tekintetében is versenyképesek voltak a kereszténységgel; a vallási tradíció régiségét tekintve fölül is múlták.

pallérozatlan vadállat

A civilizáció tehát a 18. században az intellektuális, morális és anyagi haladás gondolatkörével kapcsolódott össze, szembeállították a barbársággal, többes számban használva pedig hozzájárult a pluralisztikus és relativisztikus értékvilág megjelenéséhez. Így a civilizáció az emberi közösségek és egyéneik sajátos életmódját jelentette. A civilizált viselkedés fogalma viszont az ösztönök és érzelmek, a biológiai késztetések megfékezését, egyszóval – Michel Foucault szerint^[2] – a fegyelmezést. Az ösztönembert, ezt a pallérozatlan vadállatot domesztikálni kellett, eredendő vadságát a civilizált viselkedés korlátai közé szorítani. A civilizáció az ember biológia-testi funkcióinak elrejtését is jelentette.

A civilizációval általában együtt emlegetik a kultúrát. Nagy múltú fogalom, sokkal régebbi a civilizációnál. A latin nyelvben a cultura szót a föld megművelésére használták, de az emberi elme kiművelésére is. Ez utóbbi jelentés kapcsolódott a civilizált viselkedés gondolatköréhez.

A 19–20. századi társadalomtudományban civilizáció és kultúra lehetséges viszonyáról számos álláspont alakult ki.^[3] Némelyik nem egyértelmű, mégis bizonyos fajta tipológia felállítható. Leegyszerűsítve: az angol és a francia használatban kultúra és civilizáció gyakran szinonimaként fordul elő. A különböző kulturális minták egyének és a belőlük felépülő közösségek életmódját határozzák meg, és ezek összessége jelenti egy adott civilizáció karakterét. A német tudományos nyelvhasználat általában ellentétpárként kezeli a kultúra–civilizáció kettőst. Ebben az értelemben a kultúra a közösség által birtokolt és generációról generációra örökített intellektuális javak összessége. A kultúra javait könyvek, festmények, épületek testesítik meg; az örökség letéteményese az értelmiség, amely tovább gazdagítja a kulturális örökséget. A hagyományozás az iskolarendszer segítségével történik: ez biztosítja az adott kultúra fennmaradását és továbbfejlődését. A civilizáció ebben a felfogásban az élet anyagi kerete: vonatok, gőzhajók, villamos, modern gyógyszerek, repülőgép, gázfűtés, újságok, rádió, televízió, számítógép stb.

De miként lehetséges a civilizációnak mint legtágabb emberi közösségnek ez a meghatározása? Kérdés persze, minél nagyobb a civilizáció. A legegyszerűbb válasz, hogy a civilizáció olyan egység, amely nemzeteket és országokat foglal magában, nagyobb és átfogóbb azoknál. Ez többnyire igaz, de nem általános igazság: ellenvetésként fölhozható Japán esete, amikor is egyetlenegy ország és politikai keret egyben jól fölismerhető önálló civilizációt is jelentett. Az esetek többségében egy civilizáció általában többféle etnikai, vallási vagy politikai közösséget egyesít. Így napjaink euroatlanti civilizációja, amelynek az USA-tól Norvégiáig, különböző vallási hátterű, különböző etnikai jellegű, különböző politikai rendszereket működtető közösségek a tagjai. Az amerikai Samuel Huntington szerint az emberiség története lényegében civilizációk története. A népek különböző civilizációkhoz tartoznak.

„A civilizáció a legtágabb kulturális entitás. A falvak, a régiók, az etnikai csoportok, a nemzetiségek, a vallási csoportok a kulturális heterogenitás különféle szintjein mind-mind saját kultúrával rendelkeznek. Egy dél-olaszországi falu kultúrája különbözhet egy észak-olaszországiétól, de mindkettő osztozik a közös olasz kultúrában, amely megkülönbözteti őket a német falvaktól. Az európai közösségek viszont olyan kulturális vonásokkal rendelkeznek, amelyek különbözővé teszik őket a kínai vagy hindu közösségektől. A kínaiak, a hinduk és a nyugatiak ugyanakkor nem részei semmilyen tágabb kulturális entitásnak. Civilizációkat alkotnak. A civilizáció tehát az emberek legmagasabb szintű kulturális csoportosulása, és ez egyben a kulturális identitás legtágabb szintje is (…) A civilizáció a legnagyobb ‘mi’, amelyen belül eltölt bennünket a kulturális otthonosság érzése, és megkülönböztetjük magunkat az összes többi embertől.”^[4]

sok civilizáció-definíció

Huntington könyvének végkicsengése meglehetősen pesszimista. Jövendölése szerint a nyugati civilizáció a jövőben elveszíti globális dominanciájának legalábbis egy részét, s a háborúk civilizációk közötti összecsapások lesznek. Prognózisa világszerte heves vitát provokált.^[5] Persze, sok civilizáció-definíció létezik. Túlzás nélkül állítható, hogy ahány gondolkodó, annyi meghatározás. Huntington olyan tradícióba illeszkedik, amelynek számos képviselője van. Ezek közül a legismertebb a német Oswald Spengler. Ő kérdőjelezte meg a hagyományos Európa-középpontú ókor–középkor–újkor periodizációval dolgozó történetfelfogást.^[6] Spengler tagadta az egységes világtörténelem létezését. A történelem kultúrák vagy civilizációk története: ami a fejlődés korábbi szakaszában kultúraként jelenik meg, a világtörténelmi színpadon életének egy későbbi fázisában elkerülhetetlenül civilizációvá válik. A civilizáció kiteljesedett és megkövült kultúra. Spengler meglátása szerint a Nyugat – következetesen ezt a terminust használja a szerinte értelmetlen Európa helyett – valamikor a 18. században kezdett átalakulni civilizációvá. Felfogásában az 1789-es francia forradalom adta a döntő lökést a Nyugat kultúrából civilizációvá alakulásához. A spengleri civilizációt manapság modernitásnak nevezik: a nagyvárosok,^[7] a városiasodás, a tőke, az imperializmus és a politikai demokrácia kora.^[8] Minden civilizációnak meghatározott életideje van, élettörténetük fázisai párhuzamba állíthatóak: ami Nyugaton a 19. században bekövetkezett, annak párhuzamos jelensége az antik hellenisztikus civilizáció. A koncepció legfőbb következménye, hogy a nyugati civilizáció elveszíti privilegizált helyzetét. „Egy egyenes vonalú világtörténelem egyhangú képe helyett (…) hatalmas kultúrák sokaságának roppant színjátékát látom magam előtt; hatalmas kultúrák törnek fel elementáris erővel az anyaföld méhéből, melyhez egész életútjuk során szorosan kötődtek. (…) Vannak virágzó és elaggott kultúrák, népek, nyelvek, igazságok, istenek, tájak, éppúgy, ahogy vannak fiatal és vén tölgyek, mandulafenyők, nyíló és hervadó virágok, friss hajtások és elszáradt ágak, zsenge és sárguló levelek is; elaggó ’emberiség’ azonban nincs. Minden egyes kultúrának rendelkezésére állnak az önkifejezés új lehetőségei, melyek feltűnnek, elérik érett korukat, elhervadnak, és sohasem térnek vissza többé. Sokféle szobrászat, festészet, matematika és fizika van, melyek lényük legmélyéig különböznek egymástól, mindegyik meghatározott élettartamú és önmagában zárt, csakúgy, ahogy mindegyik növényfaj a neki megfelelő módon hoz virágokat és termést, mindegyik a neki megfelelő módon fejlődik ki és pusztul el. E kultúrák mint legmagasabb rendű élőlények fenséges összevisszaságban tenyésznek, mint a virágok a mezőn. Ezek – a növényekhez és állatokhoz hasonlatosan – a goethei élő, nem pedig a newtoni holt természethez tartoznak. A világtörténelemben az organikus formák örök megformálódásának és átalakulásának, csodálatos keletkezésének és elmúlásának képét látom.”^[9]

Spengler tehát a különböző kultúrákat/civilizációkat élőlényeknek tartja, melyeknek megvannak a maguk előre megszabott életszakaszai. Elgondolása szerint minden ilyen kultúra/civilizáció önálló, zárt egység. Egyik a másikhoz ténylegesen nem tud hasonulni: a kapcsolatok során megvalósuló átvételek azt jelentik, hogy az egyik elemei a másikba épülve, a befogadó igényei szerint átalakulnak, igazodnak az új kulturális környezethez. Spengler erre több példát említ: többek között a kereszténységet, amely teljesen más szerepet töltött be a kései antik civilizációban, mint a fölváltó nyugatiban.

Spengler elgondolásának lényeges következménye, hogy jóllehet minden kultúra/civilizáció önálló egység, mely különbözik a többitől, mégis mindegyik hasonló fázisokon megy keresztül. Ahogyan az erdő-mező virágai is nagymértékben különböznek egymástól, ám mindegyikük ugyanannak a biológiai ciklusnak különböző szakaszait éli meg, a magtól a virágba boruláson keresztül a termésig. Ebből a koncepcióból következik, hogy a különféle kultúrák/civilizációk életszakaszai összehasonlíthatók. A 19. századi Nyugat és a hellenizmus hasonlósága, párhuzama, hogy a kultúra átalakul civilizációvá, s ezt a nagyvárosi életforma előretörése, a tőke és a pénz uralma jellemzi. A Spengler-féle teóriában minden kultúra/civilizáció ezeréves – így meg lehet jósolni, hogy egy civilizáció mikor ér véget. A Nyugat története is a vége felé közeledik, és ezt a véget nem lehet elkerülni. Könyvének címe, A Nyugat alkonya is erre utal.

a primitív társadalmak statikusak

Arnold Toynbee nem 8, hanem 21 civilizációt különböztet meg az emberiség történelmében, és a civilizációkat a primitív társadalmakkal hasonlítja össze. A primitív társadalmak statikusak, létezésük során szerkezetileg lényegesen nem változnak; a civilizációk azonban dinamikus, változó entitások, amelyek állandóan úton vannak. Elgondolása lényegét képbe sűríti: „Ha hasonlattal élünk: a primitív társadalmak olyan emberek, akik bénultan fekszenek egy hegy oldalában a sziklapadmalyon: alattuk szakadék, fölöttük meredély; e hasonlatban a civilizációk az efféle ‘efeszoszi alvók’ olyan társai, akik éppen talpra álltak és nekiindultak, hogy a meredek sziklafalat megmásszák. (…) Első látásra arra hajlanánk, hogy a két csoportot sommásan megkülönböztessük: a hegymászókat atlétaként ünnepelve és a fekvő alakokat csupa bénának ítélve; de jobban meggondolva helyesebbnek látjuk majd, hogy várjunk az ítélkezéssel.

