Lányi András

KÖRNYEZET ÉS ETIKA

2004 szeptember

KÖRNYEZET ÉS ETIKA

Az európai modernitás válságáról könyvtárnyi irodalom szól, s még ha gyanítjuk is, hogy a kultúránkat elborító betű-óceán inkább a probléma része, mint a megoldásé, az utalás erre a hagyományra nagy általánosságban jelezheti az itt következő vizsgálódások irányát és szellemi környezetét. „Szellemi környezetét” – egy emberöltővel ezelőtt biztosan más kifejezést választottam volna, ma azonban a „környezet”, ez a jellegtelen, közömbös szó használatos mindannak jelölésére, amihez valaminek köze van, ahová tartozik vagy ahol otthonos, legyen az világnézet, rokonság, táj vagy haza. E válságirodalom korai klasszikusai, Dosztojevszkijtől és Kafkától Husserlig és Spenglerig egyetértettek abban, hogy a tudományos haladás diadalútja akkor vált ámokfutássá, amikor szem elől veszítette a tudás és a tudnivalók erkölcsi értelmét – vagy egyszerűen elhárította magától ezt a kérdést –, valamint abban is, hogy a mindenütt jelenlévő és mindent átalakító globális civilizáció gyermekei idegenné lettek, „hátborzongatóan otthontalanná” (szophoklészi jelző Heidegger fordításában) a saját életükben. A kárpótlásul elnyert technológiai mindenhatóság pedig mérhetetlenül veszedelmessé tette őket a „legyőzött” természetre nézve – és itt mindenekelőtt a társadalomszervező és lélekidomító technikáknak kiszolgáltatott emberi természetre gondolok. Mondom, mindez már száz évvel ezelőtt köztudott volt. A világháborúk erkölcsi katasztrófája végképp leleplezte az összefüggést a tömeg-termelés és a népirtás, a gépies engedelmesség és a természetpusztítás, doktor Jekyll és Mr. Hyde között. A szorongás (Kierkegaard), idegenség-érzet (Camus), rossz közérzet (Freud), abszurditás-élmény (Beckett), nem utolsó sorban a fáradtság (Husserl) adják az alaphangulatát a válságkori Európa szellemi életének, hiába próbálja ezt elnyomni előbb a kollektivista rémuralom „életigenlő” propagandája és cenzúrája, utóbb, az egoista önmegvalósítók „jóléti” társadalmában a pazarló és hivalkodó fogyasztás, az iparszerű szórakoztatás lármája.

kongó hallgatással válaszol

„Az ember nemcsak egyéni életét éli, mint elkülönülő személy, hanem tudatosan vagy öntudatlanul kora és kortársai életét is, s ha olyan természetes, feltétlen adottságnak tekinti is egzisztenciája általános és személytelen alapjait, mint Hans Castorp, s ha olyan távol áll is tőle a kritikának még a gondolata is, mint ahogyan a derék Hans Castorptól állt, még akkor is könnyen meglehet, hogy erkölcsi közérzetét valamiképp módosítják az alapok fogyatékosságai. Az egyes ember előtt sokféle egyéni cél, érdek, reménység, kilátás lebeghet, s ezekből meríthet ösztönzést erőfeszítéshez, fokozott tevékenységhez, de ha a személytelen közeg körülötte, azaz maga a kor minden külső látszólagos mozgalmassága mellett is híján van a reménységnek és a kilátásoknak, ha titokban reménytelennek, kilátástalannak, tanácstalannak mutatkozik, és csupán kongó hallgatással válaszol arra a tudatosan vagy öntudatlanul feltett, de valamiképpen mindig feltett kérdésre, hogy mi hát az egyéni tevékenység és erőfeszítés személy fölötti, feltétlen és végső értelme, akkor éppen az emberek becsületesebbik részénél menthetetlenül bekövetkezik ennek bizonyos bénító hatása, s e hatás a lelki, erkölcsi szférán keresztül az egyénnek még testi, organikus részére is átterjedhet.” Thomas Mann Varázshegyének hőse nem töpreng a szellemi válságon, hanem éli azt: belebetegszik. Persze a szellem és a test betegségeinek elhatárolása, belső és külső, láthatatlan és látható dolgok merev elkülönítése, egyszóval a világ megkettőzése már maga is a válságosra fordult európai szellemi klíma jellegzetes vonása. Ugyanis éppen a dualista világszemlélet hamis naturalizmusa, hamis individualizmusa szakítja kétfelé a valóságot, amit csak fogalmi gondolkodás és érzéki tapasztalat, megismerés és értékelés, természet és kultúra egymásra utaló kettősségének egységében tudnánk megragadni. E folyamat végeredményeként az élők több-mint-emberi közösségének hűlt helyén a másokhoz és a helyhez fűződő eleven kapcsolataiból kiszakított, magányos tömegembert találjuk. Vele szemben pedig egy értelmetlen és élettelen, némán szenvedő világot: az ő „környezetét”, amely mint környezet, meghatározása szerint pusztulásra ítélt és menthetetlen.

shutterstock 102312256

Mint Hans Castorpot a testét megtámadó kór tünetei, bennünket a világ húsának romlása, a földi élet működésében bekövetkező zavarok és katasztrófák ébresztenek a korunkat és kortársainkat megrontó erkölcsi válság tudatára. E válság mélységét mutatja, hogy erkölcsi természetét közvetlenül már nem is érzékeljük – erre szolgáló érzékeink elhaltak talán –, s csak a legdurvább fizikai állapotváltozásokra leszünk figyelmesek. Ennek a tompaságnak köszönhető, hogy ma a környezet vagy a bioszféra válságáról beszélünk, s csak kevesen a lényegről: amit Konrad Lorenz embervoltunk hanyatlásának nevez.

Mentségünkre szóljon, hogy etikai és esztétikai érzékenységünk között az összefüggés szorosabb, mint ahogyan azt (különösen Kant óta) hisszük. Erkölcsi intuíciónk, tetszik-nem tetszik, igazán csak arra reagál, ami az érzéki szemléletben megjelenik. Ez végzetes lehet egy olyan civilizációra nézve, amely – hála technikai eszközei elképesztő teljesítményének – az emberi tapasztalat léptékét és horizontját térben-időben messze meghaladó változásokat tud előidézni a természetben és a társadalomban. Arra is képes, hogy ezek többségét elrejtse a hétköznapok emberének szeme elől, de különösen az összefüggéseket, a látható reklámok és a láthatatlan szeméthegyek között, a látható nyomor és a láthatatlan globális rezsimek között. Marad a közvetlenül érzékelhető üzemzavar: az emberi élet nélkülözhetetlen természeti feltételeinek romlása. Ez minden ismert etika szerint rossznak, bűnösnek minősül. Környezeti etika azonban nem létezik.

