KI VAGYOK ÉN?  AZ ÖNAZONOSSÁG DILEMMÁI

Az életkor előrehaladtával egyre többet töpreng, „önvizsgálódik” az ember. Egyre gyakrabban teszem fel én is magamnak a kérdést: ki vagyok? Honnan jöttem és jó irányba kormányoztam-e eddigi életemet? Mármint azt a részét, ami fölött személyes „autoritással” rendelkeztem, illetve rendelkezem. Kik állnak hozzám a legközelebb? Megtettem-e értük, amire lehetőségem volt? Hiszen – mint valószínűleg a legtöbb ember − természetesnek tekintem, hogy nem magányosan, a „senki földjén” élek a világban, hanem mindig valamilyen közösséghez tartozóként gondolkodtam és cselekedetem. Alapesetben ezt a „valahová tartozást” a prózai mindennapok evidens háttértudásaként éljük meg, és – miként azt Edmund Husserl a „természetes beállítódás” generáltézise elemzésének kapcsán megjegyzi − a tárgyak, az élőlények és az emberek közvetlenül adottak, akkor is a „rendelkezésemre állnak”, ha erre a tényre külön nem reflektálok. Rendszerint csak „(…) rájuk pillantok, látom őket, hallom közeledtüket, megragadom a kezüket, ha beszélek velük, közvetlenül megértem, mit képzelnek és gondolnak, milyen érzések hullámzanak bennük, mit kívánnak vagy akarnak.”^[1] De bármikor megeshet, hogy az evidenciák érvényességét fel kell függesztenünk; legalább egy rövid időre ki kell lépnünk a mindennapok megszokott ritmusából, és fel kell tennünk magunknak a kérdést: tulajdonképpen ki vagyok én? Mi keresnivalóm van ebben a világban?

bármilyen előjellel

Huszonöt évvel ezelőtt Levendel Júlia az Egy „vonatkozás” kínjai című írásában kérdezi: „(…) hogyan lehet a zsidólét öntudatával úgy élni, hogy az ember egyáltalán nem érzi magát zsidónak (sem vallási, sem nyelvi-történelmi-irodalmi értelemben; a faji jellegzetesség meg – ha volt ilyen Európában? micsoda? milyen testi jellegzetesség az? − régen elolvadt), nem vágyik védelmező, akol-meleggel csábító zsidó közösségbe, de nem és nem, meg nem tagadná ezt a meghatározhatatlan-értelmezhetetlen, és nyilvánvalóan önmagára vonatkozó jelzőt? Jelző ez? Ha szemernyi identitás-zavar sem löki erre vagy arra? S ha egyre inkább sejti, hogy létezése végső kérdéseit – reménytelenül és kényszerűen persze − ebben a fogalomban leli meg: zsidó. Nekem mi az? én mit mondok rá magamnak? Kívülről ugyanis nem várhatok semmit: berzenkedem, ha bármilyen előjellel, értéktartalommal zsidónak mondanak, akkor is, ha negligálják zsidóságomat. Nem találkoztam még soha értelmes, érvényes meghatározással − és rossz előérzet gyötör: értelmes lehet-e, ha az ember újra és újra nekimegy létezése paradoxonának. Mintha cella falának vetné magát.”

A dilemma évezredek óta jelen van a nyugati kultúrában, ami mellett aligha mehet el közömbösen egy önmagára valamit is adó ember, függetlenül attól, hogy személy szerint voltak-e valaha zsidó felmenői vagy nem.