A fekvő alakok valójában nem lehetnek bénák; nem születhettek a padmalyon, és erre a pihenőre csak a saját emberi izmaik tornázhatták fel őket a szakadék sziklafalán. Nem bénák tehát, hanem nagyon is edzett atléták, akik az alattuk tátongó kaptatót sikeresen ’vették’, és egyelőre megérdemelten pihennek az iménti fáradság után. Másrészt azok a társaik, akik pillanatnyilag már másznak, éppen csak hogy elhagyták az általunk látott padmalyt, hogy megmásszák a meredélyt fölöttük; és mivel a következő padmalyt nem láthatjuk, nem tudjuk, milyen magas és milyen keserves lesz a következő kapaszkodó. Csak azt tudjuk, hogy lehetetlen megállniuk, megpihenniük, mielőtt a következő padmalyt – bárhol legyen is – elérik. Így még ha meg is tudnánk ítélni a hegymászók erejét, ügyességét, kitartását, nem jósolhatjuk meg, van-e bármelyiküknek bármilyen esélye, hogy a fönti padmalyt, jelenlegi erőfeszítéseinek végcélját elérje. Abban az egyben lehetünk csak biztosak, hogy néhányuk sohasem fogja elérni (…)”^[10]

A primitív társadalmak és a civilizációk közötti különbség tehát relatív. A primitív társadalmak kialakulása ugyanis egy múltbeli jelentős teljesítmény – „mászás” – eredménye. Az éppen úton levő civilizációk sikerét nem lehet előre látni. A következő sziklapadot elérők lesznek a sikeres, a visszazuhanók pedig a sikertelen civilizációk.

Az igazán lényeges kérdés, hogy mi késztet egy társadalmat a sziklafal megmászására, vagyis mi az oka a történelmi változásoknak? Ezt Toynbee a kihívás–válasz elméletével magyarázza. Eszerint minden emberi közösséget időközönként különböző kihívások érik: ezek részben környezetiek, részben a szomszédos közösségektől, részben magából a közösségből származnak. Nagyon lényeges a kihívás erőssége. Ha túl gyenge, válasz nélkül marad, ha túl erős, a válasz meghaladja a társadalom erejét, és összeroppanáshoz, megsemmisüléshez vezethet. Az optimális nagyságú kihívás ellenben a civilizáció továbbfejlődését eredményezi. A sikeres civilizációk életének Toynbee-nél is meghatározott fázisai vannak. Három ilyet különböztet meg: 1. a civilizáció megszületése; 2. a civilizáció növekedése; 3. a civilizációk megroppanása. A hanyatlás időszakába lépő civilizáció a benne élő népeket egyetlen nagy egységes világállamba fogja össze. Ennek megvalósítása többnyire csak fegyverrel lehetséges. Toynbee Spenglerhez hasonlóan alapvető jelentőséget tulajdonít a civilizációk életében a spirituális tényezőnek. A vallás sokszor összeköt két egymást követő civilizációt.

a teremtő kisebbség

Toynbee történelemképe is elitisztikus. Nagy jelentőséget tulajdonít a teremtő kisebbség csoportjának. A kreatív impulzusok mindig innen indulnak ki, és a civilizáció továbbfejlődése akkor következik be, ha a társadalom többsége követi, utánozza ezt az elitet. Egy civilizáció megrekedésének végső oka a teremtő kisebbség kreativitásának elapadása: „(…) ha a teremtő egyének vagy teremtő kisebbségek – ezek vezetnek minden adott civilizációt növekedése történetének minden adott fokán – elvesztik lelkükből a teremtő erőt, a civilizáció megroppan; és láttuk, hogy ha a vezetőkből kivész a vitalitás, megszűnik az a varázslatos hatalmuk is, mellyel a teremtésre alkalmatlan tömegeket befolyásolják és maguk után vonzzák. Ahol nincs teremtés, ott nincs mimézis. Ha a dudás elveszti ügyességét, nem tudja táncra perdíteni a sokaságot; és ha dühében vagy félelmében kiképző őrmesterré vagy rabszolgahajcsárrá válik, s fizikai erőszakkal akar kényszeríteni egy népet, amelyet – érzi – nem vezethet tovább régi mágneses erejű bűbájjal, csak annál biztosabban és hamarabb teszi tönkre saját célját. Mert követői csak elbágyadtak és lemaradtak tőle, mikor a mennyei muzsika elnémult, de a korbács első csípésére aktív lázadókként fognak felébredni (…)”

Fernand Braudel és az általa képviselt történész-iskola, az Annales-kör elutasította ezt az elitisztikus koncepciót. Szerintük a történelemben nem a kimagasló egyének vagy az elitek szerepe a meghatározó, és a spirituális-vallási tényezőknek is sokkal kisebb jelentőséget tulajdonítanak.

Braudel a mindennapi élet sajátosságait, a gyakran ismétlődő cselekvéseket^[11] vizsgálja, amelyek struktúrákká szilárdulnak, és hosszú élettartamra tesznek szert. A vizsgálat első szintje az adott civilizáció környezeti feltételeinek, az együttélés módjainak elemzése. A premodern, tehát iparosodás előtti civilizációk meglehetősen törékenyek voltak: létezésük a környezeti feltételek változásától függött. Ezek a civilizációk a mezőgazdaságon alapultak, és egy-két év rossz termése a túlélést veszélyeztette. A premodern civilizációk embereinek az éhezés – a kevés számú kiváltságostól eltekintve – mindennapi élménye volt. Földművelő kultúra persze sokkal több jött létre, mint civilizáció. Az utóbbiban a földműveléshez nem ásóbotot vagy kapát, hanem ekét használnak, városok vannak, különböző területek között rendszeres árucsere folyik, tehát fejlett gazdasági életről beszélhetünk, és a keretében élő népek írásbeliséget használó államszervezetet fejlesztettek ki. Ezekkel a kritériumokkal eljutottunk a civilizációk vizsgálatának második szintjéhez.

Ez a tágan értelmezett társadalomtörténet szintje, amely magában foglalja a mindennapi élet vizsgálatát, a táplálkozási és ivási szokásoktól, a közlekedési eszközöktől a kereskedelem megszerveződéséig; tehát a gazdasági élet szerkezete is idetartozik. Braudel egy adott civilizáció sajátosságait elsősorban ezekkel a tényezőkkel, a mindennapi élet struktúráival magyarázza. Gazdasági rend és civilizáció mégsem ugyanaz. „A kultúra (vagy a civilizáció: a két szó, akármit mondjanak is, a legtöbb esetben felcserélhető) ugyancsak a tér szervező rendje, akárcsak a gazdaság. Ha gyakran egybe is esik a gazdasági renddel (különösképpen mert egy gazdasági világ összessége kulturális egységre törekszik, vagy legalábbis bizonyos kulturális sajátosságok jellemzik a többi gazdasági világgal szemben), el is tér tőle: kulturális térkép és gazdasági térkép nem fedi egymást, már csak azért sem, mert a kultúrák végtelen időtartama jóval meghaladja a gazdasági világ mégoly impresszionálóan magas életkorát. A kultúra az emberi történelem aggastyánja: egyik gazdálkodás helyettesíti a másikat, politikai intézmények dőlnek meg, különböző társadalmi rendszerek követik egymást, de a civilizáció folytatja útját.”^[12]

javak és eszmék cseréje

A mindennapi élet struktúrái – a gazdasági életet is beleértve – Braudel szerint is fontosak, ám mégiscsak lényegesek az olyan kulturális sajátosságok, mint a Spengler és Toynbee által nagyra tartott vallás. És még nem beszéltünk a civilizációk harmadik szintjéről, a politikai struktúrákról és a politikai eseménytörténetről. Hogy mit jelent gazdasági rend és kultúra különbsége, azt Braudel A Földközi-tenger és a mediterrán világ II. Fülöp korában című monumentális, háromkötetes művében fejti ki.^[13] Eszerint a Földközi-tenger tágan értelmezett medencéje, a Mediterraneum a középkor végéig gazdasági egységet alkotott, de ezt az egységet két civilizáció, a keresztény és a muzulmán kettéhasította. E két civilizációt a tenger egyszerre elválasztotta és összekötötte: mindkettő sajátos vallási alapú kultúrával rendelkezett, ami nem zárta ki a kulturális átvételeket: a mohamedán és a keresztény világ között mindvégig emberek, javak és eszmék cseréje folyt.

Az elsősorban gazdaságtörténettel foglalkozó Immanuel Wallerstein az 1970-es–80-as években továbbfejlesztette Braudel elméletét. Ő elsősorban a késő középkori Európára összpontosított, s gondolatmenete átvezet bennünket az európai civilizáció sajátosságainak problémájához. Wallerstein a gazdasági világ Braudel-féle fogalmából kiindulva megalkotta a világgazdaság fogalmát. Ez nem azonos az egész földgolyót behálózó globális gazdasági rendszerrel. Wallerstein világgazdaságnak nevezi az olyan gazdaságot, amely egy nagyobb földrajzi térséget szervez önállóan működő gazdasági egységgé. Egy adott világgazdaság földrajzi kiterjedését mindenekelőtt a rendelkezésére álló közlekedési-hírközlési-pénzügyi technológiák határozzák meg. A középkori, s különösen a középkor végi Európa világgazdaság volt és nem világbirodalom, mert részeit a gazdasági kapcsolatok fűzték össze egésszé, s nem politikai kötelékek: „(….) a birodalmak az ötezer évvel ezelőtti világszínpad állandó szereplői voltak. A világ különböző részein, bármely időpontban folyamatosan fennálltak különböző (ilyen) birodalmak. A politikai centralizáció egyszerre volt a birodalom ereje és gyengesége. Ereje abban a tényben rejlett, hogy a perifériáról a centrum felé irányuló gazdasági áramlást erőszakkal (sarccal és adózással) és a monopolisztikus kereskedelmi előnyök révén biztosította. Gyengesége abban állt, hogy a politikai struktúra megkövetelte bürokrácia túlságosan nagy mennyiségű profit elnyelése felé tartott (…) A politikai birodalmak a gazdasági uralom primitív eszközei voltak. Ha úgy tetszik, a modern világ társadalmi vívmánya, hogy feltalálta a technológiát, amely lehetővé tette az alsó rétegektől a felső réteg felé, a perifériáról a centrumba, a többségtől a kisebbség felé történő jövedelemáramlás növelését, megszüntetve a politikai felépítmény jelentette túlságosan terhes ‘pazarlást’.