Névadóinak jóhiszemű tévedése akkor is veszélyes, hogyha a bioszféraválság (immár földtörténeti horderejű) etikai kérdéseit az erkölcsi eszmék történetétől elszakítva próbálják feltenni, valami merőben újfajta, „környezeti” etika illetékességi körében, de még veszedelmesebb, ha környezeti etikán az alkalmazott etika egy új ágazatát értik, valami olyasmit, mint a munkaerkölcs vagy a szexuáletika. A „természet vége”, ma ugyanúgy, mint egykor a Húsvét-szigeteken, Új-Zélandon vagy Mezopotámiában, egy civilizációs katasztrófa jele: a jóról és a rosszról alkotott legalapvetőbb feltevéseinket teszi kérdésessé, tehát „az egész” etika újragondolására késztet. Kérdéseinkkel a hagyomány érvényességéről és megújításáról folyó, s mindig is zajló etikai párbeszédhez kell fordulnunk. Ott pedig nyomban kiderül, hogy környezeti etikáról mint olyanról már csak azért sem beszélhetünk, mert magát a „környezeti” kérdést minden etikai iskola másként teszi fel, másképpen érvel, és szükségképpen más következtetésekre jut.

lassan ébredező lelkiismeret

Közös azonban a legkülönfélébb gondolati iskolák körében terjedő felismerés, hogy amit az ember a természettel, illetve nem-emberi lénytársaival művel, erkölcsi megítélés tárgyát képezheti. A tizenkilencedik századtól elsősorban az angolszász országokban fellépő állat- és természetvédők kezdeményezését a huszadik század második felében a filozófus „szakma” egyre több képviselője teszi magáévá. Európa lassan ébredező lelkiismeretének emblematikus alakja az afrikai őserdőben kórházat alapító, de az állatoknak okozott temérdek szenvedés jóvátételét is szorgalmazó teológus és orgonista, Albert Schweitzer.

Az erkölcsi beszámíthatóság kiterjesztése nem-emberi lénytársainkra szerves végpontja a keresztény univerzalizmusban gyökerező és a felvilágosult racionalizmussal kiteljesedő szolidaritás-eszme fejlődésének. A nők számára 1792-ben a férfiakkal egyenlő erkölcsi méltóságot követelő Mary Wollstonecraft érveit egy cambridge-i filozófus kortárs még azzal söpri le az asztalról, hogy ilyen alapon az állatok is erkölcsi státuszra formálhatnának jogot. Álláspontját száznyolcvan évvel később Peter Singer már valóban az állatok jogainak védelmében idézi fel. Időközben beletörődtünk, hogy más társadalmi helyzetű, más vallású, más bőrszínű társainkat erkölcsi kérdésekben ugyanúgy kell figyelembe vennünk, mint a magunkhoz hasonlókat.

Ahhoz azonban, hogy az emberiséget (Schiller, Kant és Jefferson korának büszke találmányát) a nem-emberi természettől elválasztó határvonalat átléphessük, döntő változásoknak kellett végbemenniük ember és természet viszonyában. A természet, melynek titokzatos, az embernél mérhetetlenül hatalmasabb erőit egykor vallásos tisztelet övezte, előbb az elfogulatlan és részvétet nem ismerő tudományos vizsgálódás tárgya lett, utóbb a technológiai beavatkozás és üzleti kalkuláció rendelkezésére álló erőforráskészletté alacsonyították. Erkölcsi felelősségünk magasztos tárgyát a természetben, valamint a társ-szubjektumot más lényekben csak akkor ismertük fel, amikor magát a vadont, az emberi beavatkozástól érintetlen természetet már úgyszólván megsemmisítettük.

shutterstock 210820636

A nem-emberi világ erkölcsi beszámíthatóságának elismerése azonban nemcsak jóindulat és nagyvonalúság kérdése. A keresztény etikából merített érvek az erkölcsi univerzum kitágítása ellen maradéktalanul észszerűek, amennyiben éppen az észre hivatkoznak: a jó és a rossz tudatos megkülönböztetésének képességére, amely egyedül az embernek adatott meg. Kötetünk szerzői[1] sokoldalúan tárgyalják a kiváltságos léthelyzetünkből levonható következtetéseket. A napjainkban általánossá lett vélemény, hogy az Úr áldása, melynek kíséretében a Teremtés Könyve szerint a Földet az embernek adományozza, egyúttal, sőt elsősorban fajunk felelősségét mondja ki a ránk bízottakért. Ezt erősíti a Noéval és leszármazottaival kötött szövetség is a Vízözön után, amely nem egyedül az emberrel, hanem „minden testből való élő állattal” egyenlőképpen köttetett, s bizonyítja az is, hogy ott az embernek mint a Föld urának – vagyis inkább a Gondviselés földi sáfárának – kötelességévé tétetett, hogy valamennyi élő faj fennmaradásáról hiánytalanul gondoskodjék. Az öntudat egyébként, ezt ne feledjük, halandóságunk tudata és az erkölcsi minőségek megkülönböztetésének képessége, nem jutalomképpen vált a sajátunkká, hanem az első emberpár engedetlensége és kíváncsisága folytán, s mint afféle bűnös szerzemény aligha szolgálhat uralmi igények megalapozására. Furcsa is volna, ha a jó és a rossz megkülönböztetésének képességéből levezetett erkölcsi fensőbbségünket tekintenénk szabadalomnak a rosszra. Márpedig ölni, másnak szenvedést okozni, a gyengéktől és kiszolgáltatottaktól a részvétet megtagadni az Ó- és Újszövetség szerint egyaránt bűn, s a keresztények Tanítója ennek éppen az ellenkezőjére mutatott példát követőinek. A korántsem egységes ószövetségi zsidó hagyományban mindenesetre radikális „bioegalitárius” nézetek is találhatók, mint a Prédikátoré, aki szerint „ugyanazon egy lélek van mindenkiben, és az embernek nagyobb méltósága nincs az oktalan állatoknál” (Prédikátor 3.19-3.21).

