Kovács Gábor

A LÉTHÉTŐL AZ ÖRÖKKÉVALÓSÁG PEREMÉIG

2008 június

A LÉTHÉTŐL AZ ÖRÖKKÉVALÓSÁG PEREMÉIG

Mint fogalmaink java részénél, itt is érdemes a görögöknél kezdeni. A görög mitológiában Léthé, a feledés folyója az alvilági folyamok egyike, miután a holtak lelkei isznak vizéből, megfeledkeznek e világi életükről. Egy másik variáció felejtés és emlékezés eredendő összetartozására figyelmeztet. Eszerint az alvilág bejáratánál két folyó található: az egyik a feledést hozó Léthé, a másik Mnémoszüné, melynek vize az emlékezetet ébreszti fel. Aki az utóbbit megízleli, mindenre emlékezni fog, s a tudás egészének birtokosává válik.
valóságtartományok
A két fogalom a mitológiából átkerült a filozófiába, és alapvető szerepet játszott a platóni ismeretelméletben. A világot szellemileg megközelíthető ideákra és érzékszervekkel felfogható tapasztalati szférára osztó platóni dualista ontológiában a különböző valóságtartományoknak különböző ismeretmódok felelnek meg. Az ideákra vonatkozó tudásra valójában nem valami új ismeret megszerzése során teszünk szert, hanem emlékezünk arra, amit mindig is tudtunk, de amit elfeledtünk, mikor halhatatlan lelkünk beköltözött halandó testünkbe – mondja Platón, összekapcsolva mítoszt és filozófiai episztemológiát. A tanulás így emlékezés, anamnészisz. A Menón című dialógusban Szókratész házigazdája egyik szolgáján demonstrálja az anamnészisz működését, sajátos kérdezve kifejtő módszere segítségével afféle szellemi bábaként kihúz a fiúból egy geometriai tételt:

„Ha tehát a lélek halhatatlan és többször született, és minden dolgot látott, ami itt és ami a Hádészban van, semmi sincs, amit meg ne tanult volna, így hát nem csoda, hogy az erényre és más dolgokra is vissza tud emlékezni, melyekről azelőtt tudomása volt. Minthogy pedig az egész természet rokon vele és a lélek eleve megtanult mindent, nincs semmi akadálya annak, hogy aki egyvalamire visszaemlékszik, amit tanulásnak hívnak az emberek, az rátaláljon az összes többire is, ha bátor az illető, s nem fárad bele a kutatásba. Mert a kutatás és a tanulás teljes egészében nem más, mint visszaemlékezés.”[1]

jakovlev2

Martin Heidegger igazság fogalmának újraértelmezésében a fenomenológiai módszer segítségével a görög lét-tapasztalathoz hajolva úgy találja, hogy az igazság, az alétheia, a felfedés, a kiemelés gesztusa az elrejtettségből, az elfeledettségből. Igazság az, ami megnyilvánul, megjelenik a világban. Az alétheia a léthé-ből származik, s az elrejtettség, az elfeledettség ellentéte. Ám a felejtés rejtekéből napvilágra kerülő igazság pusztító is lehet, jól példázza ezt Oidipusz története.
önmagában elégtelen
Szent Ágoston a görög és keresztény örökség szintézisét megvalósító filozófiájában az emlékezetnek (memoria) központi szerepet juttat. A Vallomások egyébként is az emlékezés könyve. A szerző Istennel folytatott dialógusa során visszaemlékszik élete eseményeire. A saját életét narratív egységben szemlélő modern személyiség születésének pillanata ez. A Vallomások szellemi vándorlástörténet, az Istent kereső lélek bolyongásának dokumentuma. Ágoston a mű tizedik könyvében teszi fel a kérdést, hogy miként képes az ember a teremtménytől a teremtőig, vagyis a világtól Istenig eljutni, vajon a lélek miféle fakultásai játszanak ebben a felemelkedésben alapvető szerepet. A kiindulópont a világ szépsége. Ezt az állatok is érzékelik, hiszen ugyanúgy rendelkeznek életerővel, s ugyanúgy birtokában vannak az érzékelés képességének, mint az ember, ám ez önmagában elégtelen volna ahhoz, hogy eljussanak Istenhez:

„Természetem ezen képességén túl fokozatosan felhaladva a Teremtő felé, útban találom az emlékezet síkjait és tágas csarnokait, ahol megszámlálhatatlan képek kincstára van, amelyek a sok mindenféle dolog érzékelése útján keletkeztek. (…) Mikor emlékezetemhez fordulok s elrendelem, hogy ezt vagy azt parancsom szerint adja elő, egynémely dolgok tüstént előjönnek, másokat csak hosszas keresés után, mintegy rejtettebb fiókokból szed elő. Vannak, amik seregestül tódulnak, s amikor az ember más valamit akar vagy keres, minduntalan odaugranak, mintha kérdeznék: nem mi vagyunk? Ilyenkor elhessegetem őket emlékezetem arcáróllelkem egy kézlegyintésével , míg csak ki nem tisztul és elém nem jön rejtekéről az, amit keresek. Ismét mások készségesen, sorrendben jelentkeznek kívánságom szerint. Az előbb jövők helyet adnak az utánuk következőknek, s azzal, hogy helyüket átadják, máris elrejtőztek, de amikor akarom, megint előtűnnek.”[2]
az emlékezés hiánya
Az ágostoni ismeretelméletben az emlékezet, a memória nem csupán az érzéki ismeretekből származó képek tárháza, hanem az elvont fogalmaké is, ezek nem az érzékelésből származnak, hanem szétszórt, nem tudatos ismeretként vannak jelen az elmében, s ezeket a tudatos gondolkodás (cogito) gyűjti egybe. A sztoikus-neoplatonikus ihletésű ágostoni ismeretelméleti koncepcióban a felejtés nehezen megmagyarázható problémaként jelentkezik. Ha ugyanis a feledést az emlékezés hiányaként definiáljuk, miként lehet jelen az emlékezetben?

„Hogyan lehet tárgya emlékezésemnek? Hiszen ha a feledés tényleg megvan bennem, nem tudok emlékezni! Azonban, ha igaz, hogy csak arra tudunk emlékezni, amit emlékezetünkben megtartunk, s ha igaz, hogy a feledésről van emlékezetünk hiszen ellenkező esetben meg sem értenők a feledés szóval jelölt dolgot – akkor el kell ismernünk, hogy emlékezetünkben benne kell lennie a feledésnek is. (…) Vagy talán éppen ebből következik, hogy a feledés, amikor emlékezünk rá, nem a maga valósága, hanem csak képe szerint van meg az emlékezetben? Mert ugye, ha valóság szerint volna ott, nem emlékezést, hanem feledést okozna? (…) Mit szóljak ugyanis ahhoz a tényhez, hogy én a feledésre tudok emlékezni? Azt mondjam talán, hogy nincs bent emlékezetemben az, amire emlékezem? Vagy azt, hogy azért van benne a feledés, hogy ne feledjek? (…) De mi van a harmadik lehetőséggel? Micsoda alapon állítsam, hogy amikor a feledésre emlékezem, nem a feledés maga, hanem a képe van meg emlékezetemben? Mi jogon mondjam ezt, hiszen ahhoz, hogy valaminek képe az emlékezetembe benyomulhasson, szükséges, hogy előbb ott legyen a dolog maga, s csak arról lehet a képet megszerezni! (…) Ha tehát a feledés nem valósága, hanem képe szerint van meg emlékezetemben, valamikor valóság szerint is itt kellett lennie, mert csak így lehetett róla képet szerezni. Viszont amikor jelen volt, hogy írta bele képét az emlékezetbe? Hiszen a feledés, amikor van, még azt az írást is kitörli, amit ott talál.”[3]