Slavoj Žižek egyik szellemes példázatában remekül illusztrálja a specifikus nehézséget, hogy miért is tűnik szinte lehetetlen vállalkozásnak a „zsidó-lét” meghatározása. Vegyük szemügyre először azt a verziót, hogy milyen egy elszánt antiszemitával folytatott vita. „A zsidókat valójában csak a pénz érdekli − mondja az antiszemita. – Valójában egész életüket a meggazdagodás szándéka mozgatja.” − „De ez színtiszta ostobaság! – replikázunk. – Hiszen rengeteg zsidó ember akad, aki egész életében szegény volt, mint a templom egere, és nem érdekelte más, csak a tudomány vagy a művészet…” − „De a zsidók mindig fel akarják forgatni a társadalmi rendet; forradalmakat robbantanak ki, hogy utána ők irányíthassák az egész a világot.” − hangzik az antiszemita következő „érve”. − „Csakhogy ez is hamis általánosítás. Ha valaki kicsit is utánanéz, rögtön világossá válik számára, hogy a zsidó emberek jelentős része mindig is konzervatív eszméket vallott a történelemben, és vall napjainkban is. Nekik aztán végképp semmi közük sincs a forradalmi eszmékhez. Éppen ellenkezőleg: foggal-körömmel ragaszkodnak a tradíciókhoz” − hangzik válaszunk. Majd antiszemita ismerősünk újabb és újabb, a zsidókat stigmatizáló „érvvel” áll elő, ezeket persze könnyedén lehet cáfolni. És amikor már végképp kifogyott az „érvekből”, a vitát rendszerint így zárja: „Akkor is! A zsidóban van valami zsidós.”

a paradoxon fordítottja

Most nézzük a paradoxon fordítottját, mondja Žižek. Tegyük fel, hogy valaki, aki nem született zsidónak, arra az elhatározásra jut, hogy − az izraelita vallás felvételével − belép a zsidó közösségbe. Ez nem lehetetlen vállalkozás, noha kétségtelenül jóval körülményesebb, mint a katolikus vagy a református egyház tagjává lenni. De ha valaki elszánt, elvégzi az egy vagy két évig tartó felkészítő „tanfolyamokat”, továbbá részt vesz a zsidó közösség életében, azaz nyilvánvalóvá teszi, hogy nemcsak kósza ötlet, hanem őszinte eltökéltség munkál benne, felvételt nyerhet az egyházba. A folyamat utolsó stációja, hogy egy (vagy talán két) rabbi alaposan megvizsgálja ügyét, és a végén megállapítja: „Ebben az emberben van valami zsidós.”

Vagyis, mondja, a szlovén filozófus, mindkét esetben − akár a kizárás, akár a befogadás szándéka mozgasson − ugyanaz a végkövetkeztetés: valamilyen, racionálisan megfejthetetlen, „paradox összetevőbe” ütközünk e különös identitás meghatározása során. Az európai zsidóság kétezer éves történelmében újra és újra felszínre bukkan ez a paradoxon − a maga ugyancsak ellentmondásos következményeivel együtt.

Erről a paradoxonokkal terhelt történelemről plasztikus képet fest Edgar Morin (eredetileg Edgar Nahoum), a francia filozófia „nagy öregje”, aki közel húsz évvel ezelőtt A modern világ és a zsidókérdés címmel könyvet publikált.^[2] (Egyébként Morin több értelemben is méltó a „nagy öreg” jelzőre. Eddig legalább ötven könyvet publikált a tudományfilozófia, az antropológia, a nevelésfilozófia, az európai identitás és a szellemtudományok sok más területének kérdéseiről. És idén nyáron tölti be 103. életévét, amivel valószínűleg életkori rekordot dönt korunk világszerte ismert filozófusainak körében.)

Morin könyve első részében (Zsidók, Keresztények, Zsidó-Pogányok) felvázolja a zsidó nép történetének első nagy szakaszát, a kereszténység megszületésétől a korai felvilágosodásig. Kétségtelen, a francia filozófusnak van mire támaszkodnia, hiszen az utóbbi kétszáz évben egy sor jelentős filozófus mutatott különös érdeklődést az úgynevezett „zsidókérdés” iránt (Karl Marx, Werner Sombart, Max Weber, Jean-Paul Sartre, hogy csak a legfontosabb neveket említsem). Morin könyvéről írott kritikájában Jacques Gutwirth helyesen mondja, hogy eredetisége elősorban a zsidó identitás történelmileg folyamatosan változó formáihoz kapcsolódó elemzésekben jelenik meg. Vagyis Morin nemcsak a zsidóellenesség (antijudaizmus, anticionizmus, antiszemitizmus stb.) történeti alakváltozásait vizsgálja, hanem a zsidó (juive) és a nem-zsidó (judeo-gentil), azaz a pogány-zsidó, keresztény-zsidó, vallási tekintetben közömbös zsidó stb. identitás ugyancsak összetett problematikáját is bemutatja.^[3]

