Kiss Lajos András

NOMÁD GONDOLKODÓK RECEPTJEI

2010 november

NOMÁD GONDOLKODÓK RECEPTJEI

Michel Foucault és Gilles Deleuze az értelmiségi lét paradoxonjairól

„Hosszú ideig a ‘baloldali’ értelmiségi ragadta magához a szót és rendelkezett azzal a privilégiummal, hogy az igazság és a jogosság egyedüli kimondójaként lépjen fel.[1] A múlt század hetvenes éveinek elején az egyik francia politikai hetilapban jelentette meg Foucault ezt a mondatot. Alig néhány év telt el a viharos hatvannyolcas események óta, de ez a rövid idő is elegendőnek bizonyult a hangnem radikális megváltozásához. A sokak által remélt nyugat-európai – a diákság, a munkásosztály, illetve a baloldali értelmiség szövetségén alapuló – „alternatív szocialista forradalom” elmaradt; a szervezett kapitalizmus jóval életképesebbnek bizonyult, mint azt a radikális baloldali értelmiség jó része vélte. Persze tagadhatatlan: hatvannyolc májusa és a következő néhány év érezhető és markáns fordulatot jelentett a nyugati világ történelmében, s egy darabig tényleg úgy tűnt, megvalósítható társadalmi vízióvá lehet egyesíteni a kereszténység szereteteszményét (agape), a francia forradalom és a modern munkásmozgalom ideáit. Az évek előrehaladtával azonban a résztvevőknek és a megfigyelőknek egyaránt be kellett látniuk: a remélt szintézis megvalósíthatatlan utópia. A mozgalom rövid életű egysége (ha volt egyáltalán valódi egység) szétesett; az igazán radikális kisebbség a terrorizmus ideológiai támogatása felé sodródott (ők lettek a huszadik század „veszettjei”), mások (ők voltak a legtöbben) a menedzserré válás útjára léptek, és az óceán túlpartjáról Európa felé áramló neoliberális/neokonzervatív szirénhangoktól elcsábulva maguk is a kapitalizmus apológiájára rendezkedtek be.[2] A baloldal harmadik csoportja a filozófiai és szociológiai világreflexió megújítására próbálta felhasználni a történteket, s véleményem szerint leginkább az ő szellemi hagyatékukra építkezhet napjaink kritikai értelmisége is.[3]

Foucault imént idézett írásának következő mondata már a rezignált reflexivitás álláspontját fogalmazza meg: „Értelmiséginek lenni, ez nem is olyan régen még azt jelentette: egy kicsit mindenkinek a tudatát hordozni.[4]

Ez a némileg megfakult és immár ízetlenné vált gondolat természetesen marxista eredetű, mondja Foucault 1976-ban, aminek hátterében az az elképzelés ismerhető fel, hogy a proletariátus az egyetemes történelmi szükségszerűség hordozója ugyan, de szerepét nem reflektáltan, hanem mintegy öntudatlanul tölti be, szüksége van hát olyan értelmiségiekre, akik vállalják a morális küldetést, és vitaképes szóvivői lesznek ennek az univerzális osztálynak, s eszmeileg, ideológiailag jól kidolgozott formában fogalmazzák meg a történelmi küldetést. „Most már jó néhány év telt el azóta, hogy bárki is elvárná az értelmiségi embertől ennek a szerepnek az eljátszását.[5] A világ megváltozott, az értelmiségiek nem olyan emelkedett szférákban tevékenykednek, mint amelyekben hajdan kitüntetett szerepet játszott az ‘igazságot és jogosságot mindenkinek’ normatív eszménye, hanem azokban a meglehetősen prózai szektorokban, ahol kizárólag a szakemberek professzionális „kompetenciáira” tartanak igényt (olyan konkrét „terepfeladatokat” követelő színterek ezek, mint a kórházak, a szociális gondozás különféle intézményei, a laboratóriumok, az egyetem stb.). Ezeken a helyeken nem univerzális feladatokat kell ellátni, nem a munkásosztály vagy a tömegek elvont érdekeit kell képviselni, hanem egyértelműen definiálható, specifikus feladatokat kell megoldani. A továbbiakban az entellektüeleknek, akiket Foucault specifikus értelmiségieknek nevez, a migránsok, a legkülönbözőbb vallási, nyelvi kisebbségek, továbbá a megszokottól eltérő szexuális identitást vállalók érdekében kell cselekednie, de nem általában a burzsoá osztály ellenében, hanem szembe kell szállniuk a rendőri eljárások brutalitásaival, a büntetőjogi procedúrák szakszerűtlenségeivel.[6] Vagyis tenniük kell az embertelen börtönviszonyok megváltoztatásáért, továbbá le kell leplezniük a sokarcú hatalom konkrét elnyomásformáit, illetve küzdeniük kell ezek megszüntetéséért. Az új értelmiségi figura másfajta politikai jelentést tölt be: nem feladata többé, hogy valamiféle totalizáló világképpé formálja a társadalmi létszférák és a hatalmi viszonyok egymástól elkülönült formáit, immár az is elegendő, ha rámutat a különböző szférákban működő elnyomásformák rokoni kapcsolataira.