Azt állítottam, hogy a világgazdaság a modern világ találmánya. Nem kizárólag. Világgazdaságok ezt megelőzően is léteztek. Azonban sorra birodalmakká alakultak át: Kína, Perzsia, Róma. A modern világgazdaság ugyanebbe az irányba tarthatott volna – sőt elszórtan úgy tűnt, hogy tartott is –, ám a modern kapitalizmus technikája és a modern tudomány technológiája (a kettő, mint tudjuk, valamelyest összefügg) lehetővé tette számára, hogy egységes politikai struktúra nélkül növekedjék, termeljen és terjeszkedjék.”^[14]

A civilizációk osztályozása során kétféle végeredményre juthatunk. Hogy a különböző civilizációk között nem állítható föl értékrangsor vagy fejlődési sor – a másik irány szerint igen. Az egyik – Spengler és Toynbee elméleteit követve – állítja, hogy az európai civilizáció nincsen kivételezett helyzetben, azaz nem áll egy fejlődési sor végén. Az ilyen típusú gondolkodás tagadja a történelmi progressziót. A civilizációk hosszú élettartamú entitások, bizonyos értelemben hasonlítanak egymáshoz, nem egyedülállóak, egyik vagy másik nem fejlettebb valamilyen szempontból a többinél.

az univerzum titkainak kifürkészésére

A közelítés nyilvánvalóan támadható. Történeti tény, hogy korunk technikai világcivilizációja az európai civilizáció leszármazottja. Így – föltéve, hogy nem hagyatkozunk a puszta véletlenre mint magyarázó elvre – arra a következtetésre jutunk, hogy az európai civilizáció egy vagy több szempontból igenis egyedülálló.^[15] Voltaképpen már Spengler is utalt erre, mikor az európai kultúra vagy civilizáció fausti lelkületéről beszélt. Faust figurája Spenglernél Európa leglényegesebb tulajdonságait személyesíti meg: az állandó dinamizmust és nyugtalanságot, az ismeretlen területek felfedezésére és az univerzum titkainak kifürkészésére irányuló, soha nem csillapuló vágyat. Spengler az európai gondolkodás technikai beállítottságát vallási okokra vezeti vissza: „A fausti feltaláló és felfedező teljesen egyedülálló jelenség. Akaratának ősereje, vízióinak megvilágító ereje, gyakorlati gondolkodásának acélos energiája van. Azok számára, akik idegen kultúrából néznek át rá, egészen kísérteties és érthetetlen – nekünk mindez a vérünkben van. Egész kultúránknak felfedezői lelke van. Felfedezni, amit nem látunk, a belső látás fényudvarába vonni, hogy hatalmunkba kerítsük; az első naptól kezdve ez volt legmakacsabb szenvedélyünk. E kultúra összes nagy találmánya hosszan érlelődött a mélyben, kivételes szellemek adtak hírt róla, próbálták meg a felszínre hozni, hogy aztán a sors szükségszerűségével törjön elő. Üdvözült töprengéseik során már a kora gótikus szerzetesek egészen közel kerültek hozzájuk. Ha valahol, itt megmutatkozik a technikai gondolkodás vallási eredete. E buzgó feltalálók, miközben kolostorcelláikban imádkozás és böjtölés közepette Istent titkai felől faggatták, ezt Isten szolgálatának érezték. Így keletkezett Faust alakja, az igazi feltalálói kultúra nagy jelképe.”^[16]

Wallerstein viszont a sajátos gazdasági és politikai konstellációban látja meg az európai specifikumot. Hogy a középkor végére Európa a többi civilizációval szemben különleges helyzetbe került: nem vált egységes birodalommá, életét nem egy politikai szervezet, hanem egy gazdasági rendszer szervezte egységes egésszé, olyan világgazdasággá, amely napjainkra behálózza a Földet.

Bizonyos, hogy ha az európai civilizáció egyediségét akarjuk megragadni, egyetlen tényező felmutatása nem elégséges. Huntington például a következő megkülönböztető jegyekre hívja fel a figyelmet:

1. A klasszikus örökség: Európa nagyon sok mindent örökölt az antik civilizációtól, és ez az örökség döntően befolyásolta felépítését. 2. Katolicizmus és protestantizmus kettőssége, vagyis az a tény, hogy Európa vallása, a kereszténység egy reformációs folyamat keretében úgy vált ketté, ahogyan ez másutt nem történt meg. (Huntingtonnak ez a tétele nem egészen helytálló, mert ezt a fajta vallási megosztottságot a síita–szunnita szembenállás formájában az iszlám is ismeri.) 3. Az európai civilizáció soknyelvűsége: itt – bár a latin mint szakrális és összekötő nyelv a középkorban alapvető – a nyelvi sokféleség olyan tényező volt, amely a nemzeti nyelvek kifejlődésével garantálta a kulturális sokféleséget. 4. A spirituális és világi tekintély különválasztása: Európában politikai hatalom és vallási hatalom nem egyesült egy kézben. A középkori pápaság és császárság harcának végeredménye nem egy univerzális auktoritás, hanem a vallási és politikai hatalom szétválasztása lett. 5. Az európai jogrend: a jog uralma személyek uralma helyett. Ez alapozta meg a hatalom számon kérhetőségének elvét. 6. Társadalmi pluralizmus: az európai társadalom a legkorábbi időktől kisebb társadalmi csoportok sokaságából épült föl. 7. Képviseleti testületek létezése: ez a plurális társadalom egyenes következménye volt, és azt jelentette, hogy a különböző társadalmi csoportok küldötteik révén a különböző politikai testületekben hallatták hangjukat, érvényesítették érdekeiket. 8. Individualizmus: az európai társadalmak már a legkorábbi időktől énközpontúbbak voltak, mint az Európán kívüliek.

Sorra véve ezeket a tulajdonságokat, érdemes szem előtt tartani Huntington figyelmeztetését. (Huntington is Nyugatról beszél Európa helyett, mert érdeklődésének középpontjában az a jelenkor áll, amelyben az európai gyökerű civilizáció központja átkerült az Atlanti-óceán másik partjára). „Ha egyenként vesszük, jóformán egyik említett vonásról sem jelenthetjük ki, hogy kizárólag a Nyugatra jellemző. Összességükről azonban már elmondható ez, és éppen ez képezi a Nyugat különbözőségét. Ezek az elgondolások, szokások és intézmények egészen egyszerűen meghatározóbbak voltak és maradtak Nyugaton, mint a többi civilizációban. Ezek alkotják a nyugati civilizáció folyamatosan érvényesülő lényegét, vagy legalábbis egy részét. Ezek azok a jegyek, amelyek jellemzőek ugyan a Nyugatra, de nem nevezhetők a modernség ismertetőjegyeinek. Ugyanakkor ezek tették képessé a Nyugatot arra, hogy élen járjon önmaga és a világ modernizálásában.”^[17]

észrevétlenül végbemenő folyamatok

Itt azonban hosszú történeti folyamatra gondolhatunk. A sajátos történelmi helyzetre, mely az európai civilizáció kialakulásához vezetett, s a földrajzi környezetre, amelyben ez a történelmi folyamat megkezdődött. A kettő nem is választható el. Történelmi kezdőpontként a Római Birodalom felbomlását szokás megjelölni. A sokszor emlegetett 476, amikor testőrparancsnoka letette trónjáról az utolsó nyugat-római császárt, olyan dátum volt, amelynek legfeljebb a kései utókor tulajdonított különösebb jelentőséget. A kortársak számára ez az esemény semmiben sem különbözött a többnyire véres és erőszakos uralomváltásoktól, s a kor embere még évszázadok múlva is meg volt győződve arról, hogy a Római Birodalomban él. Ez a tény igazolja Fernand Braudelt: a hosszú távú, szinte észrevétlenül végbemenő folyamatok fontosabbak, mint a felszínen zajló látványos változások. A társadalmi struktúrák átalakulása ugyanis – kiváltképpen premodern társadalmakban – hosszú távú folyamat. Ennek a folyamatnak az áttekintéséhez Hajnal Istvánt hívom segítségül.^[18]

Az a társadalmi entitás, amelyet Római Birodalomnak neveztek, valamikor a 3. századtól alakult át. A változásnak külső és belső okai voltak. A belsők bonyolult tünetegyüttest alkottak; Rómát utolérte a premodern, világbirodalmat kiépítő civilizációk sorsa. Az egész Földközi-tenger medencéjét egységbe foglaló politikai-bürokratikus szervezet és a hadsereg fenntartása egyre inkább meghaladta az adóbevételeket. Róma és a keleti nagyvárosok ragyogása a környező vidék kizsákmányolása révén volt csak lehetséges. Létezésének utolsó évszázadaiban Róma azoknak a parazita civilizációknak a tipikus példájává lett, amelyek készen átvették, mintegy lefölözték más területek társadalmi és kulturális fejlődésének eredményeit, de semmi alapvetően újat nem hoztak létre. (Arnold Toynbee erre utalva nevezte Rómát menedzser civilizációnak.) Mindezt a földrajzi környezet tette lehetővé. A Földközi-tenger, mely látszólag elválasztotta a Birodalom különböző részeit, valójában összekötötte. A kor technológiai színvonalán ugyanis nagyobb távolságok áthidalása, javak, emberek, eszközök, eszmék cseréje kizárólag vízi úton történhetett. A Földközi-tenger szerepének figyelembevétele nélkül nem lehetséges a római civilizáció működési mechanizmusainak megértése sem: Róma élete még az őt megelőző mediterrán civilizációkénál is jobban függött a tengertől.

A római civilizáció a császárkorra racionálisan megszervezett, rabszolgagazdálkodásra épülő civilizációvá lett. A rabszolga-munkaerőt nem csak a mezőgazdasági nagybirtokokon alkalmazták. A nagyvárosokban kapitalista jellegű, azaz profitelven működő, ám rabszolgákat foglalkoztató ipari üzemek voltak. Ennek a premodern kapitalizmusnak legszembeötlőbb sajátossága és egyben eltérése a modern kapitalizmustól, hogy nem használt gépeket, azaz technológiailag fejletlen volt. Szembetűnő, hogy a Római Birodalom fennállásának egész időszakában a technológiai színvonal stagnált, alig volt fejlődés. Hajnal István ennek okát abban látta, hogy Róma, miután az egész akkor ismert, lakott világ erőforrásai és emberanyaga fölött rendelkezett, a könnyebbik utat választotta. A meglévő lehetőségek racionális megszervezésére irányította figyelmét, nem pedig új, közvetlen haszonnal nem kecsegtető technológiai módszerek kidolgozására. Jóllehet a gőzgép működő modelljét az antikvitás is ismerte, ez itt olyan játékszer maradt, amelyet a gazdasági életben sohasem alkalmaztak. Gépek helyett a rabszolgát használták gépként. A rabszolga „kvalitásiparos” vagyis az ipari üzemekben alkalmazott rabszolgák szakképzettek voltak, és valamilyen gyártási műveletre specializálódtak, tehát minőségi árut állítottak elő: „(…) az antik ipar lényegében a rabszolga rétegen épült fel. Mihelyt kvalitásiparos, máris körülbelül bizonyos, rabszolga az illető, vagy felszabadított, vagy legalábbis rabszolgacsaládból származott (…) Gyártani, termelni, minél többet s jobbat, minél nagyobb nyereségre – ez tölti be egész lényét (…) Az úr megvásárolta a rabszolgát, s mint hasznos befektetést, beállítja az üzembe, akár ma a gyári berendezést. De nem kell külön munkásságot fogadnia a gépekhez, s külön szellemi vezetőséget; gép, munkás, mérnök, üzletember: mind együtt van a rabszolgában. De ha mindezt egyesíti is munkája, akkor sem tölt be más szerepet, mint valami egészen sajátságos gépét, aminek a mozdulatai, formái a kikalkulált cél szerint alakulnak. Felsőbbrendű gép, a mainál tökéletesebb, mert nem csupán értelmesen gyárt, mint a mai gép, hanem önmaga állítja be önmagát e gyártásra (…) Amíg ma a gép szerkezetéhez külön irodák vannak függesztve, mint rajzoló-tervező-kalkuláló alkatrészek, addig az antik rabszolga-gépben mindez együttesen benne foglaltatik. Tulajdonképpen olyan ideál, amire a modern gyárüzem igyekszik visszatérni. Csakhogy persze óriásian megnőtt szerkezetiséggel és teljesítőképességgel.”^[19]