önmagába záruló judaizmus

A történet elején − azaz a kereszténység államvallássá válását követő évszázadokban − az antijudaizmus alapvetően „elvi”, azaz teológiai jellegű volt. Idővel a „vallási alapokon nyugvó” zsidóellenesség fokozatosan „népies” formákat öltött, és „Mózes kiválasztott népének” újabb és újabb diszkriminációkkal kellett szembesülnie: fokról fokra a világ szinte minden bajáért őket tették felelőssé. A kirekesztés e két változata (azaz a teológiai és a világi) egymást erősítette, így a zsidók és a nem-zsidók elkülönülése általánossá vált Európában, kivéve Spanyolországot és Portugáliát. A keresztény világban csak kivételes esetben engedélyezték a vegyes házasságokat, és a két közösség közötti kulturális kapcsolatok is egyre ritkábbá váltak. Mózes vallása, amely az isteni kiválasztottság privilégiumával ruházta fel a zsidókat, csak tovább fokozta az izraelita vallás zártságát, amely ugyancsak tisztátalannak tekintette a „pogányokat” (elsősorban a keresztényeket), és szintén ellenezte a vegyes házasságokat. Valójában a zsidó nép túlélésének titkát is ebből a furcsa ’hurokból’ kiindulva lehet megérteni, mondja Morin, amelyben az önmagába záruló judaizmust valójában az antijudaizmus tartotta életben hajdanán, és tartja életben napjainkban is.^[4] A kölcsönös kirekesztési gyakorlat „paradox következménye” volt, hogy a különféle foglalkozásoktól eltiltott zsidók olyan tevékenységek felé fordultak, amelyektől meg éppen a keresztények voltak eltiltva (kereskedelem, pénzügyi szolgáltatások stb.). Ezekből a foglalkozásokból átlag fölötti jövedelemre lehetett szert tenni, ez okot adott a világi antiszemitizmus megerősödésére, és a zsidóságot egyre inkább a „pénzzel” azonosították. Másrészt a többletjövedelmet idővel az emancipáció eszközéül is fel lehetett használni.

Ma már szinte hihetetlennek tűnik, de a tizedik és a tizenötödik század között az Ibériai-félszigeten volt a legkevésbé érezhető a zsidók diszkriminálása. Európának az iszlám uralomhoz tartozó vékony szeletében az arabok, a zsidók és a keresztények viszonylagos harmóniában éltek. Az arab kultúra a hellén és a zsidó örökséget is magáénak tekintette, ami jelentősen hozzájárult a tudományok, különösen a matematika, a filozófia, az asztronómia és a medicina látványos fejlődéséhez. A zsidó filozófus és teológus, Maimonidész először arab nyelven írta meg a Tévelygők útmutatója című munkáját, és csak később fordította le héberre. A zsidó kultúra kreatív teljesítménye jótékony hatással volt az iszlám és a keresztény vallású közösségek életére is. Az is igaz, hogy a különböző vallású közösségek között termékeny együttműködés először nem is a mórok által birtokolt területen, hanem Spanyolországban tört meg, ugyanis az 1391-es hatalmas méretű zsidópogrom − száz évvel az inkvizíció előtt! − arra kényszerítette a zsidóság egy részét, hogy áttérjen a keresztény hitre. Az áttért zsidókat conversosnak vagy marranónak hívták, és a helyzetük nemigen változott, mert eztán azzal vádolták őket, hogy csak a látszat kedvéért vették fel a kereszténységet. Hosszabb távon tehát az áttértek sem mentesültek a diszkrimináció egyre agresszívebb megnyilvánulásaitól, amíg végül 1492-ben többségüket elűzték Spanyolországból és Portugáliából, illetve az akkoriban spanyol uralom alatt álló Szicíliából.^[5]