összegabalyodott tudásvilág

Hajdanán, mondja Foucault, az íróember testesítette meg a par excellence értelmiségit: szabad univerzális tudattal rendelkező személyként tekintettek rá, aki szemben állt a szakértelmiségivel, mindazokkal, akik mérnökként, hivatalnokként, professzorként az Állam vagy a Tőke partikuláris érdekeinek szolgálatába állította kompetenciáit.[7] De attól kezdve, hogy bárki politizálhatott, azaz jogot formálhatott arra, hogy kifejtse a világáról alkotott véleményét, az írni-tudás belépési küszöbe – amelyet addig az értelmiségi lét szakrális jelének tekintettek – egyszerűen semmivé foszlott. Egy olyan összegabalyodott tudásvilág jött létre, amelyben a hivatalnok és pszichiáter, a szociális munkás és a bíró, a politikus és a szakszervezeti vezető, a laboratóriumi kutató és a szociológus egyaránt mondja a magáét anélkül, hogy bármelyikük igényt formálhatna a mindent egybefoglaló és szintetizáló univerzális diskurzus megteremtésére. Ez a folyamat aztán világossá teszi, hogy az íróember – mint vezérfigura – nagyon is letűnni látszik, s megjelenik helyette a professzor és az egyetem, de már nem alapvető fontosságú pontokként, hanem mint alkalmi csomósodási pontok „kicserélhető” elemei.[8] Az nem vitás, mondja Foucault, hogy az egyetem és az oktatás a politikai hatalom szempontjából továbbra is „ultra-érzékeny” terület, de az egyetem válságát nem lehet a hatalomvesztés jelének tekinteni, épp ellenkezőleg: az Egyetem a hatalom megsokszorozásának és mindenoldalú megerősödésének olyan terepévé vált, amely lehetőséget adott a legkülönbözőbb értelmiségi létforma bizarr összekeveredésére.

Ennek a kevert értelmiséginek a prototípusa az atomfizikus Oppenheimer, aki a második világháború alatt egyszerre volt tudós, menedzser és politikus anélkül, hogy bármelyik alkalmi identitása képes lett volna szintézist teremteni a részekből. Ugyanakkor a helyzet még ennél is komplikáltabb.

Mivel a huszadik század közepére világossá lett, hogy az atomenergia háborús célokra használása az egész emberiség pusztulását okozhatja, az atomfizikus diskurzusa valahogy mégis univerzális diskurzus lett. Nem az ékesszólás és a lefegyverző műveltség, hanem a lassan az egész földgolyóra kiterjedő félelem és szorongás miatt. „A protestálás árnyékában, amelyet az egész világnak címeztek, az atomtudós a maga specifikus helyzetét a tudás általános rendjében kezdte működtetni.[9]  Ebben Foucault-nak igaza van. De ha mindez így van, nem kellene elismernie, hogy továbbra is létezik univerzális értelmiségi szerep? Legfeljebb annyi történt, hogy most már nem Voltaire vagy Anatole France[10] mondja meg a világnak, mi az igaz, hanem egy Oppenheimer, egy Werner Heisenberg vagy éppen Andrej Szaharov. Foucault azonban más észjárást követ, és azt emeli ki az értelmiségi szerep radikális megváltozása kapcsán, hogy Oppenheimer volt az első olyan természettudós, aki a maga partikulás diskurzusát képes volt elfogadtatni a döntéshozó politikusokkal. Mindez Foucault szerint még akkor is veszélyes fejlemény, ha eddig kifizetődőnek bizonyult a természettudósok érvelésére hallgatni, és sikerült elkerülni a Földet elpusztító világháborút. Az új, az úgynevezett szakértelmiségi szerep univerzálissá válásában a veszély nyilván ott leselkedik, s ebben kétségtelenül megint csak igaza van, hogy a huszadik század második felének fizikusa vagy napjaink genetikusa másfajta érvelés keretébe illeszti mondanivalóját, mint a felvilágosodás entellektüelje. Az újfajta argumentáció a nem szakemberek számára felfoghatatlan, legfeljebb az érvelés végén elhangzó olyan következtetések előtt kell fejet hajtani, hogy „akkor ezt most nem kell megtenni”, vagy éppen „ezt most meg kell tenni”. Azt lehet mondani: a természettudós és technokrata szakértő inkább csak szimulálja az univerzális diskurzust. Azért hallgatunk a természettudósokra, mert a huszadik század varázslóit látjuk bennük, olyan embereknek tekintjük őket, akik képesek az „istennő fátyla mögé látni”, s az ott feltáruló igazságot közhírré tenni. Mindezek ellenére Foucault nem a nosztalgia hangján beszél a régi értelmiségről. Azt mondja, az „univerzális” értelmiségi a történelem különleges és átmeneti képződménye, amely nagyjából a felvilágosodás utolsó szakaszától a huszadik század elejéig élte virágkorát. Furcsa kuriózum volt ő, aki mint az igazság és a jog embere, egykor minden alkalmat megragadott, hogy szembeszálljon a despotizmus képviselőivel, leleplezze a gazdagok önzését és arroganciáját, s általában: az ész és a természetjog nevében meghaladja a szűkebb értelemben vett „szakjogászi” szemléletet. A felvilágosodás korában például Voltaire-re lehetett úgy tekinteni, mint aki a jogok univerzális eszméjének emblematikus képviselője. Manapság a helyzet radikálisan megváltozott: már nem a „szakjogász”, hanem a „tudós-szakértő” az, akiből kinőhet az univerzális értelmiségi helyére lépő, úgynevezett „specifikus értelmiségi”. Kérdés, s láthatóan ez Foucault fő dilemmája, vajon képes-e a specifikus értelmiségi olyan tudás- és problémakészletet működésbe hozni, amelyet végül a társadalom meghatározó többsége, mint észérveken nyugvó, legalább kvázi-egyetemességgel rendelkező nézőpontként fogadhat el, és amely így megfelelő mozgósító erőnek bizonyul a kollektív cselekvés beindításához. Ami Foucault álláspontját illeti, talán a korlátozott optimizmus fogalmával lehetne meghatározni. Az szinte biztosra vehető, mondja, hogy az olyan „univerzális kijelentések”, mint például „Nekünk egy igazi filozófiára van szükségünk; a világ egy új víziójára”, mára végképp hitelüket vesztették.[11]