túlságosan nagy a kísértés

Egy premodern társadalomban azonban a mezőgazdaság mindig sokkal fontosabb, mint az ipar. A Római Birodalom története a paraszti kisbirtok felbomlásának története. A kisbirtokosok eladósodtak, földjeiket elveszítették, és a kisbirtokok helyét piaci termelésre létesült, rabszolgákkal dolgoztató nagybirtokok, latifundiumok foglalták el. Ennek mélyreható társadalmi-politikai következményei voltak. A kisbirtokos parasztság, amely hajdan a római civilizáció társadalmi alapzatát jelentette, földjét elveszítve a nagyvárosokba özönlött, ahol hangosan követelte az állam által juttatott ingyen gabonát és az ugyancsak az állam által rendezett cirkuszi játékokat. Ennek a növekvő tömegnek az ellátása nemcsak az államra rótt egyre nagyobb terheket, még súlyosabb következmény volt, hogy át kellett alakítani a római hadsereget, amely nélkül a Birodalom nem létezhetett volna, és amelyben a birtokos parasztság tagjai szolgáltak. Már az i. e. 1. században zsoldoshadsereg váltotta föl a parasztkatonaságot. Ennek viszont a politikai életre volt végzetes hatása. A zsoldoshadsereg ugyanis annak engedelmeskedett, akitől a zsoldot kapta, így a hadvezér számára túlságosan nagy volt a kísértés, hogy légióira támaszkodva politikai hatalmat is szerezzen. Az i. e. 1. század véres polgárháborúi ebből a szituációból fakadtak. A császárság kikiáltása sem oldotta meg hosszú távon a problémát. A politikai hatalmat ugyan sikerült centralizálni és hatékonyabbá tenni, ám ezzel párhuzamosan egyre nagyobbak lettek az elburjánzó bürokrácia fenntartásának költségei.

A Birodalomnak egyre nagyobb területet kellett meghódítani; ez voltaképpen gazdasági szükségszerűség volt, mégpedig kettős értelemben is. A hadsereg fenntartásának költségei újabb és újabb hadizsákmányt követeltek, és biztosítani kellett a gazdasági élet számára a rabszolga-utánpótlást. A hadjáratok egyre többe kerültek, ám egyre kevesebb hasznot hoztak. A 2. századtól, amikor katonailag erős barbár államok alakultak a Birodalom határai mentén, lehetetlenné vált a további hódítás, sőt, a Birodalom defenzívába szorult. Az új helyzet következményeit Max Weber így látta: „A rabszolgakaszárnya nem volt képes önmagát reprodukálni, az állományt folyamatos vásárlásokkal kellett kiegészíteni (…) Az ókori rabszolgagazdaság úgy falta az embereket, mint modern kohó a szenet. A piacra termelő rabszolgakaszárnyának elengedhetetlen előfeltétele, hogy legyen rabszolgapiac és mindig kielégítően el legyen látva emberanyaggal (…) Ez a gazdaság tehát attól függött, hogy rendszeresen szállítanak-e embereket a rabszolgapiacra. Mi van, ha a szállítás egyszer megakad? Ennek feltételezhetően ugyanolyan hatása van a rabszolgakaszárnyákra, mint a szénlelőhelyek kimerülésének volna a kohókra (…) – És ez a pillanat bekövetkezett. Ezzel elérkeztünk az antik kultúra fejlődésének fordulópontjához.

Ha megkérdezik, hogy mely időpontra tegyük a római hatalom eleinte látens, ám hamarosan nyilvánvalóvá váló hanyatlásának kezdetét, minden német fejében felmerül a gondolat: a teutoburgi erdő melletti csata idejére (…) Persze nem maga a csata volt a döntő (…) hanem ami követte: az, hogy Tiberius beszüntette a Rajna menti hódító háborúkat, majd ennek párhuzamaként a Duna mentén Hadrianus feladta Dáciát. Ez a római birodalom expanzív törekvésének a végét jelentette; és az antik kultúrkör belső, valamint – lényegében egyúttal – külső megbékélésével elapadt a rabszolgapiacot rendszeresen ellátó emberanyag. Már Tiberius alatt érezhető volt a következmény: a hatalmas akut munkaerőhiány.”^[20]

barbár népcsoportok

Róma és a barbárok konfrontációja különböző kultúrák találkozását jelentette, és mindkét fél hatott a másikra: a Birodalom határai mögé mind nagyobb tömegben települő barbár népcsoportok kisebb-nagyobb mértékben romanizálódtak, és a római társadalomba is egyre több barbár társadalmi képlet épült be. A központi hatalom hatékonysága rohamosan csökkent, a hajdani provinciák lényegében önállóvá lettek. Nem is lehetett ez másként, hiszen már nem volt pénz sem a bürokráciára, sem a központilag fizetett, a császárnak engedelmeskedő birodalmi hadseregre. Az ismétlődő barbár inváziók ellenére a betelepülő barbárok és az őslakos rómaiak hétköznapi kapcsolatát nem feltétlenül kell magabiztos hódítók és rettegő leigázottak viszonyaként elképzelnünk. Fustel de Coulanges az együttélés hangulatának érzékeltetésére idézi Sidonius Apollinaris [433-479?] burgundiai író barátjához írott levelét a birodalom végnapjaiban: „Hogy kívánod, hogy nász-éneket írjak neked (…) amikor e hosszúhajúak serege vesz körül, s nyelvük rekedt szava süketít (…) A részeg burgund énekét hallom, s költői vénám befagy. Múzsám nem tud többé hatlábú verset készíteni, mióta e hétlábú patrónusokat hallja. Boldog vagy, hogy nem érzed tízszer minden reggel sörszagukat. Mert napfelkeltétől jönnek s üdvözölnek bennünket ezek az óriások, mintha mi lennénk a nagyapjuk.”

Németh László idézi ezt a részletet, és joggal teszi föl a kérdést: „Milyen hódítók azok, akik üdvözléseikkel válnak terhesekké? Barbárok és római bennszülöttek közt mindennapos, természetes az összeütközés, de viszonyuk sohasem volt a hódított és leigázott viszonya. A barbár királyok római jog szerint uralkodtak, a császárságot majmolták, tógát öltenek, ‘szent palota’ volt székhelyük neve, s comesekkel és magisterekkel veszik magukat körül. Főembereik közt igen sok a római. A tisztviselőkhöz intézett levélben a frank királyok azt kívánják, hogy az egész ország lakossága, frank, római, burgund, minden faj békében éljen kormányzata alatt. Mindenik nép a saját törvénye szerint él, de semmi bizonyíték sincs rá, hogy a franknak több állampolgári joga volna, mint a rómainak.”^[21]

A Római Birodalom nyugati felének romjain kikristályosodó kora középkori európai civilizáció alapvetően különbözött római elődjétől. Átmenetileg kiszorult a Földközi-tenger medencéjéből. Az 5–10. század között Európa az éppen ezekben a századokban virágkorát élő iszlám civilizáció nyomása miatt a kontinens nyugati peremére kényszerült. A 9. században Nagy Károly szándéka az egykori Római Birodalom helyreállítása, de az általa létrehozott Karoling Birodalom minden vonatkozásban különbözött antik elődjétől. Nem volt birodalom a szó római értelmében. Nem volt központi bürokrácia és hadsereg; ehhez nem is voltak meg a szükséges anyagi eszközök. Nagy Károly újítása, mellyel országa területét körzetekre, grófságokra osztotta, és vezetőit, a grófokat felruházta a bíráskodás és adószedés jogával, hosszú távon fontosnak bizonyult; valójában a közhatalom szétosztását jelentette. Az államhatalom feloldódott abban a magánjogi viszonyban, amelyet hűbériségnek szokás nevezni. Az uralkodót és grófokat magánjogi kapcsolatok fűzték össze. A hatalom nem annyira dolgok feletti, inkább emberek feletti rendelkezési jog volt. A középkori európai társadalom a személyes szolgáltatások társadalmaként létezett. A hűbéri viszonyban nem is az volt a lényeges, hogy a megajándékozott, vagyis a hűbéres hűbérurának katonai szolgálattal tartozott – ez másutt, Európán kívül is gyakran előfordult –, hanem, hogy a birtok örökölhetővé vált, illetve írásos szerződés keretében pontosan rögzítették mindkét fél kötelezettségeit és jogait.^[22] A szerződés megőrizte az alávetett fél emberi méltóságát, és megszegése esetén felbontható volt.^[23]

ragyogó eredményeik dacára

Rövid távon ennek az igazgatási rendszernek inkább a hátrányait lehetett látni. A hűbéri körzetekre osztott országok nagybirtokok laza halmazaként léteztek, és a központi hatalom sokszor csak névleges volt. Hosszú távon azonban hasznosnak bizonyult: a központi hatalom nem tudta maga alá gyűrni a társadalmat, nem tudta elfojtani a kezdeményezést. Kialakult tehát egy eredendően plurális társadalom, amely különböző társadalmi erők konfliktuális együttélésének formájában létezett. Lényeges volt, hogy a Nagy Károly-féle birodalomalapítási kísérletek az adott körülmények között eleve nem járhattak tartós eredménnyel. A 7–12. század közötti Európa jóval civilizálatlanabb volt nemcsak a kortárs iszlám civilizáció impozáns birodalmainál, hanem a hajdani Római Birodalom Bizánc néven folyamatosan tovább létező keleti felénél is. Ezekben hatalmas és ragyogó városok voltak, élénk kereskedelmi élet, amelynek megadóztatása révén erős központi államot és hadsereget lehetett fenntartani. Igaz, ezek a civilizációk ragyogó eredményeik dacára nem bizonyultak fejlődőképesnek. A bürokratikus és katonai gépezet rátelepedett a társadalomra, sikerrel akadályozott meg minden olyan társadalmi változást, amely az uralmon lévő katonai-bürokratikus elit pozícióit veszélyeztette.