Lynn White Jr. nevezetes cikke nyomán mégis elhúzódó vita bontakozott ki a keresztény vallás felelősségéről civilizációnk természetromboló viselkedését illetően. Tény, hogy a zsidó és a keresztény isteneszme a maga tiszta, elvont spiritualizmusával a legtávolabb áll az archaikus vallási felfogástól, s még inkább annak mágikus gyökereitől, ahol a vallásos tisztelet transzcendens tárgya nem a természeten kívül, hanem a természetben, annak fizikai megnyilvánulásaitól elválaszthatatlanul jelenik meg. De éppen a gondviselésbe vetett hit, a teremtő és teremtménye közötti kapcsolat személyességének, erkölcsi jelentőségének hangsúlyozása, valamint az ember köztes, közvetítő helyzete a transzcendens és az anyagi valóság között ösztönözhetik a zsidó-keresztény hagyományban nevelkedett európai emberiséget, hogy az etikus (felelős, kíméletes, fenntartó és gondoskodó) magatartást kiterjessze nem-emberi lénytársaira is. Ha civilizációnk története során többnyire mégsem így jártunk el, arról nem az egyházatyák tehetnek. Már csak azért sem, mert a természetpusztítás a szekularizálódó újkorra lesz majd jellemző. A természet újkori felfedezője és legyőzője pedig eszményeit legfeljebb közvetve meríti a vallási tradícióból. Bár nem vitás, test és lélek ellentétének kiélezése Ágostonnál előképe lehet a természet (a halál birodalma) felett győzedelmeskedő tudományos haladás szekularizált mítoszának. És a modern individualizmus elképzelése az egyéni szabadságról mint kötetlenségről és meghatározatlanságról ugyancsak az ágostoni eszmék távoli örököse.

Az erkölcsi törvény a puszta ész határain kívül

A tudományos Módszerrel szemben támasztott kartéziánus követelményeknek mindenben megfelelő modern kötelesség-etika megalapozása Kant érdeme. Az erkölcsi törvényt az ész és csakis az ész helyes használatának szabályaiból levezető formális etika rendszerének tökélye méltó csodálatunkra akkor is, hogyha egyes tiszteletlen utódoknak a Kant-kortárs Münchhausen báró mutatványa jut róla az eszébe, aki szintén a saját hajánál fogva húzta ki magát az empirizmus mocsarából.

meg kell fizetnünk

Kant megmenti az abszolút jó ideáját, de teljes mértékben függetleníti azt az egyén hajlama szerint jónak minősülő dolgok materiális sokféleségétől. A törvény a jó. Az ember akkor cselekszik szabadon, ha az erkölcsi törvényt követi, amely minden eszes lény egyenlő szabadságát mondja ki arra nézve, hogy önmaga törvényhozója legyen, azaz szabad elhatározásából tehesse azt, amit mindenkinek tennie kell, és semmi egyebet. Semmi természet, semmi részrehajlás, csak semmi egyénieskedés! Egyedül az erkölcsi kötelesség teljesítése az, ami minden körülmények között jónak mondható, mert csak az emberiség egyetemes eszméje tiszteletre méltó bennünk és minden más emberi lényben, egyenlőképpen és szigorú kölcsönösségi alapon. Ez az, ami az autonóm elhatározásnak mindenkor célja kell legyen, és eszköze soha. Az ár, amit az autonómiáért meg kell fizetnünk, az erkölcsi személyiség redukciója és absztrakciója. A szabadság birodalmába csak a tiszta észnek van bejárása. Kantnak az ember természetes hajlamait illető bizalmatlansága közhely számba megy. Ahhoz, hogy szabadok lehessünk az egyetemes szükségszerűségnek alávetett természeti világban, meg kell tisztítanunk elhatározó képességünket mindattól, ami bennünket természeti lényekké tesz.

shutterstock 258300254

Kant természetképe a kora újkori fizikáé: ott minden a mechanikus okság törvényei szerint pereg le. Az életnek ebben a képben nincs helye. Az ökológiai interpretáció ezzel szemben rávilágíthat a védelmezett alapérték, az autonómia nem-csak-racionális természetére. Tudatos célkövetésről ugyan nincs szó a természetben, aktív önszabályozásra ellenben minden élő szervezet képes: a környezet kihívására válaszolva úgy alakítja viselkedését, ahogyan azt a fennmaradással és szaporodással kapcsolatos céljai megkívánják. Meglehet, a célszerű és olykor döbbenetesen leleményes válaszreakciókat kivétel nélkül a biológia egyén-feletti törvényeinek engedelmeskedve produkálják: lehet, hogy igen, lehet, hogy mégsem. De ha így is van, vajon Kant morális szubjektuma tehet-e mást? Eltérhet-e a kategorikus imperativus parancsától, ha meg akar maradni annak, ami: akaratszabad kötelességteljesítőnek? Autonómiája mi egyéb, mint képesség arra, hogy a maga alkotta törvénynek engedelmeskedjen? S a maga alkotta törvény eltérhet-e az egyetemes észszerűség követelményétől?

Ezzel az okoskodással az erkölcsi tiszteletreméltóságot, amelyet Kant kizárólag az embernek tart fenn, egy csapásra kiterjeszthetjük az élet valamennyi formájára, melyek mindegyikében egy-egy különös élni akarásnak a maga törvényeitől meghatározott, önfenntartó és önvezérlő működését fedezhetjük fel. A fennmaradó különbségek az ember és lénytársai között, úgy tűnik, nem szolgáltatnak elégséges okot arra, hogy köztük az alapvető erkölcsi jogok és kötelességek tekintetében merev határvonalat húzzunk. Egy hársfával vagy egy verébbel szemben nem állíthatjuk eleve, amit előbb bizonyítanunk kellene, hogy kivételes képességünk, az öntudatos gondolkodás egy nem-csak-emberi nézőpontból is felsőbbrendű, és több tiszteletet érdemelne, mint az ő léttörekvésük és az ő képességeik, amelyekkel viszont mi nem rendelkezünk. Feltéve persze, hogy elfogadjuk: létezik nem emberi nézőpontja a világnak. S vajon néznek-e bennünket „onnan”? Van-e az állatoknak világa? A bio-egalitárius álláspont hívei ezzel a kérdéssel nem bíbelődnek. Amennyiben valóban észszerű megfontolások és nem faji előítéletek vezetnek bennünket, mondják (többek között Paul Taylor, Christopher Stone vagy Kenneth Goodpaster), úgy nem marad hátra más: el kell ismernünk más élőlények erkölcsi beszámíthatóságát. Éspedig annak belátása mellett, hogy kötelességek ebből az egyenlőségből kizárólag ránk, emberekre hárulnak és senki másra, mert az észszerű be- és előrelátás, amire oly büszkék vagyunk (két világháború után, az ökocídium kellős közepén van is mire), csak a mi emberi cselekedeteinket vezérli, ha és amennyiben.