A specifikus értelmiséginek az volna a feladata, hogy az általa betöltött funkciókban réseket találjon, s ezeken keresztül – szerencsés esetben – olyan üzenetek szűrődhetnek át, amelyek össztársadalmi effektusokat is kiválthatnak, noha ezek az üzenetek a továbbiakban már sohasem állnak össze a korábbról ismert „nagy elbeszéléssé”. Foucault abból a meggyőződéséből meríti a reményt, hogy a társadalmi folyamatok reprodukciójában az igazság és a hatalom nem egymást kizáró fenomének, hanem mintegy kölcsönösen feltételezik egymást. Szerinte az igazság az egymásnak feszülő ellentétek termékeként jön létre, és a mi társadalmunkban az igazság politikai gazdaságának öt fontos történelmi vonása van. Az első, hogy az „igazság” a tudományos diskurzusok köré szerveződik, s az igazságot valójában az intézmények termelik ki. Másodszor: az igazság alávetett a gazdaság és a politika felől áramló impulzusoknak. Harmadszor: az igazság állandóan cirkulál és „elfogyasztásra kerül”, jórészt az oktatási intézmények közvetítésével. Negyedszer: az igazság hatalmas politikai és gazdasági rendszerek kontrollja alatt áll (például ilyen rendszerek az egyetem és a média). Végezetül az igazság úgy is létezik, mint állandó politikai viták és csatározások tétje.[12] Napjaink értelmisége már csak azért sem lehet az úgynevezett „egyetemes értékek hordozója”, mert az értékek és az igazságok szituatívvá váltak, hiszen hol ilyen, hol pedig olyan kontextusban jelennek meg. És azért sem, mert az igazság szubjektuma vagy hordozója, tehát a specifikus értelmiségi, a társadalmi struktúra változatos terepén bukkan fel, más és más feladatokkal, más és más lehetőségekkel, cselekvési normákkal „felszerelve”. Ugyanezeket a gondolatokat, ha lehet még radikálisabban, bár semmivel sem világosabb formában fogalmazza meg Gilles Deleuze, Foucault szellemi társa és barátja, a már idézett beszélgetésükben: „Számunkra a teoretikus értelmiségi már nem alany, megszűnt egy valamit reprezentáló alanynak vagy valaminek a reprezentatív tudata lenni. A ténylegesen cselekvőket nem képviseli sem párt, sem szindikátus, ahogyan ez utóbbiak sem tekinthetik magukat az osztálytudat jog szerinti megtestesítőinek. Ki beszél és ki cselekszik? Ez csakis a maga sokrétűségében ragadható meg, még abban az egy személyben is, aki éppen beszél vagy cselekszik. Csoportocskák vagyunk. Nincs már reprezentáció, csak tett van; a teória mint tett, a praxis mint a tett az átkapcsolások vagy a hálózatok viszonylataiban.[13]

mint az ördög a tömjénfüsttől

De térjünk vissza Foucault érveléséhez. A specifikus értelmiségi konkrét pozíciója mégis képes lehet az általános jelentésre. Vagyis a lokális vagy specifikus küzdelem következményei túllendülhetnek az adott szektor határain, és az „igazságtermelés” általános szintjére emelkedhetnek. Ez az „ugrás” (amely nem dialektikus, mivel Foucault úgy fél az ilyen fogalmaktól, mint az ördög a tömjénfüsttől) azért következhet be, mert a társadalom valóságos működésében az igazság nem egyszerűen csak „van”, amit meg lehet találni, vagy rá lehet mutatni, és birtokba venni úgy, hogy „ez itt az igazság”, hanem „harc folyik” érte. Amikor én az igazat akarom kimondani, így Foucault, akkor „nem az igaz dolgok olyan összességéről beszélek, amelyet fel lehetne fedni, illetve akceptálni lehetne”. Hanem „ama szabályok összességéről, amely szerint az igazat megkülönböztetjük a hamistól, és hozzákötjük a hatalom specifikus hatásainak igazságához.”[14] Nem az igazságért folyó harcról van szó, hanem az igazság státuszáról, illetve arról a gazdasági és politikai szerepről, amelyet éppen betölt.