A középkori európai civilizáció jellemző sajátosságainak számbavételét a társadalom döntő többségét kitevő parasztság életviszonyainál célszerű kezdeni – figyelmeztet Hajnal István. A kora középkori európai társadalmak a hajdani Gallia és Germánia, vagyis a születő Európa törzsét képező majdani Franciaország és Németország területét borító hatalmas erdőségekben kicsiny, néhány kunyhóból álló települések összességeként léteztek. A feudális urak birtokai voltaképpen kicsiny paraszti telepek és a körülöttük lévő megművelt földek, no meg az ezeket körülvevő erdőségek konglomerátumai voltak. A földművelő paraszti közösségeket nemzedékeken keresztül átöröklődő szokásszerű viszonylatok fűzték az általuk megművelt földhöz. A földesúrnak járó szolgáltatások mértékét is a szokásjog szentesítette. Hajnal így jellemzi a középkor elején kiformálódó európai agrártársadalom életformáját: „A rabszolgából egyszerűen személyileg függő paraszt lesz; elvben egész élete, ereje az úr rendelkezésére áll tovább is, a tényleges gyakorlat azonban a maga munkájára bízza őt, bizonyos igénnyel kialakult helyzetére, amin az úr rendelkezésjoga nem változtathat. Viszont a szabad telepes és szabad kisbirtokos is az úr alá adja magát, hűségviszonyba kerül vele. Az úr lassanként egy helyi, változatos összetételű paraszttársadalom feje, kölcsönös kötelezettségekkel, főként a védelemre és a társadalom belső rendjének fenntartására (…) ki-ki az apáitól ráhagyott egzisztenciát őrzi, s így a különböző parasztkondíciók legtarkább változata áll össze egymással. (…) Minden család féltékenyen őrzi a maga kondícióját a többivel szemben; s éppen ezért mindegyik a maga erejére, munkájára van hagyatva, arra kényszerülve, hogy mások helyzetének a felforgatása nélkül javítsa a maga kondícióját. Erdőirtás, új föld művelése, szorgalmas munka, kézügyesség, a vezetésben, védelemben való kiválóság elismerésre talál az ilyen személyies társadalomban, az apáról fiúra szálló gyakorlat joggá teszi az elismerést, nagyobb földdarab használatát, több állat legeltetését, valami foglalkozást biztosítván a leszármazók számára. De mindig csak a személyi teljesítmény érvényesül, szinte a két kéz munkájának az eredménye.”^[24]

A személyiség és a munkateljesítmény összekapcsolása különösen izgalmas, mert az európai kultúrkörben az emberi személy méltóságának tisztelete elválaszthatatlan munkateljesítményétől. A középkori európai társadalom egyik legsajátabb vonása Hajnal szerint, hogy a személyi teljesítményt kifejtő egyént úgy integrálta egy szokásokon alapuló tradicionális társadalomba, hogy tradicionalizmus és individualizmus nem kizárta, hanem termékenyen kiegészítette egymást. A tradíciók ereje megóvta a személyi teljesítmény révén egyénileg kiharcolt mozgás- és életteret. Hajnal István monográfusa, Lakatos László meghökkentő és paradoxonnak tetsző, ám nagyon kifejező fogalom-összetétellel jellemzi a középkori európai társadalmat: szabadversenyes tradicionalizmus.^[25]

öntudatra ébredés

Európa nyugati felén olyan társadalom alakult ki, amely tisztelte a személyiség elvét és kiépítette ennek intézményes garanciáit, a Hajnal koncepcióját továbbgondoló Bibó István kifejezését használva, a szabadság kis köreit. Alulról fölfelé épülő társadalom volt ez, amelyben nemcsak a nemesség különböző rétegei és a városi polgárság szerezte meg és őrizte írásban is rögzített kiváltságait, hanem a parasztság is. A különböző csoportprivilégiumok írásos rögzítése komoly fejlemény volt, az Európán kívüli civilizációkban az írásbeliség sohasem tett szert olyan társadalmi jelentőségre, mint itt. Másutt az írás elsősorban a szent szövegek rögzítésére, az uralkodók tetteinek megörökítésére és az adóbevételek nyilvántartására szolgált. Európában az írás legfőbb társadalmi funkciója a hatalommal szemben kiharcolt jogok megörökítése lett. A középkori európai politikatörténet alapvető dátumai, az 1215-ös angol Magna Charta, az 1356-os német aranybulla, vagy az 1222-es magyar aranybulla kiadása a politikai hatalommal szemben emancipálódni vágyó európai társadalmak öntudatra ébredésének dokumentumaihoz kötődnek. Ugyancsak az európai középkor találmánya a képviselet intézménye, amely nélkül a modern képviseleti demokrácia nem születhetett volna meg. A képviselet eredetileg a hűbériségnek azt a gyakorlatát jelentette, hogy a hűbérúr különböző ügyekben képviselhette hűbéreseit, de a középkori szerzetesrendek gyakorlatában is megjelent. A rend elöljárójának megválasztása után a szerzetesközösséget a továbbiakban vezetője képviselte. Az antik görög demokrácia ezt az intézményt nem ismerte: az athéni polgároknak személyesen kellett megjelenniük a népgyűlésben. Ez azonban határt szabott a demokráciának mint politikai intézménynek: közvetlen demokrácia ugyanis csak kis közösségekben lehetséges. A képviselet mint sajátos társadalmi technika lehetővé tette, hogy a demokratikus intézményrendszert nemcsak néhány ezer polgárral bíró poliszokban, hanem több milliós területi államokban is működtetni lehessen.

Az európai civilizáció sajátosságainak sorában kiemelkedő szerepe van az európai vallássá lett keleti eredetű kereszténységnek. Három vonása kiváltképpen lényeges. Az egyik, hogy minden lelket egyedinek tart. Az európai individualizmusnak a sajátos európai társadalomfejlődés mellett kétségkívül a kereszténység a másik, spirituális jellegű forrása. Emellett a keresztény egyház mint intézmény a középkori társadalomban az írásbeliség őrzője és letéteményese; a középkori klerikus értelmiség kialakulása egyház nélkül elképzelhetetlen. Végül a kereszténység társadalomkritikai potenciálját kell megemlíteni. Egyoldalú az a beállítás, amely a középkori kereszténységnek csupán a hatalmat támogató, legitimáló szerepét hangsúlyozza. A kereszténység azáltal, hogy megalkotta a jó király, a jó fejedelem, a jó földesúr ideálját, lehetővé tette a valóságosan létező király és földesúr teljesítményének kritikáját. Valamennyi középkori parasztlázadás vagy városi felkelés a Bibliára hivatkozott. És nemcsak a populárisan értelmezett kereszténységre kell gondolnunk: a 12. századtól a keresztény filozófia is magába olvasztotta az antik politikai gondolkodás bizonyos elemeit, s ha óvatos formában is, de elméleti szinten is fölvetette a hatalom számon kérhetőségének gondolatát.

Milyen tényezők tették hát lehetővé az átmenetet premodernitásból a modernitásba – Polányi Károly szavaival a nagy átalakulást^[26] – a 15–17. század közötti időszakban az európai civilizáció számára?

Induljunk ki a tényből, hogy a premodern agrártársadalmak kulturális értelemben mozaikszerűek vagy fragmentáltak. Ezek a társadalmak nem egyetlenegy nagy rendszerként léteznek, mint modern utódaik, amelyekben az egész közösség ugyanazon funkcionális törvényszerűségek alapján működik. A premodern társadalmakat voltaképpen apró mozaikok halmazaként lehet elképzelni. Ezeket a mozaikokat a felettük létező állam iránti időleges lojalitás laza egységbe foglalja, ám ennek részei öntörvényű, autochton egységként működnek. Röviden: a premodern társadalmak kulturálisan nem egységesek. A széttöredezettség mindenekelőtt kulturális értelemben igaz; a hatalmat birtokló, az államot irányító rétegekre és a társadalom nagy többségét kitevő mezőgazdasági termelőkre egyaránt vonatkoztatható, csak más-más módon. A vezető rétegek kulturális értelemben horizontálisan különülnek el egymástól. A katonák, a papok, az írnokok és a kereskedők rétegei saját szokásokkal, viselkedési szabályokkal, etikai kódexekkel, néha saját nyelvvel élnek. A katonák és a bürokráciát képviselő hivatalnokok, az államgépezet voltaképpeni fenntartói nem várják el az alávetett mezőgazdasági termelőktől, hogy azok átvegyék nyelvüket, vallásukat, tehát kultúrájukat. Éppen ellenkezőleg: minden lehetséges eszközzel a saját kulturális különbözőségük fenntartására törekednek. Különbözőségük ideológiai értelemben mintegy megszenteli privilegizált helyzetüket. A különböző társadalmi csoportokhoz tartozó emberek egyenlőtlensége ezekben a társadalmakban a dolgok természetes állapotaként jelenik meg. A társadalmi egyenlőtlenségek – minthogy természetesnek tartják – a társadalmakat nem gyengítik, hanem erősítik. A premodern társadalmak tagjaik számára a világmindenség, a kozmosz nagy rendjének e világi mását testesítik meg. A társadalmi viszonyok a kozmikus viszonyok e világi megfelelői. Tehát minimális az átjárhatóság a különböző rétegek között. A premodern agrártársadalmak stabilitása a vezető csoportok erőegyensúlyán és a közöttük levő kulturális különbségek tartós fennmaradásán múlik. A fejlett és komplex agrártársadalmakban – mint pl. a régi Egyiptom, Mezopotámia vagy India – a papság, amely az elitcsoportok nélkülözhetetlen eleme, és sokszor összeolvad a bürokratikus réteggel, elvileg rendelkezik olyan eszközzel, amelynek segítségével megvalósítható lenne a társadalom kulturális egysége. Ez pedig az írás. De ez csak elvi lehetőség, ha a papságnak lett volna ilyen szándéka, valóra váltását az adott társadalmi struktúra egyéb sajátosságai megakadályozzák.

az egyetlen kommunikációs forma

A kulturális széttöredezettség jellemző a paraszti többségre is, de a felső rétegektől eltérően vertikális jellegű. A termelők társadalma lokálisan strukturált: egymás mellett létező faluközösségek sokaságaként létezik. Ezek egymástól nemcsak vallási kultuszaikban, hanem sokszor még az általuk beszélt nyelvjárásokban is különböznek. A társadalom elsöprő többsége számára a szóbeliség az egyetlen kommunikációs forma. Ez nemcsak a paraszti közösségekre igaz, érvényes az állam irányításában döntő szerepet vivő fegyverforgató nemességre is. Az egyének szocializációja minden társadalmi alcsoportban a közösség és a jellemző tevékenységforma szabályainak elsajátítása során következik be.