Közép- és Észak-Itália, Franciaország, Hollandia viszont tárt kapukkal várta az elűzött zsidókat. A reneszánsz szellemisége ugyancsak elősegítette a zsidó és a keresztény kultúra közötti termékeny kommunikációt és az ozmózis erősödését. Egy ideig még a protestáns felekezetek színre lépése is jelentős mértékben előmozdította a vallási tolerancia erősödését. Franciaországban − az ugyancsak marrano felmenőktől származó − Montaigne munkái a racionalitás és a tolerancia üstököseként jelentek meg a vallásháborúk keltette hisztérikus gyűlölet közegében. Étienne de La Boétie felmenői ugyancsak a keresztény hitre áttért zsidók voltak. Valószínű, hogy Montaigne Esszéinek egyik fontos fejezete (A kannibálok) a „multikulturalizmus melletti érvelés” legelső példája az európai kultúrában. Az európaiak által felfedezett és gyarmatosított természeti népek, például az amerikai indiánok, nem rosszabbak, mint mi vagyunk, írja Montaigne. Sőt, sokszor inkább nekünk kellene megtanulnunk tőlük, hogy mit jelent az erkölcsös magatartás. (Semmivel sem erkölcsösebb az elfogott ellenséget megkínozni − ahogy azt az európaiak teszik −, mint a halott ellenséget megenni, amire állítólag az amerikai indiánok szolgáltak példával.) Edgar Morin szerint nemcsak Las Casas, hanem Miguel de Cervantes is a „poszt-marranók” közé tartozott. A modern regényirodalom megteremtőjének zsidó származása nagyon valószínű, aminek híres regényében még nyelvtörténeti „bizonyítékai” is vannak.^[6]

Morin szerint a „marranizmus” a komplex-identitás egyik legszebb példája a történelemben, amelyben tág lehetőség nyílik az egymástól eltérő „önazonosságok” békés egymás mellett élésére. Az egyik szereplő többet, a másik kevesebbet őriz meg a felmenői által ráhagyományozott örökségből, és maga dönti el, milyen irányba viszi tovább a saját és utódai életét.