Kérdés: mindezeket tudva okosabbak lettünk-e az alapproblémát illetően, hogy tudniillik mikor marad meg egy specifikus igazság annak, ami, s mikor képes az általánosság szintjére emelkedni? Foucault is érzi, hogy itt még sincs minden rendben, hiszen a következő megjegyzéssel egészíti ki az eddig mondottakat: „Mindez talán nagyon is konfúzusnak és bizonytalannak tetszik. Bizonytalan, igen, mert amiről most beszélek, az legfeljebb a hipotézis rangjára tarthat igényt.”[15]

Foucault néhány pontban összefoglalva megpróbálja pontosítani, miképpen kivitelezhető a specifikus értelmiségi „igazságtermelése”. Ezek közül az tűnik a legfontosabbnak, hogy az értelmiségi számára a politikai cselekvés lényege nem az ideológiakritika, hanem asszisztálás egy újfajta politika megteremtéséhez. Ez a politikai küzdelem a direkt harci formák kialakítására koncentrál. „Minden harc, valamilyen egyedi hatalmi gyújtópont körül bontakozik ki (e számtalan apró gyújtópontok egyike lehet egy kisvállalat főnöke, egy bérház házmestere, egy börtönigazgató, bíró, szakszervezeti bizalmi, egy újság főszerkesztője). S amennyiben egy ilyen centrum megnevezése, leleplezése, a róla szóló nyilvános beszéd ma harcnak minősül, az nem azért van, mert eddig senkiben nem tudatosult a létük, hanem mert ilyen témában az intézményesített információs hálót szétfeszítve felemelni a szavunkat, megnevezni és kimondani, hogy ki mit csinált, megjelölni a célpontot, már maga is szembefordulás a hatalommal, az első lépés más, szintén a hatalom ellen irányuló harcok felé.[16] A hatalom és hatalommal szembeszegülő ellenhatalom egyaránt szingulárisak, egyedi történésekként értelmezhetők, továbbá ad hoc szabályszerűségeknek engedelmeskednek, s a szembenálló erők mindegyike ellenáll a történetfilozófiai (és talán erkölcsi) általánosításnak.[17] Kétségtelen, Foucault érvelésében sok igazság rejlik. Hiszen már a konzervatív Raymond Aron is felismerte, hogy a modern világban a kizsákmányolás „célcsoportjai”, illetve az elnyomás formái változatos alakot öltenek, s mindezektől nem lehet egy csapásra megszabadulni (egy olyan átfogó, úgynevezett „nagy elmélet” végső „igazságaira” építve, mint amilyennek például a hagyományos marxizmus tekinthető). „A 19. században, mondja Aron, a proletárok még az ipari társadalom számkivetettjeinek tűntek: a gazdasági fejlődés aztán nyugaton a történelem legszabadabb és legjobban fizetett rabszolgáivá tette őket, éppen ezért a balsors presztízsét ma sokkal inkább azok a kisebbségek érdemlik meg, akikkel jóval rosszabbul bánnak, mint velük. A gépeket szolgáló és a forradalomért harcoló proletariátus sohasem lehet egyetlen közösség szimbóluma, haszonélvezője vagy irányítója sem.[18] A kérdést – sokadszor – újra fel kell tennünk: ha a hatalom mindenütt jelen van, minden társadalmi szereplőnek jutott valamennyi belőle, milyen alapon lehet eldönteni, hogy melyik hatalom legitim (azaz igazolható, támogatandó, védelemre, illetve megerősítésre szorul a nála is erősebb ellenhatalommal szemben), és melyik hatalom nem legitim? Ezt a tisztázatlanságot egyébként maga Deleuze is szemére veti barátjának. „Ha a hatalom igazságot konstituáló erő, hogyan tekintsünk az ‘igazság hatalmára’, arra az igazságra, amely többé nem kíván a ‘hatalom igazsága’ lenni, amely tehát az ellenállás transzverzális vonalain szivárog át, nem pedig a hatalom jól biztosított védelmi vonalain”.[19]  Nem célom, hogy Foucault hatalomelméletének belső ellentmondásait részleteiben vizsgáljam. Most csak annyit emelek ki, amennyi összefüggésbe hozható az értelmiségi lét konkrét problematikájának elemzésével. A Foucault-kutatók körében mindenesetre széles körben osztott álláspont, hogy a francia filozófus hatalomelméletében félreismerhetetlenül jelen vannak a bichat-i, a nietzschei és a bergsoni gondolatok. Számára a hatalom valamiféle életerő, amely a halálon és a pusztuláson keresztül képes újjászületni, és a legkülönbözőbb helyeken felbukkanni. Meggyőződése, hogy a hatalom szinte sohasem képez megszilárdult és identikus egységet, hanem olyan „mozgó anyagként” kell tekintetbe venni, amelyen törések, repedések és redők találhatók.[20] Az ellenállás ezekbe a résekbe furakodik be, mégpedig úgy, ahogyan egykor azt a sztoikus filozófusok is kivitelezhetőnek vélték: a szabad szubjektum kialakulása a külső hatalmi kódok belső fakultatív szabályokká alakításával megy végbe, ennek során a szubjektivizálódás folyamata mintegy felszívja a külső erők kényszerítő erejét, és szabad cselekvéssé transzformálja.[21] Az önteremtés folyamata egyúttal mindig újfajta hatalom létrehozása is. Az identitásteremtés ellenállási pontokat és gócokat hoz létre a már korábban is létezett hatalmi formákkal szemben: jogot követel az elkülönülés, a variánsok és a metamorfózisok számára.