Szerényebb igénnyel, konzervatívabb érveléssel nyúl Kanthoz Hans Jonas, aki azzal bizonyítja a természeti világ erkölcsi jelentőségét, hogy ha az embert tekintjük az egyedüli erkölcsi lénynek, és azt akarjuk, hogy az erkölcsi univerzumnak a jövőben is legyenek lakói (hogy fennmaradjon a különbség jó és rossz között), úgy etikai jelentőséget kell tulajdonítanunk a kérdésnek, vajon megőrizhetők-e Földünkön az emberhez méltó élet jelenleg súlyosan veszélyeztetett természeti feltételei. Ezek megmentése a mai emberiség számára erkölcsi kötelességek forrása, melyek teljesítésével elsősorban a jövő nemzedékeknek tartozunk.

etikai látomás

A racionalista etika példájaként azért nem a korábban már idézett Albert Schweitzert hoztam fel legelőször, mert ő, tudva, öntudatlanul többféle hagyomány metszéspontjában áll (utilitarizmus, sztoicizmus, perszonalizmus, életfilozófia), s nem lévén céhbeli, semmi sem kötelezte arra, hogy etikai látomását valamelyik iskola fogalmi keretei közé szorítsa. Schweitzer ugyanolyan szenvedéllyel tesz hitet az emberi értelem mellett, és minden irracionalizmus ellenében, mint kortársa, Edmund Husserl, vagy annak kései tanítványa, a cseh ökofilozófus, Erazim Kohák. Hozzájuk hasonlóan ő is megkérdőjelezi az anyagi vívmányaival büszkélkedő, és minden erkölcsi céltudatot nélkülöző tudományos-technikai haladás észszerűségét, s a modernitásban nem a ráció, hanem az irracionalitás uralmát ismeri fel. A semleges tényekre mint „objektív” igazságokra hivatkozó haszonelvű rövidlátás ugyanis szem elől téveszti a valóságot, mellyel szerinte „csakis az értelemre alapozott etikai eszmék útján kerülhetünk normális kapcsolatba”. A sztoikus hagyomány szellemében hangsúlyozza, hogy az etikus magatartás korántsem természetes, éppen ellenkezőleg, lázadást jelent a világ folyása ellen. A ráció feladata nem az ember uralmának biztosítása volna, hanem a létharc kegyetlenségének enyhítése. Mert az élet nem tiszteli az életet. Az élet tiszteletének etikája ezzel szemben olyan különös élni akarás megnyilvánulása, állítja, amely kötelességének érzi az együttérzést minden más életakarattal. Ezért szüntelenül döntésre kényszerül az önfenntartás gyilkos, romboló természeti kényszerűsége és a részvét erkölcsi kötelessége közt. Schweitzer teljes mértékben tisztában van az etikai konfliktusok feloldhatatlan természetével, s az emberre háruló felelősség elviselhetetlen súlyával is szembenéz. „A jó lelkiismeret az ördög találmánya”, hangoztatja. Etikai radikalizmusa nem marad el a modern perszonalista Emmanuel Levinas – és az Evangéliumok – tanítása mögött. Az olvasó döbbenten látja be ez utóbbiak máig zavarba ejtő és talányos újdonságát, amit egy világvallás hatalmas apparátusa rejt el általában a hívők és hitetlenek elől.

Mit tehet ehhez egy „környezeti” etika?

shutterstock 263757527

Méltányosság egy több-mint-emberi világban

A modern természetjog talaján álló etikai individualizmus és liberalizmus nem kívánja tőlünk s nem is tartja lehetségesnek az egyetértést az erkölcsi jó mibenlétéről. Mint deontológia, láttuk, a helyes elhatározás tisztán formális, logikai meghatározására szorítkozik, cél-etikaként pedig – a lehetséges jó életformák sokféleségére és a lelkiismeret szabadságára hivatkozva – kizárólag az egyéni célkövetés háborítatlanságának biztosítékait tartja mindenkor jónak, s ezek megállapításán fáradozik. Hogyan lehetne mindenkinek jó, vagy legalább hogyan lehetne a jóról alkotott, egymásnak ellentmondó és egymást kizáró elképzelések vetélkedésében igazságot tenni, s a legtöbb egyén számára a legnagyobb elégedettséget biztosító megoldást megtalálni? A liberális demokráciák politikai hitvallásának leginkább megfelelő utilitárius, illetve kontraktualista etikák kidolgozóinak újabban két, kissé nyugtalanító kihívással kell szembenézniük. Az egyik a szabadon választható életlehetőségek gyakorlatilag végtelen horizontjaként felfogott természeti háttér nagyon is kézzelfogható végességéről szerzett tapasztalat. Ez kínos ellentmondásban áll John Stuart Mill követelésével, aki szerint döntéseink csakis addig tarthatnak számot arra, hogy igazságosnak ismerjék el őket, amíg rendelkezésre állnak a cáfolat és a helyrehozatal eszközei. Tehát addig, amíg nem akadályozzuk, hogy máskor, mások majd tőlünk függetlenül és másképpen döntsenek, éspedig ugyanolyan szabadon, ahogyan mi tettük. Ennek a feltételnek a korlátozott mennyiségben elérhető, nem pótolható és meg nem újuló természeti forrásokat érintő döntéseink egyáltalán nem képesek eleget tenni. A jövő nemzedékekkel szemben halmozódó adósságunk épp ebben rejlik: választási lehetőségeiket jóvátehetetlenül beszűkítik mai döntéseink, melyek következtében bizonyos életlehetőségek számukra többé nem lesznek hozzáférhetőek.

ismeretlen embertársaink

A biológiai sokféleség vészes hanyatlásával, a nemzedékek közötti osztozkodás nehéz kérdésével egyidejűleg, korábban ismeretlen közvetlenséggel jelentkezik másfelől a világszegénység és a földrészek közötti igazságosság problémája is. Ez ráadásul elválaszthatatlan fajunk szaporodásának a Föld eltartó képességét meghaladó ütemétől, valamint a születésszabályozás ugyancsak súlyos etikai dilemmáitól. Mit követel ilyenkor az utilitárius etika alapelve? Kik számítanak jogosultnak, kikkel kell osztozkodnunk? Kiket foglal magába az a bizonyos „legnagyobb többség”? Az utánunk jövőket is? S mi az, amit igazságosan kellene köztük elosztanunk? Mi az, amit minden további nélkül a magunkénak mondhatunk? És mennyiben összemérhetőek az elosztandó javak: mondjuk, hány ezer pakisztáni éhező túlélése „éri meg” egy európai nagyváros kulturális arculatának feláldozását? Egyáltalán, tekintettel kell-e lennünk azoknak az ismeretlen embertársainknak az igényeire, akik távoli földrészeken szűkölködnek? Mi közünk hozzájuk? S mi van akkor, ha a segítség, amely ma megmenti őket az éhhaláltól, még nagyobb és még kilátástalanabb nyomort okoz utódainknak, akik majd a jövőben élnek ezen a túlzsúfolt bolygón? A föld-űrhajó valamennyi utasának egymásrautaltságát valló szolidaritás-etika és a kultúra jövőjéért aggódó mentőcsónak-etika vitája megmutatja, milyen iszonyatosan nehéz kérdés ma az igazságosság.