Az ismeretanyag átadása és használatának módja rituális, így a változtatás lehetősége csekély. Az egyének társadalmi újratermelése az adott helyi közösségekben történik. A társadalmi szerepek betöltéséhez szükséges képzés nem külön szakemberek dolga, az ismeretanyag apáról fiúra, mesterről tanítványra a mindennapi élet szituációiban hagyományozódik. Legfontosabb sajátossága a specialitás: mindenki csak a saját foglalkozásához szükséges ismeret- és hagyományanyagot birtokolja. A premodern társadalom a specialisták társadalma: minden egyén saját foglalkozása által meghatározott társadalmi szerephez kötött. A társadalom egymás mellett élő mikrokul-túrák halmazaként létezik. Identitását minden egyén a saját speciális kultúrájába születéssel nyeri el. A szociológia nyelvén tehát a premodern társadalomban nincsen társadalmi szerepeitől különváltan létező individuum. Ebből következően premodern viszonyok között az egyén nem saját lelkiismeretének, hanem sajátos társadalmi szerepe elvárásainak felelős, jellemző példa a különböző agrártársadalmak harcos vagy lovagi rétegének viselkedési kódexe, amely a becsület, vagyis a harcosi mivoltból következő erény megőrzését tartja alapvetőnek. Ez a becsület azonban egy pap, kereskedő vagy paraszt számára egyáltalán nem számít erénynek, tehát olyan erkölcsi minőségnek, melynek elérése és megtartása az élet elsődleges célja. Ezzel szemben a modern ember, akinek lehetősége van társadalmi szerepeinek és identitásának megváltoztatására, legfőbb személyes értéknek nem a kaszthoz vagy rendhez kötődő becsület, hanem emberi méltósága megőrzését tekinti. Peter Berger becsület és emberi méltóság különbségét így körvonalazza: „A becsület és a méltóság egyaránt olyan fogalom, amely hidat ver az én és a társadalom között. Miközben mindkettő nagyon bensőséges módon tartozik az énhez (…) Így a becsület és a méltóság egyfajta morális vállalkozás céljaiként jelennek meg. Elvesztésük mindig is lehetséges, és ennek messzemenő következményei vannak magára az énre vonatkozóan is. (…) Végtére is, mi hát a különbség a társadalmi én két fogalma között? (…) A becsület fogalmából következően az identitás lényegileg, vagy legalábbis jelentős mértékben intézményes szerepekhez kötődik. Ezzel szemben a méltóság modern fogalma szerint az identitás lényegileg független az intézményes szerepektől… a becsület világában az egyén azonos a címerpajzsát díszítő társadalmi szimbólumokkal. A lovag valódi énje akkor nyilvánul meg, amikor valamennyi hatalmi jelvényét magára öltve kilovagol a csatatérre. Egy nővel az ágyban fekvő meztelen férfi az ént alacsonyabb valóságfokon jeleníti meg. A méltóság világában, a modern felfogás szerint, az emberi kapcsolatokat irányító társadalmi szimbolizmus csupán álruha. A címerpajzsok eltakarják a valódi ént. Eszerint éppen a meztelen férfi, és még sajátosabb módon a szeretkező meztelen férfi az, aki sokkal valóságosabban nyilvánítja ki önmagát.”^[27]

A modern ember számára tehát morális-intellektuális integritásának megtartása független sajátos társadalmi szerepeitől. Számára ezek a szerepek időlegesek, és egyedi helyzetekhez kötöttek. A modern ember a társadalmi élet színpadán számos szerep eljátszására képes; énjének lényege nem ezekben a szerepekben, hanem ezek mögött van.

ciklikusság

Nyilvánvaló, hogy a modern és premodern társadalmak különbségeinek számos oka van. Ezek a társadalmak gazdasági értelemben a szűkösség társadalmai, ahol a társadalom létalapját jelentő mezőgazdaság technikáiban hosszú ideig nincsen érdemleges változás. Életüket a ciklikusság jellemzi: a felszínen látványos politikai és vallási változások mehetnek végbe, ám ez a társadalom alapstruktúráján mit sem változtat: bárki szerezze meg a hatalmat, bármilyen isteneket imádjanak, a pap az pap, a harcos az harcos, a paraszt paraszt marad; az egész társadalom sorsa, fizikai létezése végső soron az egymást követő évek gabonatermésének mennyiségén múlik. Ebből a körből kitörni, és a modernitásba átlépni saját erejéből, tehát egy idegen civilizáció nyomása nélkül csak egyetlen társadalom tudott: a középkori európai.

Hogy ez a történelmi áttörés miért éppen itt volt lehetséges, aligha egy okkal magyarázható. Az igazán nagy és jelentős változásoknak – Hajnal István is így véli – sohasem csak egy oka van: ez akár történelmi-szociológiai szabálynak is tekinthető. Az átalakulást magyarázó különböző elméletek egymástól éppen abban különböznek, hogy melyik tényezőt emelik ki és teszik az átalakulás fő ágensévé. Karl Marx elméletének sarkalatos pontja az eredeti tőkefelhalmozás folyamata, melynek során a változások motorjának szerepét játszó Angliában a feudális nagybirtokos réteg a bekerítés révén megfosztotta földjeitől és szerszámaitól a parasztokat, s átállt a sokkal jövedelmezőbbnek bizonyuló juhtenyésztésre. Közben a városi kereskedőtőke behatolt a vidéki háziiparba, kialakítva a tőkés vállalkozás egyik formájaként a kiadási-felvásárlási rendszert. A földjétől megfosztott és a városokba özönlő falusi népesség pedig a később kialakuló manufaktúra-, majd gyáripar számára biztosította a tömeges és olcsó munkaerőt. Marx korának polgári történetírásával polemizálva a maga szenvedélyes stílusában a Tőke I. kötetében foglalja össze ezt a folyamatot, rámutatva annak emberi árára: „A tőkés társadalom gazdasági struktúrája a hűbéri társadalom gazdasági struktúrájából keletkezett. Az utóbbi felbomlása tette szabaddá az előbbi elemeit (…) A közvetlen termelő, a munkás, csak akkor rendelkezhetett saját személyével, ha már nem volt röghöz kötött és nem függött személyileg vagy föld révén egy másik személytől (…) Következésképp a történelmi mozgás, amely a termelőket bérmunkásokká változtatja, egyrészt mint a jobbágyság és a céhkényszer alóli felszabadulásuk jelenik meg; és a mi polgári történetíróink számára csak ez az oldal létezik. (…) Másrészt ezek az újonnan felszabadult emberek csak azután válnak önmaguk eladójává, hogy megfosztották őket minden termelési eszközüktől és létezésüknek mindazoktól a biztosítékaitól, amelyeket a régi hűbéri intézmények nyújtottak. S e kisajátításuk története tűzzel és vérrel van beírva az emberiség évkönyveibe.”^[28]

társadalmi kontrolltól független piacgazdaság

Polányi Károly az átalakulás társadalmi árának nagyságát illetően egyetért Marxszal, magának az átalakulásnak a lényegét azonban a gazdaság emancipálódásában, azaz a saját törvényei szerint működő piacgazdaság megteremtésében látja. Ennek a piacgazdaságnak legfontosabb jellemzője a föld és a munkaerő áruvá válása. Polányi szerint tiszta, mindenféle külső társadalmi kontrolltól független piacgazdaság tulajdonképpen sohasem létezett. A modernitás története valójában a külső tényezők által valamiképpen szabályozott piacgazdaság története. „Ha egyedül a piaci mechanizmus irányítaná az emberek és természeti környezetük sorsát, sőt még a vásárlóerő mennyiségét és felhasználását is, a társadalom elpusztulna. Mert az állítólagos ‘munkaerőárut’ nem lehet ide-oda tologatni, összevissza felhasználni, netán felhasználatlanul hagyni anélkül, hogy ez ne hasson arra az egyénre is, aki történetesen e sajátos áru hordozója.

Az ember munkaereje fölött rendelkezve a rendszer mellékesen rendelkezik az ehhez a címkéhez tartozó fizikai, pszichikai és morális ’ember’ entitással is. A kulturális intézmények védőernyőjétől megfosztva az emberek belepusztulnának a társadalmi elhagyatottságba: meghalnának a heveny társadalmi felfordulás áldozataiként, erkölcstelenség, perverzió, bűn, éhhalál következtében. A természet elemeire hullana szét, a környezet, a táj szeméttelepekké válnának, a folyók elszennyeződnének (…) Vitathatatlan, hogy a munkaerő, a föld és a pénzpiacok valóban lényegesek egy piacgazdasághoz. De egyetlen társadalom sem bírná ki a lehető legrövidebb ideig sem e durva fikciórendszer hatásait, ha emberi és fizikai szubsztanciája, valamint üzleti szervezete nem lenne védve ennek az ördögi malomnak a pusztításától.”^[29]

Marxhoz hasonlóan hangsúlyozza, hogy az átmenet a modernitásba nem spontán ment végbe, ahhoz erőteljes állami beavatkozásra volt szükség. Ez a középkortól örökölt társadalmi viszonyok és a társadalom tagjait mozgató egyéni motivációk megváltoztatására irányult.^[30] A bekerítés, a paraszti termelők megfosztása földjeiktől az életmód erőszakos átalakításán keresztül megváltoztatta a tömegek gondolkodásmódját is. Megszűntek a helyi közösségek, amelyek lehetővé tették az egyén fennmaradását. A létrejövő tőkés vállalkozó réteg számára a hajdani parasztságból kialakuló munkásság csupán a munkaereje miatt volt érdekes. Az egyén csak mint ennek a munkaerőnek a hordozója jött számításba. A munkabérek leszorítása a létminimum szintjére nem csupán a profitszempontok miatt volt fontos, hanem – mint azt Polányi hangsúlyozza – „az éhség korbácsával” kellett szocializálni a premodern korszak végének archaikus életmódhoz szokott tömegeit a bérmunkás életmód követelményeinek elfogadására.

„Mert miért kellene a szegényeket közteherré tenni, és eltartásukat az egyházközségre hárítani, ha az egyházközség végül úgy szabadul meg kötelezettségétől, hogy bérbe adja a munkaképeseket a kapitalista vállalkozóknak, akik oly készségesen töltik meg velük a gyáraikat, hogy még pénzt is hajlandók költeni szolgálataik megszerzésére? Nem jelzi-e világosan ez, hogy az egyházközségi megoldásnál olcsóbban is rá lehet kényszeríteni a szegényeket, hogy megkeressék a betevő falatjukat? (…) Nincs szükség bérmegállapodásra, a munkaképes munkanélküliek segélyezésére, de minimálbérekre és a megélhetéshez való jog biztosítására sem. A munkaerőt akként kell kezelni, ami, azaz áruként, amelynek a piacon kell megtalálnia az árát. A kereskedelem törvényei a természet törvényei, következésképpen Isten törvényei. Mi más volt ez, ha nem a gyengébb hatalomtól az erősebbhez, a békebírótól az éhség mindenható kínjaihoz fordulás? A politikus és a közigazgatási szakember számára a laissez-faire egyszerűen a törvény és a rend biztosításának elve volt minimális áron. Gondoskodjék a piac a szegényekről, és a dolgok maguktól menni fognak.”^[31]

a tőkés racionalitással szemben

Max Weber elmélete a 20. század elején voltaképpen a marxi teória ellenpontjaként született. Marx a változások fő okaként az ún. anyagi tényezőket jelölte meg, Webert mindenekelőtt a kialakuló tőkés vállalkozói réteg személyes motivációi izgatták. Ezért volt lényeges számára a protestáns etika, vagyis egy új típusú etikai szemlélet, amely átalakította a vállalkozó attitűdjét, de tevékenységének társadalmi megítélését is.^[32] Weber szerint a középkor végén a kereskedéssel, a pénzügyekkel és pénzügyletekkel kapcsolatos gondolkodásmód módosult. A középkorban a tőkés racionalitással szemben az egyházi és nemesi értékrend elutasító vagy legjobb esetben közömbös volt. Az egyház a kamatszedést többnyire tiltotta, a haszonra törekvő pénzforgatást esetleg tűrte, de sohasem támogatta. A nemesi becsületkódex számára a vagyonszerzésre törekvő tőkés magatartás érthetetlen, nevetséges és megvetendő, nemesemberhez nem méltó. A polgárság és annak beosztó, számító, tőkés racionalitásra épülő gondolkodás- és viselkedésmódja a korban idegen és érthetetlen volt.