Mindez kétségtelenül szépen hangzik, de az alapkérdés megválaszolásához egy lépéssel sem visz közelebb. Egyrészt teljesen nyilvánvaló, hogy a (sikeres!) szembefordulás lehetősége már eleve feltételezi a reflektált ön- és világismeretet, tehát a külső és a belső erőviszonyok többé-kevésbé adekvát feltérképezettségét, a támadó és menekülő útvonalak számbavételét, az erők tartalékolásának és átcsoportosításának bonyolult „logisztikáját”.

a börtönt illető probléma

Véletlenek természetesen mindig előfordulnak, de ahhoz is kifinomult intelligencia szükséges, hogy valaki a véletlent a saját hasznára fordítsa. Másrészt, a posztmodern gondolkodás minden erőfeszítése ellenére sem könnyű a „nagy elbeszéléstől” megszabadulni. S most megpróbálok egészen konkrét lenni, és egy példával illusztrálni a foucault-i érvelésben rejlő paradoxonokat és turbulenciákat. Köztudott, hogy Foucault és néhány társa 1971-ben létrehoztak egy szervezetet, amely elsősorban a ’68 után bebörtönzöttek börtönkörülményeinek radikális megjavítását tűzte ki célul.[22]  A Michel Foucault, Pierre Vidal Naquet és Jean-Marie Domenach által alapított „Börtön Információs Csoporthoz” nem sokkal később Deleuze is csatlakozott. A csoport néhány éves tevékenysége a Foucault által meghirdetett specifikus értelmiségi funkció tökéletes applikációjának tekinthető – legalábbis látszólag. Foucault állhatatosan ragaszkodott meggyőződéséhez, hogy a hatalom által elnyomottakat – jelen esetben a börtönlakókat – hagyni kell, hogy maguk szólaljanak meg, azaz várni kell az érintettek spontán akcióira. Ez gyakran be is következett, hiszen a hetvenes évek elején a legkülönbözőbb börtönökben törtek ki lázadások, amelyek részben a fogvatartás körülményeinek javítását célozták, illetve – főképpen a nem köztörvényes bebörtönzöttek részéről – a „politikai fogoly” státuszának elismeréséért folytak. A bebörtönözöttek olykor túszokat ejtettek, máskor felgyújtották a celláikat és a tetőkön barikádozták el magukat. De ki emlékszik ma ezekre a „lázadókra”? Emlékszünk viszont Foucault-ra és Deleuze-re, akik úgy vállalták ezeknek a küzdelmeknek a támogatását, hogy ráirányították a francia és a világ közvéleményének figyelmét az emberi jogok újraértelmezésének és kiterjesztésének szükségességére. Különös, de indirekt formában még Foucault is elismeri ezt a tényt. „A börtönt illető probléma lokális és marginális, hiszen évente százezer ember fordul meg a börtönökben; ma Franciaországban három-négyszázezer olyan ember él, aki megjárta a börtönt. Mégis, ez a marginális probléma felrázza és megdöbbenti az embereket. Magam is csodálkoztam azon, milyen sok embert érdekel ez a téma, holott nem sok köze van a börtönhöz. (…) Mivel magyarázható ez? Nem azzal, hogy a büntetőrendszer az a forma, ahol a hatalom mint hatalom a legtisztábban és a leglátványosabban mutatkozik meg? Börtönbe csukni valakit, megfosztani a tápláléktól, fűtetlen cellába zárni, megtiltani, hogy szórakozni menjen, szeretkezzen… stb. – vajon nem a hatalom legszilajabb megnyilvánulásai, melyeket csak el lehet képzelni?[23] Foucault érvei tökéletesen racionálisak, és minden tekintetben beleillenek a szabadság és az emberhez méltó élet hagyományos értékeinek rendszerébe. Nagyon is univerzális értékekről és univerzális teóriákról van szó az imént idézett szövegben – speciális helyzetekre vonatkoztatva. Foucault és Deleuze küzdelme egyébként nem volt értelmetlen és hiábavaló: ma már a nyugat-európai börtönök többségében létező valósággá lett a negyven évvel ezelőtt megfogalmazott követelések nagyobb része. Mindez nem jöhetett volna létre, ha nincsenek olyan demokratikus intézmények, amelyekben vitát lehetett folytatni ezekről a kérdésekről, ahol ki lehetett dolgozni a döntéseket, ahol kompromisszumra juthattak az egymással ellentétes érdekek. Amiként azt Philippe Mengue – Deleuze „hitehagyott” hajdani tanítványa – megfogalmazza a mesterével szemben meglehetősen kritikus könyvében: „A politikai munka szükségszerűen éppen azt előfeltételezi, amit visszautasítani szeretne: a reformizmust, a demokratikus vitát, a kompromisszumokat, a szociáldemokrácia ’humanizmusát’ (…).