Pedig még nem is beszéltünk az erkölcsi jogigénylők túlnyomó többségéről, azokról a lénytársainkról, akiknek hozzánk hasonló képességét a szenvedésre és az örömre mindeddig azért hagytuk figyelmen kívül, mert történetesen nem a Földünkön uralkodó fajhoz tartoznak. De vajon a fogalmi gondolkodás vagy a két lábon járás képessége, a fogazat, a szőrzet vagy bármely más biológiai különbség mennyiben szolgálhat ilyen szélsőséges megkülönböztetés erkölcsi alapjául? Az utilitarista nem mutatkozhat süketnek Jeremy Bentham klasszikus figyelmeztetése iránt: „Nem az a kérdés, hogy tudnak-e beszélni, hanem hogy tudnak-e szenvedni?” S hogy tudnak, efelől többé kétségünk sem lehet. Erkölcsi fogalmaink bizonytalanságát, az ember és más fajok között meghúzott éles határvonal önkényességét és esetlegességét talán egyetlen filozófus se leplezte le olyan zavarba ejtő éleselméjűséggel, mint az ausztrál Peter Singer. Nincs olyan kritérium, amely minden emberre egyformán érvényes volna, és közben egyetlen nem-emberi lényre se illene. Az erkölcsi öntudat és a felelős cselekvés képessége éppen nem felel meg céljainknak, mivel ezen az alapon embertársaink egy nem elhanyagolható hányadát is ki kellene rekesztenünk azok köréből, akik az erkölcsi személyiség méltóságával járó előjogokat élvezhetik. S hogy ezt mégsem tesszük, az erkölcsileg igazolhatatlan faji előítélet csupán, aminek az igazságossághoz semmi köze, ellenben égbekiáltó szenvedéstömeg forrása, amit nem-emberi lénytársainknak okozunk, ma inkább, mint valaha.

shutterstock 514392061

Minden élők falugyűlése

Mikor a csillagok járása helyett az eget pásztázó diszkófényeket bámulom, mikor a szórakoztató kombinát hangerősítői felbődülnek a parkban, már nem a koncentrációs táborok hangszórói és reflektorai jutnak először az eszembe, hanem a fészkükben rémülten meghúzódó madarak. Átérzem szenvedésüket, és kínzó késztetést érzek, hogy tegyek ellene valamit. Ez akkor is így van, ha utóbb leküzdöm magamban ezt az érzést, és a dolgaim után látok vagy nyugodni térek. De nem tagadhatom, hogy az erkölcsi ösztön, amely David Hume szerint a jóról és a rosszról való tudásunk egyedüli biztos alapja, ugyanúgy megszólal bennem az állatok szenvedése láttán, mint embertársaimmal kapcsolatban. Ez a megfigyelés, amit mindenki könnyen ellenőrizhet magán, döntő érvet szolgáltat azoknak, akik a nem-emberi lények javának figyelembe vételét követelik. Nem az a kérdés, hogy tudnak-e szenvedni, folytathatnánk Bentham gondolatát, hanem hogy lelkiismeretünk tiltakozik-e szenvedésük ellen.

minden erkölcs alapja

Csakhogy nem mindenkié tiltakozik! Nem bizony, de hát akadnak köztünk gyerekkereskedők is, meg testvérgyilkosok. Ez az ellenvetés nem hozza zavarba a szenzualista etika álláspontjának védelmezőjét. Azt válaszolja rá, hogy az erkölcsi érzék nem velünk születik, fejleszthető és elnyomható, azaz kulturális teljesítmény. Jelenléte mégsem esetleges, hanem, ha úgy tetszik, funkcionális, mert az olyan közösség, amelyben nem fejlődik ki az altruizmus, ahol nem ösztönzik és nem jutalmazzák a szolidáris, segítőkész magatartást, meggyengül, széthullik, végül elpusztul, s így nem adhatja tovább az erkölcstelen, antiszociális viselkedés mintáit. Ezért a szolidaritás-etika megalapozása alól felment evolúciós sikere, állítják Hume pragmatikus követői: az altruista ösztönök az állatvilágban, a felebaráti szeretet és a társak iránti jóindulat az embereknél mértéket szab a közösség fennmaradását veszélyeztető versengésnek és önzésnek. Ez minden erkölcs alapja: a részvét és az odaadás. A kérdés csupán az, hogy hol húzzuk meg a közösség határait, amelyen belül joggal számíthatunk segítségre és jóindulatra. Hogy kik a mieink?

Erre a kérdésre a bioszociális etika képviselői úgy válaszolnak, hogy fajunk fölemelkedése, illetve fönnmaradása nem volt s ma sem volna lehetséges nem-emberi társaink közreműködése nélkül. A háziállatok, a haszonnövények és a homo sapiens együtt és egymással kölcsönhatásban fejlődtek, s csak együtt életképesek. A koevolúció ténye meghatározza a közösség kiterjedését, melynek tagjai vagyunk, s mint ilyenek kölcsönös felelősséggel tartozunk egymásért, állítja többek között J. Baird Callicot. Ne valami merev határvonalat képzeljünk, hanem gyengébb és erősebb szálak fonadékát, amelyek közelebbi és távolabbi társainkhoz fűznek bennünket, ugyanúgy, mint a családban a rokonsági fokozatok.

Az elv megnyerő, következményei, mondanom se kell, problematikusak. Mit jelent és mire kötelez a szolidaritás nem-emberi lénytársainkkal szemben? Beszélhetünk-e egyáltalán erkölcsről ott, ahol nem a szabadság, hanem a biológiai szükségszerűség az úr? Magyarán: elfogyaszthatom-e az előttem heverő sonkás szendvicset, s ha igen, nem megy-e ez a barátság rovására a sertés és énközöttem? S a tudományos dolgozatokat bevezető, egyre terjedelmesebb köszönetnyilvánítások sorában fel kell-e tüntetnünk hitvesünk, professzorunk és szponzorunk mellett a táplálékunk alapanyagául szolgáló lényeket is, vagy a fát, melynek árnyékában elmélkedtünk? A sonkás szendvics eközben elfogyott, a kérdés azonban kérdés marad. Gary Snyder, az amerikai költő, aki a falugyűlésben a birkáknak és teheneknek is helyet biztosítana, talán azt válaszolná, hogy a döntés a gyűlésre tartozik. Szótlan társaink jelképes jelenléte ott azt jelentené, hogy elismerjük: nekik is vannak érdekeik, melyekre tekintettel kell lennünk. Még akkor is, ha érdekütközés esetén nagy valószínűséggel a magunk és gyermekeink emberi érdekeit részesítjük majd előnyben. Részvételük, azaz a közösségben játszott szerepük elismerése azonban arra kötelezne bennünket, hogy döntéseinknél tekintettel legyünk mindarra, ami a javukra vagy kárukra válhat: hogy természetükhöz illő életet élhessenek körünkben, és azt emberséges körülmények között fejezzék is be.