szabálygyűjtemény

Közismert, hogy a felvilágosodás filozófiai univerzalizmusa sok szempontból elősegítette az európai zsidók sikeres emancipációját, viszont újjáélesztette − és úgymond „racionális érvekkel” gazdagította − a korábbi antijudaista előítéleteket. Kant A vallás a puszta ész határain belül című munkájában írta, hogy a judaizmus nem is igazi vallás, hanem valamiféle „házirend” vagy „Tudni illik, hogy mi illik” szabálygyűjtemény, amelyből hiányzik a valódi transzcendencia. Igaz, Kant az összes történelmi egyházat kizárólag abból a szempontból értékelte, hogy azok mennyire felelnek meg a „tiszta észvallás” normáinak. Valamilyen pozitivitás persze minden történeti vallásban megjelenik, állítja Kant, így az izraelita vallásban is. Miként a jeruzsálemi filozófus, Yirmiyahu Yovel írja: „A kanti logika szerint bármilyen törvényi elem megléte egy vallásban még nem elegendő ok, hogy teljességgel visszautasítsuk annak morális értékét. Kant evolucionista sémája minden vallás mélyén felfedez valamilyen rejtett morális racionalitást, és mivel minden vallás történeti, ezért bizonyos mértékben statutarisztikus (azaz törvényi elemeket magában foglaló) képződmény is. Ezért nincs okunk a zsidó vallás mélyén rejtőző erkölcsi értéket sem visszautasítani azon az alapon, hogy ebben talán több szabály található, mint a többi vallásban.”^[7] Fejtegetése végén Kant mégiscsak arra a következtetésre jut, hogy a zsidó vallás kivételes, mert képtelen a fejlődésre, azaz nem hajlandó a felvilágosult kor racionális világképéhez igazodni. Furcsának tűnik ez a „felvilágosult” kanti dogmatizmus, már csak azért is, mert a königsbergi filozófus baráti kapcsolatokat ápolt Moses Mendelssohnnal, a német felvilágosodás egyik legszimpatikusabb alakjával, aki a tudományos munkásságában és a magánéletében is hihetetlen erőfeszítéseket tett, hogy a felvilágosult ész „egyetemesen érvényes” normái iránt érzett őszinte meggyőződését, illetve az abból fakadó polgári kötelezettségeket összhangba hozza a soha meg nem tagadott (és természetesen specifikus viselkedési mintákat magában foglaló) zsidó identitásával. Ez látszólag nem is tűnt megoldhatatlannak, írja Yirmiyahu Yovel, mivel „(…) a német felvilágosodás − ellentétben a jóval radikálisabb francia Lumières-rel − nem feltétlenül állt szemben a vallási igazsággal, a lehetőségekhez képest igyekezett a hittételeket is racionalizálni.”^[8] Ráadásul az erősödő vallási tolerancia fokozatosan kiterjedt a zsidó felekezetre is. A porosz fővárosban élve Mendelssohn egyszerre volt aktív tagja az ottani zsidó közösségnek, illetve a progresszív értelmiségieket tömörítő egyesületeknek. A lényeget illetően ugyan azonosult Kant – Horatius nyomán született – jelmondatával: „Merj a magad értelmére támaszkodni! (Sapere aude!)”, de nem adta fel meggyőződését sem, hogy a konkrét történelmi körülményekből fakadó és egymástól eltérő „részidentitásokkal” megáldott (vagy éppen sújtott) embereknek hosszú utat kell megtenniük, amíg pusztán csak az értelem erejére támaszkodva élhetik mindennapjaikat. Mendelssohn ceremoniális törvényeknek nevezte a különféle vallásfelekezetek által kimunkált specifikus életvezetési normákat, amelyek gyakran szembe kerülnek a felvilágosult „észvallás” egyetemesen érvényes törvényeivel.^[9] Egy napon − valamikor „a távoli jövőben” − talán majd minden ember az észvallás szabályainak szellemében élheti életét, de egyelőre el kell fogadnunk a kemény valóságot: mindannyiunknak identitás-konfliktusokkal terhelt életet kell élnünk. Mendelssohn a személyes életében is számos alkalommal megtapasztalta, hogy „részidentitásai harmonizálása” olykor megoldhatatlan feladat elé állítják. 1783-ban a berlini Szerda Társaság tiszteletbeli tagjává választotta Mendelssohnt. Ez nagy tisztességet jelentett egy zsidó embernek, ugyanis ebben a huszonnégy tagból álló társaságban a „berlini értelmiség krémje” foglalt helyet. Voltak közöttük költők, színházi emberek, orvosok, állami tisztviselők stb. A társaságban élénk viták folytak a kor nagy kérdéseiről, kiváltképpen arról, hogy miképpen lehetne a legjobban meghatározni a felvilágosodás fogalmát. A rendszeresen ülésező tagok közös lakmározásokkal ellensúlyozták a filozófiai viták absztrakt és száraz tematikáját. Ám a részvétel a közös ebédeken vagy vacsorákon megkövetelte volna Mendelssohntól is, hogy hátat fordítson a zsidó étkezés szigorú törvényeinek, és azt az ételt egye, amit a többiek. Erre viszont volt nem hajlandó, inkább visszavonult valamelyik sarokba, és megvárta, amíg a többiek befejezik a falatozást. Valószínűleg nem jelentett kellemes élményt számára ez az „önkéntes száműzetésben” töltött néhány óra, még akkor sem, ha a többiek pontosan tudták, mi húzódik meg a filozófus sajátos „különcködésének” hátterében. Más esetekben viszont Mendelssohn identitásának „felvilágosult és polgári” oldala bizonyult erősebbnek, például amikor határozottan ellenezte a konzervatív gondolkodású rabbik törekvését, hogy a zsidó gyerekek héber betűkkel átírt szövegeken keresztül ismerjék meg a német írók és költők munkáit. Tulajdonképpen utólag (és külső szemlélőként) el kell ismerni, hogy Mendelssohn a lehetőségekhez képest rendszerint a lehető legbölcsebb döntéseket hozta: arra a józan álláspontra helyezkedett, hogy mi, földi halandók, mindig ilyen vagy olyan történelmi kontextus keretei között élünk; egyszer az egyik, máskor a másik identitásközösség szabályait érdemes követnünk.^[10] És bizony, a helyzet úgy néz ki, hogy az erős korlátok közé szorított e világi létezés csak hozzávetőleges érvényű döntéseket tesz lehetővé, és majd az Isten (vagy valamilyen Legfőbb Lény, végső esetben maga a „történelem”) utólag megítéli, helyesen döntöttünk-e vagy sem… Az a legfontosabb, hogy egyik részidentitás se kerüljön hegemón pozícióba, vagy legalábbis ne mindig mások mondják meg nekünk, mikor döntünk helyesen, és mikor nem.