A korszerűtlenség[24], tehát az a folyamat, melynek során az élet alárendelődik a reflexió izolált munkájának, a filozófus vagy az entellektüel műhelyében zajló magányos problematizálásnak (felkészülés az órára, könyvek, cikkek írása) – aminek következtében az élet elveszíti minden direkt kapcsolatát a gyakorlati politikával, és eltávolodik a közvetlen gyakorlattól – vagy, s ez a másik lehetőség: kilépni a szűkebben vett értelmiségi térből (és előadásokat tartani a College de France-ban a felügyeletről és a büntetésről), kimenni az utcára, összegyűjteni és megszervezni harcra kész csoportokat (börtönlakókat, a rokonaikat és a családtagjaikat, esetleg az őröket), vagyis azt tenni, ami éppen adódik.[25] De, mondja Mengue, még az utóbbi változat melletti döntés esetén is, előbb vagy utóbb mégiscsak le kell ülni a tárgyalóasztalhoz a börtönadminisztrációval, a rendőrséggel, a foglyokkal, és nem utolsósorban a média segítségével meg kell győzni a közvéleményt a követelések jogosságáról. Mindezt nemigen lehet megkerülni, s ha végül megtörténik, máris a Deleuze által „rothadásnak” nevezett „reálkapitalizmus” világában találjuk magunkat. Mindebből szükségszerűen adódik a következtetés, hogy még a legradikálisabb követeléseket is az ész univerzális „hangján” kell megszólaltatnia annak, aki komolyan reménykedik a választott ügy sikerre vitelében.