shutterstock 525067039

Tények és értékek

De akadnak, akik nem érik be ennyivel, és a nem-emberi világgal szemben fennálló erkölcsi kötelességeinket szeretnék szilárdabb alapokra helyezni, mint amilyenekkel az egyéni lelkiismeret, a jóindulat vagy a közösségben kialakuló egyetértés szolgálhat. Feltételezik, hogy a cselekedeteknek vagy élethelyzeteknek a jóság, illetve rosszaság nem kevésbé valóságos tulajdonsága, mint a mozgás sebessége vagy a testek térbeli kiterjedése. Az erkölcsi megismerés feladata, hogy a megfelelő módszert követve feltárja a dolgokban benne rejlő értékminőségeket, s a jóra rámutatva célt szabjon választásainknak. A teleológiai etika mindenkori álláspontja szerint a jó cselekedet a jóra mint rajta kívül álló célra irányuló cselekedet, az erények pedig képessé tesznek a jó felismerésére és megvalósítására. Az ideális létezőkről szóló metafizikus spekulációkkal együtt azonban az etika objektív megalapozásának igénye hosszú időre hitelét veszítette. A vélekedők többsége szerint nem állapítható meg a dolgoknak olyan állapota, melyről megkívánhatjuk, hogy azt bárki minden további nélkül jónak ismerje el. A tények vizsgálatából – bármit is értsünk „tények” alatt – nem következnek értékítéletek. „Nincs jó és rossz – gondolkodás teszi azzá” – Hamlet szavai híven tükrözik a modern természettudományos gondolkodás értékszkeptikus álláspontját, s megelőlegezik Hume értekezését az emberi természetről.

A materiális érték- vagy céletika lehetőségéről és lehetetlenségéről folytatott elmélkedések történetében azonban korunk új felismeréseket hozott, melyek fényében az arisztotelészi teleológia felelevenítése már nem tűnik kilátástalan vállalkozásnak. Ezek egyike éppen a környezeti etika területén merült fel. Evolúcióbiológiai és ökológiai ismereteink ugyan nem teszik lehetővé, hogy a természetben minden további nélkül jónak, illetve rossznak mondható állapotokat azonosítsunk, azt azonban senki se vonhatja kétségbe, hogy maga az élet és ennek evolúciója jó. Jónak kell tartanunk már csak azért is, mert mindaz, amit még jónak tarthatunk, így vagy úgy az élővilág részét képezi, ide értve az értékelés szempontjait és magát az értékelő lényt is. Magának a jóról való gondolkodásnak is előfeltétele, hogy legyen élet. Következésképpen az élet törvényei minden további nélkül jó törvények, márpedig hogyha azok, akkor a jó cselekedet nem kerülhet velük ellentmondásba. Jó az, ami az élőlények közösségeinek épségét, szépségét és egységét szolgálja, rossz, amit ezek ellenében teszünk. Ez Aldo Leopold föld-etikájának a végkövetkeztetése.

Ez a jó az egyes élőlények vagy egyes emberek szintjén nem ítélhető meg, s ez nem is csoda, hiszen a jó rend az egyéni törekvések összjátékából bontakozik ki, s azok dinamikus egyensúlyáról gondoskodik. Az ökoetikának tehát az egyénfeletti szerveződési szintekkel kell foglalkoznia. A populáció, a faj és végső soron az élőlénytársulás (ökológiai rendszer) egészének fennmaradása, épsége és gyarapodása lesz a mérce, nem az egyéné. Amikor az ökoszisztéma érdeke ellentmondásba kerül az egyed túlélésével, az előbbit kell előnyben részesítenünk.

meggyőződése szerint

A föld-etika vagy bioszociális etika teleologikus értelmezésével szemben felhozható legsúlyosabb ellenvetés talán a biológia és az etika közti határ aggálytalan átlépésével kapcsolatos. Hiszen az öntudatos gondolkodás kialakulásával az evolúció valami olyasmit hozott létre, ami a természet törvényein túlmutat. Az ember szabadon viszonyul ez utóbbiakhoz, ami nem azt jelenti, hogy semmibe veheti őket, hanem hogy tud róluk és kutatja őket: kérdéseket tesz fel és válaszokat alkot. De nem arra válaszol, ami „van”, hanem arra, amitől tart, amit sejt, remél vagy amire számít. Mindig és szükségképpen valamilyen értelemben cselekszik: nem a természet törvénye szerint, hanem a természet törvényéről alkotott ilyen vagy olyan meggyőződése szerint. Nem áll szabadságában, hogy ne éljen a szabadságával. Az ökoszisztéma épségével, szépségével és egységével kapcsolatos megfontolások erkölcsi gondolkodásunk számára megkerülhetetlen peremfeltételeket jelentenek ugyan, de abból, ami a természettel „van”, továbbra sem következik, hogy mi „legyen” az emberrel. A föld-etika javaslata, hogy az „legyen”, ami „van”, úgy tűnik, nem vet számot a gondolkodás (az ember) sajátos léthelyzetével.

A legfontosabb szempont, amit mégiscsak azoknak az ökoetikusoknak köszönhetünk, akik a természetnek a maga „saját jogán” tulajdonítanak benne rejlő etikai értéket, hogy az értékelést többé nem ráadásnak látjuk az élet „objektív” folyamataihoz képest, hanem a legalapvetőbb életfunkciónak. Minden élő szervezet úgy tartja fenn magát, hogy differenciált (különbségtevő) és szelektív (nem-véletlenszerűen választott) választ ad a környezet változásaira. A maga módján értékeli azokat – miért ne mondhatnánk így: a maga télosza szerint? Az élet értékes, mert értékel, törekszik a maga java szerinti jó állapot elérésére.

Ha pedig az értékelő viszonyulás az élet és az életben maradás elemi feltétele, minden kommunikáció alapesete, és nem egy értékekről mit sem tudó, neutrális világgal kell szembesítenünk a magunk emberi értékrendjét, akkor mégiscsak okkal feltételezhetjük, hogy az erkölcsi jó a természeti célszerűséggel összhangba hozható. Akkor a lelkiismeret parancsa nem kerülhet ellentmondásba a természeti törvénnyel, hanem – hogy Kantnak is megadjuk, ami jár neki – az erkölcsi törvény és a csillagok járását megszabó égi rend mégiscsak összefüggnek, s az erkölcsi homeosztázis, az élővilág ön-szabályozó rendjének kiegészítéseként, azon a határon túl lép működésbe, ahol az ember (bűn árán szerzett) szabadsága kockáztatja a rendszer működését.