A pénzzel kapcsolatos középkori attitűdnek megvoltak a maga társadalmi okai. A presztízst és a társadalmi státuszt nem a pénz, hanem a lekötelezettek, a kliensek, a hűbéresek száma biztosította. Ezek adták az illető nagyúr társadalmi súlyát, s ezekből került ki hadserege, melyre szüksége volt az ugyancsak presztízs okok miatt szükséges háborúskodásokban. A vagyon szétosztogatása így elengedhetetlen feltétele volt a társadalmi státusz biztosításának, s az adott társadalmi struktúrában racionális viselkedésnek számított. Változást Weber szerint a reformáció és annak is a kálvinizmusból kiinduló puritán irányzatai hoztak. Ezek nemcsak a kereszténységben eleve benne lévő individualista vonásokat teljesítették ki, hanem az egyén kötelességévé tették, hogy a bibliai példabeszéd értelmében a lehető legjobban sáfárkodjék a rábízott talentumokkal. Ezek a talentumok pedig metaforikus és valóságos értelemben egyaránt értendők. A kettő együtt alkotja a hívő Istentől kapott hivatását, melynek művelése a legfőbb e világi kötelessége. A koncepció szerves része a predestináció teóriája, melynek értelmében Isten az embereket az idők kezdete előtt érdemeiktől és bűneiktől függetlenül predestinálta, azaz elrendelte az üdvözülésre vagy a kárhozatra. Ez persze fatalizmushoz is vezethetett volna: az iszlámban, amely ugyancsak kifejlesztett egy predestinációtant, pontosan ez történt. Itt a hívőnek a vallási előírások teljesítésén túlmenően hétköznapi életével nem sokat kellett törődnie, hiszen Allah úgyis elrendelte e világi sorsát. A puritán predestinációs teóriának azonban volt egy döntő különbsége: ebben az elrendelés nem az e világi sorsra, hanem a túlvilági üdvözülésre és kárhozatra vonatkozott. Ezen túlmenően pedig a hívő kötelességévé tette, hogy egész életében saját kiválasztottsága jeleit kutassa. Ezeket a jeleket mindenekelőtt az Istentől kapott hivatás sikeres művelése szolgáltatta. Mivel a puritán szekták tagjai az ipari és kereskedőpolgárság soraiból kerültek ki, hivatásuk sikeres műveléséhez a modern racionalitás elveit személyes életelvekké kellett változtatniuk.

A puritán hívő pontosan beosztotta idejét – minden elvesztegetett perc bűn Isten szemében! –, takarékoskodnia kellett, pontosan számon tartania kiadásait és bevételeit: egész életét a hűvös racionalitás jegyében töltötte. A puritanizmus nem a szív, hanem az ész vallása lett, amely paradox módon irracionális előfeltevésen nyugodott: hogy a vagyongyűjtés oka nem a személyes mohóság, és célja nem a gazdagság élvezése. Weber hangsúlyozza, hogy sajátos e világi aszkézisről volt itt szó: ennek kiindulópontja az életélvező hedonista felfogás elutasítása, célja pedig a túlvilági üdvözülés e világi jeleinek felmutatása. Ennek a magatartásnak hosszú távú, a személyes életszférán túlmutató legfontosabb társadalmi következménye a kapitalista társadalmi-gazdasági struktúrák kialakításához szükséges tőkemennyiség felhalmozódása lett. Weber különbséget tesz a kapitalizmus archaikus és modern formái között: kapitalizmus a „piacra termelés haszonszerzés reményében”-értelemben már az antikvitás idején is létezett. A római birodalomban például voltak rabszolgával dolgoztató tőkés üzemek, amelyek szorosan kapcsolódtak a római állam rabszolgaszerző hadjárataihoz és adóbérleteihez. De ezek a modern időszakot megelőzően csak zárványok maradtak, nem tudták átalakítani a társadalom egészét. A modern kapitalizmusnak többek között azért volt forradalmasító ereje, mert olyan társadalmi ethoszt képviselt, amely a maga e világi aszkézisével átformálta a tőkés és a bérmunkás gondolkodás- és viselkedésmódját, s hozzájárult a középkori agrártársadalom átalakításához. Jóllehet Weber hangsúlyozza: elmélete nem állítja, hogy a modern kapitalizmus létrejöttének egyetlen oka a protestáns etika, magyarázatában döntő súllyal mégiscsak ezt a mozzanatot emeli ki.^[33]

látszólag ellentmondanak

Összehasonlítva Marx és Weber magyarázatát, látnunk kell, hogy komplementáris viszonyban vannak: látszólag ellentmondanak, valójában kiegészítik egymást, ugyanannak a komplex átalakulásnak más-más oldalára helyezik a hangsúlyt. Marx eredeti tőkefelhalmozásra vonatkozó koncepcióját – mely a bekerítés folyamatát teszi magyarázata középpontjának – jól kiegészíti Hajnal teóriája. Eszerint a bekerítések nyomán a városokba özönlő olcsó munkaerőnek éppenséggel tömegénél és olcsóságánál fogva kvázi-rabszolgaságon alapuló kapitalizmushoz, nem pedig gépi nagyiparhoz kellett volna vezetnie. Pedig az utóbbi következett be. Hajnal az okot a személyes egzisztencia védelméből kiinduló európai társadalmi struktúrák sajátosságaiban látja, amelyek a korai angol kapitalizmus Dickens regényeiből ismert embertelensége ellenére megakadályozták, hogy a földjétől megfosztott paraszt élő géppé, azaz rabszolgává váljék, így kerülhetett sor az élettelen gép, azaz a nagyipari technológia kifejlesztésére.

A technológia kérdéséhez érve el kell fogadnunk Hajnal István már idézett strukturalista ihletésű magyarázatát, mely szerint a változásoknak mindig strukturális előzményeik vannak, nem pedig okaik. Ennek igazságát fényesen bizonyítja, hogy az olyan technológiai újítások, mint a vízimalom, szövőszék, lőpor, iránytű, mozgatható betűs nyomda, gőzgép eredetileg más civilizációk találmányai voltak. Feltalálási helyükön azonban nem váltottak ki olyan hatásokat, mint Európában. Foglalkoznunk kell tehát a technológia átalakító szerepével, már csak azért is, mert a középkori Európa nem egy technológiai újdonságot, hanem azok egész sorozatát vette át és fejlesztette tovább. A technológia átalakító potenciálja mintegy meghatványozódott, és technológiai forradalom következett be.

Neil Postman nyomán érdemes megpróbálkozni a kultúrák vagy társadalmak lehetséges technológiai viszonylatainak tipizálásával: így az európai eset sajátosságait is világosabban fogjuk látni.^[34]

Kultúrák és technológiák viszonyát illetően három történelmi típust lehet elkülöníteni. 1. Az eszközhasználó kultúrák. Ebbe a típusba tartozik valamennyi premodern kultúra, legyen az gyűjtögető, halász-vadász vagy nagy népességet magába foglaló, állammal rendelkező és bonyolult társadalmi struktúrákat kiépítő agrártársadalom, mint az antik Egyiptom vagy a középkori India és Kína. Ezek közös jellemzője, hogy a technológiai eszközök készítésének és használatának módját messzemenően szabályozzák és megkötik a mágikus-vallási előírásokkal megerősített, szakrális erejű hagyományok és szokások. Ennek következtében a technológia nem tud öntörvényűen fejlődni: a technológiai hatékonyság elve meg sem jelenhet. Mivel erősen kollektivisztikus társadalmakról van szó, az egyéni invenciót és találékonyságot technológiai téren sem preferálják. 2. A technokrácia korába lépő kultúrák. Ezt a típust a középkor végi nyugat-európai társadalmak képviselték. Legfőbb jellemzőjük, hogy a technológia leválik a társadalom szokás- és hiedelemvilágáról, és önálló, mindinkább saját belső törvényszerűségei szerint fejlődő szférává válik. Kiharcolja önállóságát, ám még nem rombolja szét az archaikus társadalmi és mentális struktúrákat. A középkor végi Európa a 16–17. században lépett ebbe a periódusba, amely a 18. század végi ipari forradalommal mint a folyamat tetőpontjával teljesedett ki. 3. A Technopoly korszaka-, ezzel a magyarra nemigen fordítható terminussal Postman a kultúrának és technológiának azt a viszonyát írja le, amely korunkat jellemzi. Míg a technokrácia korában a szellem lassan kifelé gomolyog a palackból, most teljes terjedelmében megmutatkozik. A technológiai szféra nemcsak önállósul, hanem a többi fölé nő: létezésének dinamikája és törvényszerűségei határozzák meg annak a kultúrának a hétköznapjait, amely belépett ebbe a korszakba.

a premodernitásból a modernitásba

Bennünket elsősorban a második korszak, a Postman által technokrácia korának nevezett periódus érdekel, hiszen ebben ment végbe az átmenet a premodernitásból a modernitásba, és történt meg a különféle találmányok „felhalmozódása”, amely ennek az átmenetnek egyik fő ismérve. Ez a technikai forradalom már a középkorban elkezdődött, s hosszú távon hozzájárult a hétköznapi élet struktúráinak átalakításához. Érdemes emlékeztetni, hogy a mechanikus óra középkori találmány, amely először a kolostorokban jelent meg, innen került át a világi életbe. V. Károly francia király 1370-ben rendelte el, hogy alattvalói elfoglaltságaikat a királyi palota hatvan percenként megkonduló harangjaihoz igazítsák Az óra jelentősége a gondolkodásmód megváltoztatásában szinte felbecsülhetetlen. Max Weber idejét gondosan beosztó, a naplopást Isten elleni bűnnek tartó, az e világi aszkézis alapján élő kapitalistája aligha létezhetett volna olyan időmérő szerkezet nélkül, melynek segítségével az időfolyam mechanikusan, a benne zajló eseményektől függetlenül egyforma részekre osztható. A másik alapvető jelentőségű találmány, a nyomdagép. Ez igen nagy hatású kommunikációs forradalmat indított el. A történelem folyamán először következett be, hogy a szóbeliséget nemcsak az írástudó papi elitek körében szorította ki az írásbeliség, mert az írni és olvasni tudás a társadalom mind nagyobb részének birtokává lett.^[35] Némi túlzással innen már egyenes út vezetett az egységes, állam által fenntartott iskolarendszerig, a központilag szervezett állami bürokráciáig és közigazgatásig, egyszóval a modernitás jellegzetes politikai formációjáig, a nemzetállamig. A számos egyéb találmány mellett meg kell még említeni a 16. századi távcsövet, amely a világkép forradalmát szimbolizálja.