  1. Foucault, Michel: ’Le fonction politique de l’intellectuel’. In: Uő.: Dits et écrits. II. Quarto-Gallimard, Paris, 2001. 109.
  2. A történelmi fordulatról megfelelően tájékoztatnak Jean-Pierre Le Goff munkái. A legfontosabbak: La démocmtie post-totalitaire. La Découverte, Paris, 2003. és a Mai 68, l’heritage impossible. La Découverte, Paris, 1998. Lásd továbbá a Haladásparadoxonok – bevezetés az extrém korok filozófiájába című könyvemet. Liget, Budapest, 2009. Főleg a 233–267. o.
  3. A hatvannyolcasok egyik utolsó ködlovagja, Alain Badiou, aki még napjainkban is állhatatosan védi a maoista eszméket, egyik nemrégen megjelent könyvében így emlékszik a májusi forró napokra. „’68 májusában, a közismert események kitörésének idején Reimsben voltam tanársegéd. A fakultásom (valójában kisebbfajta egyetemi centrum, amely előkészítő kurzusokat tartott) sztrájkba lépett. Egy nap menetet szerveztünk a város legnagyobb üzeme elé (Chausson), amelynek munkásai akkor már szintén sztrájkoltak. Hosszú és tömött sorokban vonultunk az üzem felé a ragyogó napsütésben. De mit fogunk ott csinálni? Fogalmunk sem volt róla, legfeljebb homályos elképzeléseink, hogy valamiképpen egyesülnie kellene a diáklázadásnak és a munkássztrájknak, a megszokott szervezetek közvetítése nélkül. Megérkeztünk az elbarikádozott gyárkapuhoz, amelyen vörös zászlók lobogtak. Az egyik szakszervezeti vezető – a gyanakvás és a gyűlölet jelét mutatva – az összehegesztett vasrácsba kapaszkodva figyelt minket. Aztán néhány fiatal munkás odajött, majd újabbak és újabbak. Elkezdődtek az informális viták. Elkezdődött egyfajta helyi együttműködés. Eldöntöttük, hogy közös gyűléseket rendezünk a városban. Ezek a gyűlések csírái lettek az addig nem létezett üzemi szerveződésnek, a Chausson Szolidaritási Pénztárnak, és egy évvel később hozzákapcsolódott a maoista UCFML-hez, melyet Natacha Michellel, Sylvain Lazarusszal és néhány bátor fickóval hoztam létre. Ami a gyárkapu előtt történt, egy héttel korábban teljesen elképzelhetetlen volt. A jól intézményesített szakszervezet és a pártvezetés fogva tartotta a munkásokat, a fiatalokat és az értelmiségieket a saját szervezeteikben. Közvetítés kizárólag a helyi irányítók és az országos vezetés között létezett. Az adott szituációban ez a szisztéma a szemünk láttára esett szét. S ennek az újszerűségnek egyszerre voltunk előidézői és elvakult megfigyelői. De éppen ezt lehet a szó filozófiai értelmében vett eseménynek nevezni: történik valami, aminek következményeit nem lehet kiszámítani.” Badiou, Alain: L’hypotése communiste – Circonstances, 5. Nouvelles Editions Lignes, Paris, 2009. 50–51. Az esemény –mint túllendülés a tudatosan tételezett célokon – iránti elkötelezettség, vagyis az utópikus eszmének az a különös változata, amely a véletlenek realizálódásához és a paradox reményhez kötődik – ez köti össze az olyan radikális baloldali gondolkodókat, mint Deleuze, Guattari és az imént idézett Badiou. Foucault – legalábbis szerintem – valamelyest megmaradt polgári gondolkodónak.
  4. Foucault, i. m. 109. Foucault itt nyilvánvalóan Jean-Paul Sartre felfogására céloz. Lásd Az univerzalizmus és a partikularizmus között – Jean-Paul Sartre az értelmiségi lét paradoxonjairól című írásomat. Liget, 2010/3.
  5. Foucault, i. m. 109. Az egyik Deleuze-zel folytatott korábbi beszélgetésében, amely 1972-ből való, csaknem szó szerint ugyanezt mondja: „Az értelmiségi megmondta az igazat azoknak, akik azt még nem látták, és kimondta azok helyett, akik nem mondhatták ki: egyszerre volt öntudatos és ékes szavú szónok.” A beszélgetésben Deleuze így dicséri Foucault különös fordulatát: „Szerintem Ön tanított meg minket elsőként – könyvei és életvitele által – mennyire méltóság nélkül való mások helyett, mások nevében, másokért beszélni.” Lásd ‘Az értelmiség és a hatalom – Michel Foucault és Gilles Deleuze beszélgetése’. In: Foucault, Michel: Nyelv a végtelenhez. Latin Betűk Kiadó, Debrecen, 1999. 242. illetve 243–244. Ford.: Kicsák Lóránd. Franciául: Foucault, Michel: Dits el écrits. 1. k. 2001. 1176.
  6. A specifikus értelmiségi fogalma azt jelenti, hogy az elnyomás legkülönbözőbb formái ellen folytatott harcok csak precízen meghatározott pontokra és helyekre korlátozódnak. Az ilyen típusú küzdelmekben a specifikus értelmiségi az események logisztikai irányítójának szerepét vállalja magára, amely Foucault és Deleuze szerint szemben áll a Sartre-féle „totális értelmiségi” funkciójával. A lokális küzdelmek azonban legalább annyira radikálisak, mint a korábbiak, állítják Foucault és Deleuze, egymással teljes egyetértésben. Lásd még Eribon Didier: Michel Foucault. Flammarion, Paris, 1991. 274.