shutterstock 765923830

Etikán innen – személyen túl: a mélyökológiától az ökofenomenológiáig

„A környezetvédők terjengős moralizálása sajnálatos módon azt a tévképzetet keltette az emberekben, hogy valami áldozathozatalra akarják őket rábeszélni.” Arne Naess nyilatkozott így, az első talán, aki arra figyelmeztet, hogy az ökológiai válság mélyén nem a természetet, hanem egy önmagával meghasonlott emberiséget kell keresnünk. Az csak a szűkösen felfogott és a tapasztalat világából kiszorult kartéziánus Én kényszerképzete, hogy önérvényesítésének a dolgok elsajátítása útján kell végbemennie, a külvilág rovására, mások ellenében. A norvég filozófus szerint az egoista individualizmus az ember kilétének alapvető félreértésén alapul. A tudatosult lét ugyanis nem elkülönülést jelent, hanem éppen ellenkezőleg: azonosulást, bensőséges együttlétet más létezőkkel. Az élet formáinak gazdag sokféleségével azonosulva lényünk határtalan nyitottságát tapasztaljuk: azt, hogy a leginkább akkor vagyunk önmagunknál (akkor vagyunk emberként), amikor másokkal, mások által és másokért vagyunk. A legszorosabb és legeredendőbb kapcsolatok éppen a természethez – a biológiai létezéshez – fűznek bennünket. Énünk ökológiai mélyrétegében felfedezzük ezeket az erőszakkal elmetszett szálakat, s egy tágasabb önismeret keretében lehetővé válik világtapasztalatunk egységének helyreállítása.

Azonosulás, megértés, tisztelet – az önmegvalósítás mélyökológiai receptje éppen ellentétes a hódítás és kisajátítás „bevált” euroamerikai stratégiájával. A világ nem akkor lesz a miénk, ha megszereztük és önös céljainkra használjuk, hanem ha „lenni hagyjuk” (Heidegger): amikor a maga kimeríthetetlen és birtokolhatatlan másságában tárul fel előttünk, és az igazság megtörténik velünk. S mivel a hozzánk tartozók védelméről, a saját tulajdonunk gyarapításáról rendszerint nem jóindulatból, nem is kötelességtudatból vagy önfeláldozásból gondoskodunk, hanem önszeretetből, e gondolatmenet végeredményeként oda jutunk, hogy ember és természet kapcsolatának megítélése alapjában véve nem etikai, hanem ontológiai meggyőződésünkön múlik.

A mély vagy transzperszonális ökológia álláspontjának előzményeit és párhuzamait nem lesz nehéz felismernünk az emberi tapasztalat fenomenológiai analízisében (Husserl, Merleau-Ponty), a megértő lét egzisztencialista ontológiájában (Heidegger, Gadamer), a szimbolikus interakciók, illetve a gestaltok pszichológiájában (Piaget, G. H. Mead illetve Köhler és Wundt), valamint a perszonalista etikában (Buber, Levinas). Éppen ezek az összefüggések teszik nyilvánvalóvá az ökológiai problematika filozófiai jelentőségét, és jelölik ki az ezzel kapcsolatos törekvések helyét a huszadik századi európai eszmetörténet legeredetibb vonulatában.

megértő, befogadó attitűd

Arne Naess esszéi és előadásai azonban csak szórványosan utalnak e gazdag szellemi rokonságra, a mélyökológiai mozgalom pedig jobbára nem a filozófusok körében toborzott magának híveket. Naess maga se nagyon tiltakozott gondolatainak leegyszerűsítése és félremagyarázása ellen, ami oda vezetett, hogy intencióival éppen ellenkezőleg, a mélyökológia egyfajta radikális naturalizmusként ment át a köztudatba. Harcias hívei gondolkodásunk emberközpontúságának leküzdését követelték, s az „animal rationale” egyenlőségét hirdették a többi élőlénnyel. Akik pedig a határtalan vagy ökológiai Én elméletét fejlesztették tovább, inkább az abban rejlő pszichológiai és antropológiai lehetőségekre voltak érzékenyek, így többek között David Kidner, Hillman vagy a transzperszonális ökológia névadója, Warwick Fox. Ez utóbbiakkal mutat rokonságot a mélyökológia feminista recepciója is. A központi gondolat itt is az azonosulás a természettel, valamint a megértő, befogadó attitűd a világhoz. Az ökofeministák elemzéseiben a hangsúly a tudományos-technológiai világrend maszkulin jellegére és uralmi törekvéseire esik. Carolyne Merchant, Karin Warren, Val Plumwood, Vandana Shiva és más szerzők sokoldalúan elemzik az eszme-, illetve társadalomtörténeti, antropológiai, valamint gazdaságfilozófiai összefüggéseket a természet és a nők kizsákmányolása közt.

Az ökofilozófusok második nemzedéke, úgy tűnik, elsősorban nem Arne Naess közvetítésével jut el a fenomenológiához. Fenomenológiai iskolázottságú filozófusokról beszélhetünk inkább, akik kutatásaik terepéül ökológiai témát választottak. Edmund Husserl transzcendentális fenomenológiájának forradalmi jelentőségét egy „környezeti” etika szempontjából a cseh Erazim Kohák világítja meg. A naturalista felfogás szerint az ellenőrizhető és bizonyítható tények leírásából nem következnek értékítéletek. Ezért a tapasztalat objektivizálása elkerülhetetlenül vezet az erkölcs szubjektivizálásához. Husserl és követői azonban fordítanak egyet a dolgon, s a közvetlen tapasztalat tényeit elemezve feltárják az értékintenció előzetes jelenlétét az életvilágban zajló értelemtulajdonítás interszubjektív folyamataiban. Maga a reflexió tehát nem a tények megfigyelésével, hanem értékminőségek megkülönböztetésével kezdődik. A megismerés semlegességének szcientista követelése irracionális: és éppen ez az igény vezetett a kultúra világának széteséséhez.

Az etikai szubjektum transzcendenciájának feltevésével Merleau-Ponty próbál leszámolni, kimutatva, hogy csak az tapasztalhat, ami tapasztalható, azaz „a világ eleven húsához” tartozik, és részesül annak egyetemes érzékenységében. Az eleven szellem – holt anyag idealista kettősségétől legmesszebbre távolodó európai gondolkodó a test interszubjektivitásának (az interszubjektivitás testiességének) felismerésével döntő lépést tett egy valóban élet- és természetközpontú fenomenológia felé. Az általa kijelölt úton indult el David Abram is, aki The Spell of the Sensuous című könyvében a beszéd és az írás fejlődéstörténetéből bontja ki azt a folyamatot, melynek során a nyelv elszakad természeti környezetétől, „egy több-mint-emberi világ eleven expresszivitásától”. A lélek függetlenné lesz a lélegzettől, a történet helyszínétől, az igazság a valóságtól, mígnem egy hely-telen és időtlen új környezet, a szövegvilág lakóiként eszmélünk önmagunkra.