jakovlev8

Végül Ágoston ezt az ismeretelméleti problémát úgy igyekszik megoldani, hogy feltételezi: teljes felejtés nem létezik. Amikor azt mondjuk, valamit elfelejtettünk, emlékezet-töredékeink vannak, s a visszaemlékezés ezen töredékek mentális egyesítésének folyamata. De számunkra a szubtilis és nem könnyen követhető gondolatmeneten túl legalább annyira érdekes, hogy Ágoston milyen metaforákkal próbálja leírni az emlékezet működését. Ezek térbeliek: mint láttuk, az emlékezet tágas csarnokáról beszél, amely mint egy raktár, a legkülönfélébb dolgokkal zsúfolt, s az emlékezés művelete során a raktár polcain válogatunk. Az elgondolás nagyon is egybevág azzal, amit a magyar nyelv kifejez. Az emlékezés folyamata térbeli dimenziókba rendezve jelenik meg. Azt mondjuk, valami kiment a fejemből, valami nem fér a fejembe, valamit az emlékezetem mélyén őrzök, visszatekintek az emlékeimre, valamit a fejembe veszek vagy megőrzök az emlékezetemben. Az elme mint tartály jelenik meg: ezért mondjuk, hogy kong a fejem az ürességtől. Az emlékek pedig tárgyakként tűnnek fel: kutatok az emlékeim között, hogy megtaláljam, amit keresek.
a historicizmus diadala
Az eddigiekben az emlékezet és a felejtés szigorúan az egyén dolgaként szerepelt, tehát mint individuálpszichológiai jelenséget vizsgáltam. De ha a felejtés és emlékezet fogalmához a történelemét társítjuk, rögvest bonyolultabbá, és sokkal izgalmasabbá is válik a kérdéskör. Előfeltétel persze, hogy rendelkezzünk a történelmi idő fogalmával, hogy legyen történelmi tudatunk. Nem minden kultúra gondolkodott úgy az időről, mint az európai. Az antikvitás az időt körbeforgóként képzelte el. Eszerint az események ismétlődnek, az idő nem előre halad, hanem körben mozog. A változásban alapvető szerepet játszott a zsidó-keresztény eszkatológia, nem utolsósorban Szent Ágoston. Ő volt, aki az emberi történelmet olyan egészként ábrázolta, amelynek kezdete és vége van, tehát határozott irányú. Monumentális művében, a De civitate Deiben az egyetlen emberpártól származó, tehát egységes emberi nem története a két civitásnak vagy városnak, Isten városának és az ördög városának egymással folytatott küzdelme, amely csak az idők végén, Krisztus második eljövetelével ér véget. A változások mozgatóereje a két város közötti ellentét, míg a történések szabályozója az értelem, mégpedig a gondviselésben, a providenciában megtestesülő isteni értelem. Az egységes emberi faj képzetéhez és a történelmet irányító isteni providencia gondolatához társult később a progresszió eszméje, amely aztán lassanként Isten helyébe lépett az újkori metafizikákban. A historicizmus diadala azonban csak a 19. században jött el. A század utolsó harmadában Friedrich Nietzsche a korjelenségeket átértékelve a történeti gondolkodás árnyoldalaira figyelmeztetett, s az emlékezés mellett a történelmietlenség, a felejtés fontosságát hangsúlyozta. Attól félt, hogy a történeti reflexió az örökös keletkezésre és elmúlásra végül megöli az életet, és elpusztítja az egyéniséget:

„Ám a legkisebb és legnagyobb boldogságban mindig egy és ugyanaz, ami a boldogságot boldogsággá teszi: a felejteni-tudás vagy műveltebb kifejezéssel az a képesség, hogy amíg tart, történetietlenül érezzünk. Aki nem képes minden múltat feledve a pillanat küszöbére telepedni, aki nem tud egy ponton – mint a győzelem istennője – szédülés és félelem nélkül megállni, az sosem fogja tudni, mi a boldogság, s ami még rosszabb: sosem fog olyasmit cselekedni, ami másokat tesz boldoggá. Gondoljuk csak el a legszélsőségesebb példát, egy olyan emberét, akiből teljességgel hiányzik a felejtés ereje, aki így arra ítéltetnék, hogy mindenütt keletkezést és átalakulást lásson: ez az ember nem hisz többé tulajdon létében, nem hisz önmagában, mindent eliramló pontokká lát szertefolyni, s maga is belevész az átalakulásoknak ebbe az özönébe, végül Hérakleitosz igaz tanítványaként aligha meri már az ujját is mozdítani. Minden cselekvéshez felejtés is tartozik, ahogyan a szerves élethez nem csupán fény, hanem sötétség is. Aki minden porcikájában csak történetien érzékelne, ahhoz hasonlítana, akit az alvástól való tartózkodásra kényszerítenek, vagy egy olyan állathoz, melynek csak kérődzésből, mindig csak kérődzésből kell élnie. Lehetséges tehát csaknem emlékezet nélkül élni, sőt boldogan élni, amint az állat tanúsítja, azonban teljességgel lehetetlen, hogy felejtés nélkül egyáltalán éljünk. Vagy, hogy még egyszerűbben fogalmazzak: van egy olyan foka az álmatlanságnak, a kérődzésnek, a történeti érzéknek, amely minden eleven lényt károsít, s végül elpusztít, legyen az akár ember, akár nép, akár kultúra.”[4]

jakovlev3

Nietzsche mindenre emlékező és felejteni képtelen figurája a főszereplője Jorge Louis Borges Funes, az emlékező című novellájának. A férfi egy baleset következtében – ledobja a ló és megbénul – képtelenné válik a felejtésre, minden, amit látott, hallott, minden illat, tapintással szerzett ismeret, mindaz, amit elolvasott, kitörölhetetlenül rögzül elméjében:

„Mi egy pillantással három poharat észlelünk az asztalon, Funes pedig egy szőlőlugas minden szárát és fürtjét és gyümölcsét. Tudta az 1882. április 30-án reggel látott déli felhők alakját, és emlékezetében képes volt összehasonlítani egy csupán egyszer látott bőrkötéses könyv erezetével és egy tajték körvonalaival, melyet egy evező kavart fel a Río Negrón, közvetlenül a quebracho-forradalom előtt. Nem egyszerű emlékei voltak, minden látvány hőmérsékleti, izomerő- stb. képzetekhez kapcsolódott nála. Föl tudott idézni minden álmot, minden félálmot. Kétszer-háromszor egy teljes napot is felidézett, közben sose habozott, mégis minden fölidézés egy teljes napig tartott. (…) Valóban nemcsak minden erdő minden fájának levelére emlékezett, hanem ezeknek minden képére is, ahányszor csak észlelte vagy elképzelte őket. Elhatározta, hogy addigi élete minden napját külön-külön, mintegy hetvenezer emlékre korlátozza, s azután megszámozza őket. De letett tervéről két elgondolás miatt: tudta, hogy feladata végtelen, és tudta, hogy haszontalan. Úgy vélte, hogy halála órájáig még gyerekkori emlékeinek teljes osztályozását se tudja befejezni. (…) Könnyűszerrel megtanult angolul, franciául, portugálul, latinul. De azért, azt hiszem, nem volt erős oldala a gondolkodás. A gondolkodás azt jelenti, hogy eltekintünk eltérésektől, általánosítunk, elvonatkoztatunk. Funes zsúfolt világában csakis részletek voltak, szinte közvetlen részletek.”[5]
közösségi felejtés
Hogy az egyéni emlékezet és felejtés működésére a történelem döntően hat, illetve hogy szoros kapcsolatban van a közösségi felejtéssel és közösségi emlékezettel, a 20. századra vált nyilvánvalóvá. Maga a felismerés régebbi, a történelmi tudatról adott kritikájában már Nietzsche is rámutatott, hogy a kollektív emlékezet döntően befolyásolja egy közösség identitását, de hogy ez voltaképpen mit jelent, ahhoz a 20. század történeti kataklizmáira és újszerű tapasztalataira volt szükség. Jan Assmann A kulturális emlékezet című híres, a 90-es évek elején megjelent könyvében elmondja, hogy a kulturális emlékezet problémájára a figyelmet egy konkrét történeti szituáció irányította: a nyolcvanas évekre megöregedett a világháborút és a holokausztot átélt generáció, s az ebben az évtizedben lezajló német történészvita nyomán szükségessé vált emlékezet és történelem viszonyának tisztázása. Assmann alaptétele egyszerű: minden közösség emlékezetközösség, s a kollektív emlékezet a közösség identitásának talán legfontosabb eleme. Az egyiptológus Assmann ezt a tételt az egyiptomi, hettita, zsidó és görög történelemre vonatkozó esettanulmányokkal támasztja alá, s elméleti előzményként elsősorban Maurice Halbwachs francia szociológus kollektív emlékezetre vonatkozó teóriájára támaszkodik. Eszerint a múlt emlékezete mindenekelőtt társadalmi konstrukció, s hogy az egyén hogyan és mire emlékezik, azt a szocializációs folyamat szabja meg, amelyben felnő. Ez a fajta kollektív emlékezet azonban a legkevésbé sem hasonlít a múltnak ahhoz az értékmentes rekonstrukciójához, amely a pozitivista történettudomány fő törekvése volt. Itt éppenséggel történelmi események és történelmi helyek értéktartalmakkal történő felruházásáról van szó, a kollektív identitás magja éppen ez az értékekkel telített viszony a múlthoz:

„A kulturális emlékezet a múlt szilárd pontjaira irányul. Benne sem képes megőrződni a múlt mint olyan. A múlt itt szimbolikus alakzatokká alvad, ezekbe kapaszkodik az emlékezés. Az ősatyák története, a kivonulás, a pusztai vándorlás, a honfoglalás és a fogság mind-mind ilyen emlékezési alakzatok, amelyek liturgikus ünnepeken kerülnekmegünneplésre, és bevilágítják a mindenkori jelent. A mítoszok is az emlékezés alakzatai: a mítosz és a történelem közötti különbség itt érvényét veszti. A kulturális emlékezet szempontjából csak az emlékezetes, nem a tényleges történelem számít. Úgy is mondhatnánk, hogy a kulturális emlékezet a tényszerű múltat emlékezetes múlttá s így mítosszá alakítja. A mítosz olyan alaptörténet, amelyet egy bizonyos jelennek az ősi eredet felőli megvilágítására beszélnek el. A kivonulás, történetiségének kérdésétől teljesen függetlenül Izrael alapító mítosza: ilyenként ülik meg pészach ünnepén, s ilyenként eleme a nép kulturális emlékezetének. A történelem az emlékezés által válik mítosszá. Nem elvalótlanodik, hanem épp ellenkezőleg, így válik csak valósággá, lankadatlan normatív és formatív erővé.”[6]

jakovlev5

Az előbb definiált kulturális emlékezet bizonyos történetek továbbadását és továbbszövését jelenti. Az egyén megkapva és továbbadva a múltról szóló történetet egyfelől a saját identitását is megerősíti, másfelől hozzájárul a csoportidentitás fennmaradásához. Nem nehéz belátni, hogy ez vaskosan politikai kérdés is. A kulturális emlékezet kétféleképp is használható. Egyfelől legitimálhatja a hatalmat, a történetek úgy is elmesélhetők, hogy azok erősítik a fennálló rendet, de úgy is, hogy a jelen nem jön ki jól a múlttal való összevetésből. Ez nem új probléma, hiszen a politikai hatalom már a premodern időkben is mindig megpróbálta kitörölni a közösség emlékezetéből a számára kedvezőtlen emlékeket, amelyek esetleg azt bizonyíthatták, hogy másként is lehetne, mint ahogyan van. A múlt megváltoztatásának egyik legkorábbi ismert példája, amikor a monoteizmust Egyiptomba bevezetni akaró Ekhnaton fáraónak még az emlékét is igyekeztek kitörölni a köztudatból, többek között kivésették a nevét a különböző ábrázolásokról. Ám egy alapvetően írástudatlan közösségben az ilyesféle törekvések eleve nem lehettek túlságosan sikeresek. Ellenben az írásbeliségen alapuló társadalomban, ahol a kollektív emlékezet továbbadásában döntő szerepe van az írott szövegeknek, más a helyzet.
egyénközpontú
Hannah Arendt rámutat, hogy a történet mindig egyénközpontú. A történetek ősmintái, a görög mítoszok istenek és félistenek viselt dolgairól szóltak, de az Iliász és az Odüsszeia eposzi cselekménye is egyének cselekedeteit elmesélő történetek füzére. Az egyéni cselekedet értelme akkor világosodik meg, amikor a mesélő történetté formálja. A görög kollektív emlékezet legfontosabb jellemzője a nagy tettek megőrzésének vágya, s a cselekvő legfőbb törekvése, hogy lehetőleg túlszárnyalja az elődök tetteit, s így maga is a kollektív emlékezet részévé váljék, ne felejtsék el a nevét. Arendt szerint a kollektív emlékezet szerkezete koronként változik, a rómaiaké és a középkoré különbözött a görögökétől, de úgy véli – mint Assmann is -, hogy egy közösség identitásában alapvető szerepe van a közösség alapítását elbeszélő történetnek, legyen szó Róma alapításáról vagy a modern amerikai történelem kezdetét jelentő alkotmányról. Hannah Arendt szerint modern viszonyok között a történetek továbbadását jelentősen megnehezíti a modernitás történelemfogalma, amely a történelmet olyan nagy, egységes folyamatnak gondolja el, amelyben az egyes ember tettei és cselekedetei jelentéktelennek és értelem nélkülinek tetszenek. Ennek következményeként az emberi cselekvés elveszíti méltóságát és értelemteliségét, többé már nincs miért emlékezni rá.