  7. Foucault itt teljes egészében a francia társadalomtörténet szempontjából értelmezi az értelmiségi szerepkört, illetve annak funkcióváltozásait. Valójában – történetileg nézve – az egyetemi professzor funkciója és társadalmi szerepköre egészen másként alakult a Foucault számára referenciának számító Franciaországban, mint például Németországban, mint arról Elias Norbert klasszikus munkája, Az udvari társadalom világosan számot ad. A modern francia és a német kultúra fejlődése a kora újkortól a huszadik század elejéig egymástól eltérő pályán haladt. Franciaországban a Párizs környéki versailles-i udvar arisztokrata mini-társadalmából nőtt ki az a premodern nemesi, illetve később polgári (jórészt Párizs-központú) szalonkultúra, amely befolyása alá vonta az ország szellemi életének egészét. Ebben a miliőben eleinte az arisztokrata származású libertinus ősértelmiségi, később a független, szabadfoglalkozású és általában jómódú polgárértelmiségi játszotta a vezérszerepet. (Vö. Elias, Norbert: La sociétéde cour. Flammarion, Paris, 1985. Németül: Hermann Luchterhand Verlag, Neuwied-Berlin, 1969. Ford.: Kamnitzer, Pierre/Etoré, Jeanne.) A szalonok mellett később a Collège de France és az úgynevezett grand école-k (pl. Ecole Normale Supérieure) az állam által jól megfizetett, de a szabadságában alig korlátozott tudós/író értelmiségi szerepe lesz hangsúlyossá. A széttagolt Németországban a „modern” egyetemi professzor – Christian Wolftól kezdve – állami alkalmazottként, de nagyfokú szabadságigénnyel és öntudattal „magára vállalta” a nép és a nemzet kulturális/szellemi felemelkedésének irányítását. Némely konzervatív kormányzat nem riadt vissza a professzorok adminisztratív megfegyelmezésétől sem, ha túlléptek a „mértéken”, de ez inkább a kivételek közé tartozott. A felvilágosodástól a német professzor – elsősorban a filozófia és a szellemtudományok képviselője – az emberiség egészének nevében szólalt meg, s egészen radikális szabadságjogokat követelt meg az előadások és a publikációk területén egyaránt. Elég csak Humboldtot említeni, aki például Noam Chomsky szemében a liberális/anarchista gondolat egyik ősének tekinthető. (Chomsky Wilhelm Humboldt Individuum und Staatsgewalt című munkájára utal. Verlag Philipp Reklám jun., Leipzig, 1985.); Vö. Chomsky, Noam: De l’espoir en l’avenir – Propos sur l’anarchisme et la socialisme. Éditions Agone, Marseille, 2001. 56–57. Ford.: Messard, Geneviéve/Zemliak, Martin) A huszadik századtól ezek a különbségek elmosódtak, s egészen másfajta megosztások váltak hangsúlyossá a nyugati világ minden részén (pl. a média által „sztárolt” értelmiségi és a csak „oktató”, elsősorban a „szakmának” író professzor megkülönböztetése stb. Bourdieu értelmiségszociológiája kapcsán még visszatérek ezekhez a kérdésekhez.).
  8. Foucault, i. m. 110.
  9. Foucault, i. m. 110.
  10. Pareto a politikai döntések nem-racionális természetét egy példával illusztrálja: a huszadik század eleji Franciaországban Anatole France mondta meg az átlagértelmiségi szavazónak, hogy a választásokon kire kell, illetve kire nem kell szavaznia. Lásd: Boudon, Raymond: La logique du social. Hachette Littératures, Paris, 1990. 29.
  11. Foucault, i. m. 112.
  12. Vö. Foucault, i. m. 112–113.
  13. Foucault, Nyelv…, 242; illetve Dits… 1. 1175–1176.
  14. Foucault, Dits…, 113.
  15. Foucault, i. m. 113.
  16. Foucault, Nyelv… 247.
  17. Habermas jól érzékeli a foucault-i álláspont paradox jellegét. Lukács Györgynél például a proletár osztályérdekben az emberi nem öntudata is kifejeződésre jut, „Foucault hatalomkoncepciója nem engedi meg az ellenhatalom efféle történelemfilozófiai, megismerést privilegizáló fogalmát. Minden ellenhatalom eleve annak a hatalomnak a horizontján belül mozog, amelyik ellen harcol, s mihelyt győz, olyan hatalmi komplexummá alakul, amely kiprovokál egy ellenhatalmat.” Habermas, [ürgén: Filozófiai diskurzus a modernségről. Helikon Kiadó, Budapest, 1998. 231. Ford.: Nyizsnyánszki Ferenc.
  18. Aron, Raymond: Az értelmiség ópiuma. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2006. 103. Ford.: Kovács Zsolt.
  19. Deleuze, Gilles: Foucault. Les Éditions de Minuit, Paris, 1986/2004. 101. Hubert Dreyfus és Paul Rabinow Foucault-ról írott híres monográfiájukban hangsúlyozzák, hogy Foucault nem szándékozott univerzális hatalomelméletet kidolgozni. Egyébként is úgy gondolta, hogy lehetetlen megalkotni egy atextuális, ahistorikus és általánosan érvényes hatalomfelfogást. Foucault mindig a történeti kontextusba helyezett hatalom-analitika kidolgozására törekedett. Lásd Dreyfus Hubert/Rabinow Paul: Michel Foucault. Gallimard, Paris, 1984. 264–265. Ford., Durant-Bogaert, Fabienne.
  20. Vö. Nieraad, Jürgen: Dritte Dimenzion – Zur Foucault-Darstelllung von Gilles delezze. Allgemeine Zeitschrift für Philosophie. 1991/3. 90.
  21. Vö. Deleuze, i. m. 102–130. Továbbá: Detel, Wolfgang: Macht, Moral, Wissen – Foucault und die klassische Antike. Suhrkamp Verlag, 1998. 13–76.
  22. Vö. Dosse, François: Gilles Deleuze el Félix Guattari – Biographie croisée. La Découverte, Paris, 2009. 368–373.
  23. Foucault: Nyelv…, 244.
  24. Franciául l’intempestif. A francia kifejezés a Nietzschétől híressé vált német unzeitgemäß (időszerűtlen) szokásos fordítása. Magyarul Nietzsche ismert munkáját, az Unzeitgemäße Betractungent, Korszerűtlen elmélkedéseknek fordították. Vö. Nietzsche, Friedrich: Korszerűtlen elmélkedések. Atlantisz Kiadó, Budapest, 2004. Ford.: Bognár Bulcsú és társai. A korszerűtlenség fogalma Nietzsche és Deleuze számára azt jelenti, hogy az igazi filozófiai gondolatok sohasem „korszerűek”, vagyis mindig szembefordulnak a kor megszokott és jól bejáratott eszméivel.
  25. Mengue, Philippe: Deleuze et la question de la démocratie. L’Harmattan, Paris, 2003. 154.
kép | Jack Youngerman művei, wikiart.org