Bármennyire furcsának tűnik, de a felvilágosodás szelleme nem akadályozta meg a zsidóellenesség ilyen vagy olyan változatának újjászületését Európában. A Kant utáni nemzedék legjelentősebb német gondolkodóinál gyakorta megjelentek az antijudaizmus „racionalista” változatai. Yirmiyahu Yovel alaposan megvizsgálja Hegel fiatalkori írásait, amelyek a valláselmélet és vallástörténet kérdéseit boncolgatják, kizárólag a „tiszta ész” és a „krisztianizmus” egyetemes szempontjait érvényesítve. Hegel álláspontja felől a zsidó vallás és a zsidó identitás végképp deficitesnek és idejétmúltnak bizonyult, és a felismert történelmi szükségszerűség is azt diktálja, hogy az emancipálódott zsidóság feloldódjon az őket befogadó nemzetek kultúrájában.^[11] A Hegel-monográfusok többsége szerint a német filozófus „érett korszakaiban” felhagyott ifjúkori antijudaizmusával. Yovel viszont arra hívja fel az olvasó figyelmét, hogy Hegel még az úgynevezett berlini korszakában (az ezernyolcszázhúszas években) sem adta fel korábbi meggyőződését. Ekkor már inkább politikai szempontból bírálta a judaizmust, és azt állította, hogy egyszerre teokratikus és antipolitikai hitvallás, amely nem képes a törzsi gondolkodásmód határain túllépni, és a családot tekinti mindenek alapjának. „Következésképpen hiányzik belőle a valódi politikai karakter.”^[12]

A közhiedelemmel ellentétben Nietzsche teljesen másképpen látta a zsidóság történelmi szerepét és lehetséges jövőjét. Nietzsche szenvedélyes anti-antiszemita volt, és nagy jövőt jósolt az európai zsidó diaszpórának.^[13]