jakovlev6

Adorno szerint az emlékezet nélküli emberiség fenyegetése a haladás modern, polgári elvének következménye. Az emlékeket és az emlékezést a fejlődő polgári társadalom irracionális maradványként számolja fel. Ha ez túl sommás ítéletnek tűnik is, az bizonyos, hogy az emlékezettel és a feledéssel való sikeres politikai manipuláció társadalmi és technológiai feltételei csak a 20. századra teljesedtek ki. Arendt szerint a totalitarizmus teljesen újszerű és példa nélküli alakzatának egyik legfontosabb ismérve éppen a múlt és az emlékezet átfogó manipulációja, s célja a múlt teljes kitörlése, a társadalmi amnézia állapota. George Orwell 1984 című regényében ezt a következőképpen magyarázza:

„A múlt megváltoztatása két okból szükséges. Ezek közül az egyik másodlagos, s hogy úgy mondjuk, óvintézkedés jellegű. E másodlagos ok az, hogy a párttag, akárcsak a proletár, részben azért tűri el a jelenlegi állapotokat, mert nincs mivel összehasonlítania őket. El kell vágni őt a múlttól, éppúgy, mint az idegen országoktól, mert azt kell hinnie, hogy jobban él, mint ősei, s hogy az anyagi jólét átlagszínvonala állandóan emelkedik. A múlt kiigazításának sokkal fontosabb indítéka azonban az, hogy meg kell őrizni a Párt csalhatatlanságát. Ez nemcsak azt jelenti, hogy mindenféle szónoklatot, statisztikát és feljegyzést állandóan az adott helyzethez kell igazítani s így mutatni meg, hogy a Párt jóslatai minden esetben beteljesedtek. (…) A múlt változtathatósága az Angszoc fő tétele. A múlt eseményeinek, állítják, nincs objektív létük, csak írásos emlékekben és az emberek emlékezetében élnek tovább. A múlt az, amit a feljegyzések és az emlékezet megőriznek. S mivel teljesen a Párt szabályozza tagjainak gondolatait, következésképpen a múlt az, amit a Párt annak szán. S ugyancsak a fentiekből következik, hogy jóllehet a múlt változtatható, soha egyetlen konkrét esetben sem változott meg. Mert ha a pillanatnyi szükségletnek megfelelően akármilyen új formát adtak is neki, akkor ez a változat lett a múlt, és másféle múlt soha nem létezhetett. (…) Mint látni fogjuk, a múlt szabályozása elsősorban az emlékezet edzésétől függ. Pusztán gépies cselekvés kell ahhoz, hogy biztosra vegyük: minden írásos emlék megegyezik a pillanatnyi hivatalos elmélettel. De emlékezni is úgy kell az eseményekre, mintha a kívánt módon történtek volna. S ha az embernek át kell rendeznie az emlékeit vagy meg kell másítania az írásban megörökített tényeket, akkor el kell felejtenie, hogy ezt cselekedte. Ennek az eljárásnak a fortélyát éppúgy meg lehet tanulni, mint bármely más elmetornáét.”[7]
áradnak a memoárok
A totalitarizmus – legalábbis nálunk – a múlt része, de a felejtés, úgy tetszik, velünk maradt. A jelennel kapcsolatban gyakorta a felejtés kultúrájáról beszélnek. A világ ugyan nyitott, az információk szabadon áramlanak, többé-kevésbé az emberek is, sem a tér, sem az idő nem elzárt, írott, képi és hangdokumentumok sokasága őrzi a múltat – és mégis. Pierre Nora francia történész szerint ez is paradoxon. Egyfelől valóságos kultusza van az emlékezetnek, áradnak a memoárok, az oral history műfajának megannyi változata, megörökítik a személyes életet fotókkal és videókkal, de a már-már kényszeres divat ellenére ezek nem lesznek részei az élő történelmi emlékezetnek. A múltra vonatkozó dokumentumok sokasága nem alkot hidat a múltból a jelenbe. A történelmi emlékezet véget ért, és éppen azért beszélünk róla annyit, mert már nincs, átköltözött a lieu de memoire-okba, az emlékezet helyeibe:

„A lieu de memoire-okat az érzés szüli és élteti, hogy már nincs spontán emlékezet. S mivel ezen emlékezetmegőrző cselekedetek már nem mennek végbe természetesen, így archívumokat kell létrehozni, évfordulókat kell tartani, ünnepeket kell szervezni, temetési beszédeket kell mondani és fel kell jegyezni az eseményeket. Éppen ezért a kisebbségek által védett, privilegizált helyekre menekült és féltékenyen óvott emlékezet felizzítja valamennyi lieu de memoir igazságát. Ezen emlékezetmegőrző éberség nélkül a történelem gyorsan kisöpörné őket. Ezek azok az alapok, amelyeken szilárdan megvethetjük a lábunkat. Ám, ha az, amit őriznek, nincs veszélyben, arra sem lenne szükség, hogy felépítsék azokat. Ha az emlékeket, melyeket magukba zárnak, valóban megélnénk, a lieu de memoire-ok szükségtelenek lennének, és viszont, amennyiben a történelem sem azért kerítené hatalmába azokat, hogy átformálja, átalakítsa, átgyúrja és kővé dermessze őket, úgy nem lennének helyek az emlékezet számára. E jövés-menés hozza létre őket: a történelem folyamatából kiszakított történeti pillanatok ezek, amelyeket azonban visszaadnak annak: már nem teljesen élők, de még nem is teljesen holtak, mint kagylóhéjak a tengerparton, miután visszavonult az élő emlékezet tengere.”[8]
önmagába zárult jelen
A jelenbeliség időtlen idejében élünk, az idő immár nem halad lineárisan előre, s nem is forog körbe, mint a premodern világban, hanem egyszerre efemer és örök pillanatok kapcsolat nélküli egymásra következésévé alakul át, amelyben az események kronologikus egymásutánisága többé nem strukturálódik történelmi idővé, de profán és szent idő hierarchikus kettősségéről sincsen szó. A pillanat örökkévalónak tetszik, az önmagába zárult jelenbe többé nem képes betörni a múlt, ahogyan a jövő sem. Az egyik pillanat a másik helyére lépve kiszorítja az előző tartalmait is, a múltbeli esemény villámgyorsan elhalványul az emlékezetben, s nem a jelenhez vezető történésláncolat mához kapcsolódó részeként, legfeljebb a mentális térben kapcsolattalanul egymás mellett lebegő, jelentés nélküli emlékmorzsák egyikeként létezik. Ki emlékszik arra, ami fél éve, egy éve, két éve történt: mi volt a három igenes népszavazás, a taxisblokád, az Öböl-háború vagy a Nagy Könyv, persze behívhatjuk ezeket örök jelenünk képernyőjére, ám éppen olyan fiktívnek tetszenek, mint a Szárnyas fejvadász lidérces jövőt vizionáló képei. Manuel Castells szerint bizonyos értelemben az örökkévalóság peremén élünk: nem emlékszünk a mögöttünk levő múltra, s igyekszünk nem gondolni az előttünk levő halálra. Úgy tetszik, a posztmodern ember megfogadta Nietzsche tanácsát: lerázta magáról a múlt hatalmát, megtanult történelmietlenül élni. Hogy aztán ettől tényleg boldogabb lett-e, azt kinek-kinek magának kell eldöntenie.

A szerző az MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpontja Filozófiai Intézetének tudományos főmunkatársa.

[1]  Platón: ‘Menón’ In: Platón összes művei. Ford.: Kerényi Grácia, Budapest, 1984.
[2] Szent Ágoston vallomásai, Fordította: Dr. Vass József, Budapest, Szent István Társulat, 2002. Tizedik könyv, VIII. Fejezet.
[3] Szent Ágoston vallomásai, Fordította: Dr. Vass József, Budapest, Szent István Társulat, 2002. Tizedik könyv, XVI. Fejezet.
[4] Szent Ágoston: Isten városáról – De Civitate Dei I-XXII, Kairosz Könyvkiadó, Budapest, 2005.
[5] Jorge Luis Borges: ‘Funes, az emlékező’ In: Körkörös romok, Kozmosz Fantasztikus könyvek, Budapest, 1972.
[6] Jan Assmann: A kulturális emlékezet, Atlantisz, Budapest, 1999.
[7] George Orwell: 1984, Európa, 1989. 116–117.o.
[8] Pierre Nora: Emlékezet és történelem között, Fordította: K. Horváth Zsolt, In: Atetas 1999/3.
kép | Denis Jakovlev, lensculture.com