Megtörténik tehát – Max Weber kifejezését használva – a világ varázstalanítása. A kora újkor tudományos forradalma nemcsak kiűzte a szellemeket a világból, s ezáltal a világot saját törvényekkel rendelkező, a módszeres tudományos gondolkodással megismerhető valósággá tette, hanem megrendítette Isten hagyományos metafizikai státuszát is. Isten az általa teremtett világba rendszeresen beavatkozó mindenhatóból kozmikus órásmesterré lett, akinek az általa teremtett világgépezet törvényeit is tiszteletben kell tartania.^[36] Neil Postman szellemes megjegyzése szerint a középkori világkép alá Kopernikusz, Kepler és Galilei helyezte el a dinamitot, és Newton kibiztosította a robbanószerkezetet.^[37] Ám nem szabad elfelejteni, hogy ez a tudományos forradalom a technológiai forradalomhoz hasonlóan elképzelhetetlen lett volna az európai középkor nagyon sajátos társadalmi és szellemi viszonyai nélkül: ez nem valamiféle elfogult eurocentrizmus, csak bizonyos történeti tények leszögezése.

más kultúrát igényel

Ernest Gellner koncepciójában a premodernitásból modernitásba történő átmenet számos tényező esetleges kombinációjának a következménye.^[38] A 18. század végén meginduló ipari forradalom révén a modern társadalmak fokozatosan ipari társadalmakká alakultak. Ennek messzeható társadalmi következményei voltak. A gépi nagyiparral és az élelemtermesztés iparivá válásával először jelent meg olyan társadalomtípus, amely kilépett a gazdasági szűkösség és a stagnálás állapotából. Az ipari korszak gazdasága az állandó növekedésen nyugszik, e nélkül nem tudna létezni. Ennek kettős következménye van: egyrészt a modern társadalom tagjainak olyan anyagi életszínvonalat biztosít, amely a korábbi premodern társadalmakban az uralkodó csoportok számára is elképzelhetetlen volt. Lényeges, hogy az ipari társadalom egészen más kultúrát igényel, mint a premodern agrártársadalom. Ott a társadalom eltérő kultúrájú csoportok mozaikjaként létezett. Itt erről többé nem lehet szó: az általános írásbeliség lehetővé teszi, a modern gazdaság pedig megköveteli olyan egységes kultúra létrejöttét, amely képes biztosítani a gazdaság működéséhez szükséges mozgékony munkaerőt. Ehhez államilag fenntartott, egységes oktatásra van szükség. A modern nemzetállamban politikai egység és homogén kultúra kölcsönösen feltételezi egymást. A premodern családi-rokonsági-foglalkozási csoportok felbomlásával a modern individuumot érzelmi kötelék az ugyanazzal a kultúrával rendelkező és többnyire ugyanabba a politikai egységbe tartozó nemzettársaihoz fűzi.

Ernest Gellner kérdése: milyen tényezők szerencsés kombinációja kellett a modernitásba lépéshez. Nézete szerint mindenekelőtt olyan politikailag centralizált, modern államra volt szükség, amelynek ellensúlyát a szabad vállalkozáson és vagyonbiztonságon alapuló gazdasági pluralizmus jelentette. Kellett továbbá olyan társadalom, amelyben az individualizmusnak erős hagyományai voltak. Szükség volt arra a középkor végi nyugat-európai politikai és ideológiai patthelyzetre, amely a racionalista individualizmuson alapuló kálvinista gyökerű puritanizmusnak nem engedte meg, hogy tartósan hatalomra jusson és erénydiktatúrát vezessen be, de azt is megakadályozta, hogy ennek a puritanizmusnak a hívei marginális helyzetbe szorítva páriakapitalistákká váljanak, akiket az uralkodók tetszésük szerint felhasználhatnak vagy éppen kifoszthatnak. Szükség volt a gondolkodásmód elvilágiasodására és racionalizálódására. Végül kellett egy gazdaság, amelynek működésmódja a premodern archaikus gazdaságoktól eltérően nem tűrte az emberek között minőségi különbségeket konstituáló rendi és kasztjellegű válaszfalakat.

1. A civilizáció fogalomtörténetének kitűnő összefoglalását adja Fernand Braudel: A civilizációk története: a múlt magyarázza a jelent. Fordította Boros Zsuzsa. In: Glatz Ferenc (szerk.): Történelemelméleti és módszertani tanulmányok. Budapest: Gondolat, 1977, 100–142. ↑

2. Michel Foucault: Felügyelet és büntetés. A börtön története. Fordította Fázsy Anikó és Csűrös Klára. Budapest: Gondolat, 1990. ↑

3. Fernand Braudel: i. m. 102–107, Norbert Elias: A civilizáció folyamata. Ford.: Berényi Gábor. Második, javított kiadás Budapest: Gondolat, 2004, 63–90 ↑

4. Samuel P. Huntington: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Ford.: Puszta Dóra, Gázsity Mila, Gecsényi Györgyi. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1998, 53. ↑

5. Áttekinthető a Lettre Internationale című magyar nyelvű folyóirat 1998 tavaszi számában. ↑

6. Kovács Gábor: ‘Egy század eleji látomás a történelem végéről. Oswald Spengler az alkony prófétája’. In: Kovács Gábor: A megátalkodott jóhiszeműség esélyei. Eszmetörténeti tanulmányok. Budapest: Liget, 2001, 49–64. ↑

7. Spengler urbanizációval kapcsolatos felfogását illetően lásd: Kovács Gábor: ’A bűnös város mítosza. Oswald Spengler konzervatív városkritikája’. In: i. m., 7–20. ↑

8. Spengler politikai elméletét illetően: Kovács Gábor: ‘Meg akartunk szabadulni a pártoktól; maradt egy, a legrosszabb’. Oswald Spengler városkritikája., In: i. m., 21–48.9 ↑

9. Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I. Fordította Juhász Anikó és Csejtei Dezső. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1994, 49–50. ↑

10. Arnold J. Toynbee: Válogatott tanulmányok. Ford.: Mesterházi Márton. Budapest: Gondolat Kiadó, 1971, 20–21. ↑

11. Uo. 125–126. ↑

12. Fernand Braudel: „A tér és az idő felosztása Európában.” [Civilisation materiele, economic el cap-italisme XVe-XVUe siecle tome] 3. Le Temps du monde. Paris: 1979 In: Világtörténet 1980/4, 44. ↑

13. Fernand Braudel: A Földközi-tenger és a mediterrán világ II. Fülöp korában. I–III. köt. Fordította R. Szilágyi Éva. Budapest: Osiris Kiadó, 1996. ↑

14. Immanuel Wallerstein: A modern világgazdasági rendszer kialakulása. Ford.: Bittera Dóra et al. Budapest: Gondolat Kiadó, 1983, 28–29. ↑

15. Az európai modernség átfogó elemzését adja Richard Münch: Az Európa-projekt. Fordította Balogh István. Jószöveg tankönyvek, Budapest: Jószöveg Műhely Kiadó, 2001. ↑

16. Oswald Spengler: i. m. 719. ↑

17. Samuel P. Huntington: i. m. 105. ↑

18. Kovács Gábor: ‘Történelemtipológia és kultúrkritika Hajnal István történelemfelfogásában’. In: i. m., 104–132. ↑

19. ’Hajnal István: ’A gépkorszak kialakulása’. In: Hajnal István: Technika, művelődés. Tanulmányok. Budapest: História–MTA Történettudományi Intézete, 1993, 341. ↑

20. Max Weber: ‘Az antik kultúra hanyatlásának társadalmi alapjai’. In: Max Weber: Gazdaságtörténet. Válogatott tanulmányok. Ford.: Erdélyi Ágnes. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1979, 344–345. ↑

21. Németh László: ‘Töredékek Róma utódaiból’. In: Németh László: A minőség forradalma. Kisebbségben I. Budapest: Püski, 1992, 98. ↑

22. Erre vonatkozóan: March Bloch: A feudális társadalom. Fordította Sújtó László. Budapest: Osiris Kiadó, 2002. ↑

23. Szűcs Jenő: Vázlat Európa három régiójáról. Budapest: Gyorsuló Idő, Magvető Kiadó, 1983, 30. ↑

24. Hajnal István: Az újkor története. Budapest: Az Akadémiai Kiadó Reprint sorozata, 1988, 73–74. ↑

25. Lakatos László: Az élet és a formák. Hajnal István történelemszociológiája. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó, 1996, 153–157. ↑

26. Polányi Károly: A nagy átalakulás. Korunk gazdasági és politikai gyökerei. Fordította Pap Mária. Budapest: Mészáros Gábor kiadása, 1997. ↑

27. Peter Berger: A becsület fogalmának korszerűtlenségéről. Fordította Kovács Gábor. Világosság 1992/8-9, 656. ↑

28. Marx és Engels válogatott művei. II. kötet Budapest: Kossuth Könyvkiadó, 1975, 349–350. ↑

29. Polányi Károly: A nagy átalakulás. 94–95. ↑

30. Albert O. Hirschmann: Az érdekek és a szenvedélyek. Politikai érvek a kapitalizmus mellett annak győzelme előtt. Fordította Pásztor Péter. Jószöveg tankönyvek, Budapest: Jószöveg Műhely Kiadó, 1998. ↑

31. Polányi Károly: i. m. 149. ↑

32. Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Fordította Gelléri András, Józsa Péter, Somlai Péter, Tatár György. Budapest: Gondolat, 1982. ↑

33. Weber elméletének recepciójára vonatkozóan lásd: Ray Larry: ‘The Protestant Ethic Debate’, In: R. J. Anderson, J. A. Hughes and W. W. Sharrock (eds.): Classic Debates in Sociology. London: Allen & Unwinn, 1987, 97–125. ↑

34. Neil Postman: Technopoly. The Surrender of Culture to Technology. New York: Vintage Books A Division of Random House, Inc., 1993. ↑

35. Walter Ong: Orality and Literacy; The Technologizing of the World. Methusen, 1982. ↑

36. Lásd: Otto Mayr: Authority, Liberty and Automatic Machinery in Early Modern Europe. Baltimore and London: The John Hopkins Univ. Press, 1986. ↑

37. Neil Postman: i. m. 34. ↑

38. Ernest Gellner: Conditions of Liberty. Civil Society and its Rivals. London: Penguin Books, 1994. ↑

    kép | Larry Zox művei, wikiart.org