zsidós tulajdonságok

Legalább ennyire összetett a radikális baloldali vagy marxista színezetű antiszemitizmus problematikája, amiről egyre többet hallunk az utóbbi évtizedekben. Sokak szerint az „ősbűnt” maga Marx követte el, aki fiatalkori írásaiban nem túl hízelgő megjegyzéseket tett az ún. „zsidó szellemről” vagy „zsidó mentalitásról”. Leginkább az 1844-ben A zsidókérdéshez címmel Párizsban megjelent írására hivatkoznak, amelyet azóta is sokan csak „antiszemita pamfletként” emlegetnek. Robert Misrahi a múlt század hetvenes éveiben Marx és a zsidókérdés című kétszázötven oldalas könyvében egyenesen a 19. század „legnagyobb antiszemitájának” nevezte Marxot.^[14] Egyébként a török-zsidó emigráns felmenőkkel rendelkező Misrahi alapos felkészültségű tudós, számos értékes könyvet publikált Spinoza filozófiájáról, és hosszú ideig Jean-Paul Sartre legszűkebb baráti köréhez tartozott. Misrahi több könyvéből én is sokat tanultam. Mégis úgy vélem, Marxról szóló könyve elfogult és számos igazságtalan váddal fűszerezett. Az valóban tény, hogy Marxnak ebben a korai írásában a zsidóság fogalma nem éppen hízelgő szövegösszefüggésekben jelenik meg: a zsidót az önzés, a haszonszerzés, a kufárkodás jellemzi, illetve a pénz mindenek fölötti imádata, így válik a magántulajdonon alapuló társadalom ideáltipikus képviselőjévé. Marxot a zsidóság emancipációja sem igen foglalkoztatja, mert szerinte a valódi kérdés, hogy miként lehet az egész emberiséget felszabadítani a kapitalista kizsákmányolás alól. Misrahi nagy jelentőséget tulajdonít a ténynek, hogy Marx nemcsak a tőkésosztály tagjait ruházza fel „zsidós tulajdonságokkal”, de a munkásosztály egészét is! Hiszen a munkásoknak ugyanúgy nincs hazájuk, gyökértelenek és kozmopoliták, mint a tőkések. Csakhogy amíg a burzsoázia szelleme a kizsákmányolás fenntartásában érdekelt, a munkásság kozmopolitizmusa (ami később internacionalizmussá „nemesedik”) az egyetemes emancipációt, a kizsákmányolásmentes társadalom megteremtését célozza. De ha Misrahinak igaza van, a modern, szociológiai összetevőit tekintve végletesen leegyszerűsödött ipari társadalomban előbb-utóbb „mindenkiből zsidó lesz”, vagyis a tőkéseket és a munkásokat is zsidóknak kell tekintenünk – de akkor mi értelme antiszemitizmusról beszélni?^[15]

Véleményem szerint inkább azoknak az elemzőknek van igazuk, akik Marx írásában a „zsidóság” kifejezést metaforának tekintik (azért ismerjük el: nem szerencsés metafora), amely eszköz az általában vett kapitalizmus költői leírására.^[16]

Úgy gondolom, Misrahi interpretációjával szemben inkább Edgar Morin megközelítése érvényes. Morin szerint az ifjú hegeliánusok, azaz Max Stirner, Bruno Bauer és kiváltképpen Marx korántsem az antiszemitizmus megújításán fáradoztak, hanem a „forradalmi racionalitás” szellemét megpróbálták egyesíteni valamiféle misztikus-vallási inspirációval, amely a proletariátusban fedezte fel az új Messiást, aki végső harcot hirdet a kapitalizmus sötét erői ellen. Ez az harc valószínűleg apokaliptikus méreteket ölt, de a küzdelem végén a világosság erői győznek, és ez a győzelem az eljövendő szocialista társadalomban ölt testet.^[17]

A huszadik század európai történelmének legszégyenletesebb eseménye, a holokauszt radikálisan átalakította a zsidóságról zajló vitákat. Innentől minden, a zsidó identitást negatív jelzőkkel illető megszólalásra sokkal inkább oda kell figyelnünk, mint korábban. A trauma minden fél számára feldolgozhatatlan. Sajnos, a „mindenütt jelenlévő és fenyegető zsidó” szellemtől rettegő antiszemita pszichopatológia után megjelent egy ezzel ellentétes rögeszmés pszichopatológia is, amely mindenütt és mindenben az antiszemitizmust véli felismerni. „Céline groteszk delíriumára, aki mindenhol a zsidót látta megjelenni, ellentétes téveszme volt a válasz.” Voltaképpen ezek a groteszk és mindent elsöpörni képes delíriumok egyértelműen jelzik az intellektuális pusztítást, amit a zsidók kétezer éves megaláztatásának és üldözésének mentális „interiorizációja” okozott, és amely minden oldalon kimutatható. A náci népirtás valóban széles árkot ásott a zsidók és a nem zsidók között. Sokan éppen ezután fedezték fel magukban identitásuk addig rejtőzködő összetevőjét. Morin idézi Kertész Imrét, hogy „én a zsidóknak ahhoz a típusához tartozom, akik kizárólag a holokauszt óta léteznek (…). Mi tehát nem zsidók voltunk, hanem zsidókká lettünk.”^[18] A Kertész megfogalmazta identitás-paradoxon a probléma lényegére tapint. A holokauszt után hiába okoskodunk, hiába olvasunk el száz és száz elemző tanulmányt, meghallgathatjuk a túlélők személyes visszaemlékezését, végigjárhatjuk az Auschwitz-Birkenau múzeum és emlékhely „kiállításait”, mégsem értjük az egész borzalmat.