Az öko-etika feladata ezek szerint az volna, hogy visszavezesse a nyelvet s a nyelv házában lakozó lényt egy soha meg sem szűnt szélesebb párbeszéd kontextusába, melynek valamennyi lénytársunk résztvevője. Hogy a Föld Hangja (T. Roszak) szólaljon meg szavainkban. Ted Toadvine azonban egy tanulmányban joggal mutat rá Abram felfogásának egyoldalúságára: csak a „korporealitás” közösségének következményeivel vet számot, s ebből eredő kötelezettségeinkre épít, de nemigen tulajdonít jelentőséget azoknak a nehézségeknek, amelyek a bennünket megszólító Idegen – a Vadon, a Másik – radikális másságából adódnak. (Könnyű Abramnak, aki beszél az állatokkal, és tapasztalatból tudja, mit tesz kézrátevéssel gyógyítani…)

shutterstock 793165642

A reszponzivitás etikája és a Vadon Szava

A filozófiai gyökereit kereső mélyökológia egyes elkötelezettjei már a nyolcvanas évek elején Martin Heidegger műveiből merítettek inspirációt. Heidegger modernitás- és technika-kritikája, a létért viselt felelősség radikális felvetése, valamint a természettudományos gondolkodás természet-fogalmának és ismeretelmélet-központúságának meghaladása kézenfekvővé és kívánatossá tették ezt a találkozást. Elsősorban a Heidegger-hatásnak tudható be, hogy az ökoetika túllépett naturalizmus és humanizmus hamis ellentétén, és hozzálátott az ember kitüntetett léthelyzetéből származó holisztikus felelősség-etika kidolgozásához. Michael Zimmermann, Leslie Paul Thiele és Frank Schalow egy-egy írása immár a magyarul olvasónak is segít képet alkotni az amerikai ökofilozófiában végbement Heidegger-recepció sokoldalú hatásáról.

a másikkal mit tegyek

Egy fenomenológiai etikának a jó és a rossz valamely „kész” fogalma helyett mindenesetre a jó és a rossz közvetlen tapasztalatából kell kiindulnia: mi megy végbe a lelkiismeretben? Hol teszünk szert erkölcsi tapasztalatra? S úgy találja, hogy az erkölcsi ítéletalkotás aktusa a lehető legszorosabban kötődik az érzékeléshez, a dolgok „felületéhez”. Helyeslés és rosszallás a legelemibb, önkéntelen módozatai annak, ahogyan egy szituációban tájékozódunk, még mielőtt tisztába jönnénk annak lényegével, saját érdekeinkkel, vagy sort kerítenénk választásaink tárgyának fogalmi azonosítására. S ezekkel együtt már megjelenik – mint ami mindig is jelen volt – a morálisnak nevezett késztetés és készenlét, hogy válaszoljunk a helyzet kihívására. „Helyzet” és „szituáció” azonban csak semleges segédfogalmak a találkozás körülírására. A döntési helyzet/erkölcsi kihívás nem abban áll, hogy érdekeim, tudásom, meggyőződésem szerint mit tegyek az adott körülmények között, hanem abban, hogy a másikkal mit tegyek.

Emmanuel Levinas szerint az erkölcsi tapasztalat a másik személlyel való találkozás tapasztalata egy tárgyi (a nyelv és a párbeszéd tárgyává tehető és így megosztható és közösen elsajátítható) világban. A késztetés, amit magamban érzek, hogy válaszoljak, azaz cselekedeteimmel állást foglaljak, a velem szemben álló személy válasz-igényéből származik. Magamat mindenekelőtt mint megszólítottat és megfelelőt (vagy meg-nem-felelőt, válaszra méltatlant, képtelent) tapasztalom. Ez a legelemibb öntapasztalatunk, és lám, ez is értéktapasztalat, azonosulás a mások megtapasztalt értékítéletével. Csak másoktól tudhatom meg – nem azt, hogy ki vagyok, mert még semmi sem vagyok, hanem hogy mit várnak tőlem, tehát hogy kinek kellene lennem. Az ember lelkiismeretében nem az erkölcsi törvény, hanem a Másik képmása lakozik.

De honnan ered az Ismeretlen Társ hatalma, melynél fogva rendelkezik velem, még mielőtt válasz-igénye jogosultságát mérlegelhetném, mielőtt tisztázhatnánk viszonyunkat és egyetértésre jutnánk a méltányos osztozkodás elveiről? (Bizony, az erkölcs nem méltányosságot követel tőlünk, és a Másik nem méltányos velünk.) Az uralom és az ínség jegyét Levinas szerint az arcán hordozza, a puszta tekintetével kényszerít, hogy törődjek vele. Nem térhetek ki előle, mert a találkozás, melyből kötelességeim származnak, a tekintetek egymásba fonódásával már visszavonhatatlanul létrejött. „A puszta pillantás elegendő”, állítja Edward Casey, a „hely” filozófusa, aki a kapcsolat etikai mozzanatát Levinas nyomán a pillantásban lokalizálja.

shutterstock 142339279

Csakhogy: van-e a természetnek Arca? Az öko-fenomenológusok válasza erre a kritikus kérdésre egybehangzóan igenlő: a bogár vergődése, a vágóhídra vonszolt bárány tekintete, sőt, a meggyalázott, eltorzított ipari tájkép is ugyanolyan felszólító módban szólnak hozzánk, mint embertársaink: érzéki benyomásainkból az értékítélet (vészjelzés, tiltakozás, undor, rémület) előbb bontakozik ki, mint a tárgy képe, s a fogalmi gondolkodás már csak tompítja, korrigálja, igazolja vagy cáfolja a közvetlen tapasztalat felszólító – erkölcsi – mondanivalóját.

A végső „miért” Levinas és követői etikájában is a kimondhatatlan határait érinti – mi egyebet? És minden válaszkísérlet további végső miértek végtelen sorát nyitja meg. Ezúttal az Én és a Te közti, kezdettelen és végtelen tükörjáték dinamikájára, ha úgy tetszik, végső mozgatójára kérdezünk, melyet a Vágy fenomenológiai vizsgálatának kell majd feltárnia. Levinas a vágy mozgását szembeállítja a szükségletével. A szükséglet hiányt tölt be, önmagunkra irányul, lényegében nem szolgál új tapasztalattal, rögzített értelmezésekkel dolgozik. A vágy ezzel szemben az, ami bennünk transzcendens – az önadottságain az ismeretlen felé folytonosan túllépő szabadság. Van-e az ismeretlennek arca, van-e a tapasztalhatatlanról előzetes tapasztalatunk? Mi lehet az bennünk avagy közöttünk, ami – Tengelyi László szavaival – „az önmagunkból való kilépés igényét a megszüntethetetlen másság és idegenség erejével szegezi nekünk”?

Arra kérdezünk, hogy mi volt előbb: a Vágy vagy az Arc?

  1. Az írás a Környezet és etika című kötet bevezetője. L’Harmattan Kiadó, 2005. A könyv írásait Jávor Benedek és Lányi András válogatta.