kollektív emlékezet

De látni kell, hogy Auschwitz a szekularizált zsidó identitáson belül is mentális szakadékot hozott létre. Számos, korábban tökéletesen elvilágiasodott zsidó most buzgó nacionalista lett, és felszínre tört identitásának „tudatalattiba” száműzött összetevője − a maga pozitív és negatív következményeivel együtt. Ez az identitáselem magában foglalta a zsidóközösség múltban elszenvedett sérelmeinek kollektív emlékezetét, amelyben a holokauszt borzalmai állnak az első helyen. Ez a „fekete lyuk” mélyen bevésődött a szekularizált zsidó identitásba is, és súlyos zavarok forrásává lett. Idővel a világi gyökerű antiszemitizmus és keresztény antijudaizmus hanyatlása talán lehetővé tette volna ennek a fekete lyuknak a betömését, írja Morin. De Izrael állam megsemmisítésének veszélye − kiváltképpen az 1946 és 1967 közötti időszakban − sok szekularizált zsidót arra késztetett, hogy a külső erők által folyamatosan fenyegetett második „varsói gettóként” tekintsen új hazájára. „Ettől kezdve kialakult egy zsidó-centrikus etika, amely fent kívánta tartani az elkülönülést a nem zsidóktól. S ez a zsidó-centrizmus folyamatosan Auschwitzra hivatkozik. Ezen túlmenően egyfajta bűntényként tekint az asszimilációra. Az izraeli egészségügyi miniszter, Nissim Dahan 2000 decemberében mondta: „Nem a holokauszt, hanem az asszimiláció a legnagyobb katasztrófa a zsidó nép jövője számára.” Vagy Golda Meir a hetvenes években: „Egy nem zsidóval házasságot kötni nem más, mint tovább növelni a hatmillió elpusztított zsidó számát.”^[19]

Természetesen régóta jelen van az ezzel ellentétes felfogás is, amely a tradicionális zsidóidentitás teljes (és önkéntes) felszámolásával szeretne az antiszemitizmus különféle változatainak véget vetni. Könnyen belátható − mondják a felfogás hívei −, hogy ha már nincsenek zsidók, antiszemitizmus sincs (habár ez korántsem biztos). Pár évvel ezelőtt Franciaországban újra kiadták Marx Károly A zsidókérdéshez című írását. A kommentárban az algériai zsidó származású, a marxizmus úgynevezett „trockista” változatát követő Daniel Bensaïd − Edgar Morinhez hasonlóan − ugyancsak azt vallja, hogy akik a zsidóság „ontológiai szingularitását” hirdetik, állításukkal egyszersmind legitimálják az antiszemitizmus legelső posztulátumát, hogy a zsidók minden más embertől különböznek.^[20] Trockij és Bensaïd viszont úgy érvelnek – mintegy Hegel és Marx gondolatait folytatva −, hogy az antiszemitizmussal akkor lehetne végképp leszámolni, ha a zsidóság feladná ősi kultúráját (és hagyományos nyelvét, a jiddist) és teljesen feloldódna az őket befogadó országok kultúrájában. A tökéletes asszimiláció számára persze csak a szocialista társadalom képes ideális keretet biztosítani, mondják a régi és az új trockisták.

Én viszont úgy gondolom, a homogén identitás normatív eszméjéhez ragaszkodás, amely tehát azt ajánlja, hogy „felejtsünk el mindent, amit felmenőinktől örököltünk, és akkor a továbbiakban megszabadulunk a diszkriminációtól”, téves álláspont. S ez nemcsak az ilyen vagy olyan zsidó identitású embertársainkra igaz, hanem bármilyen nemzeti, nyelvi vagy kulturális tradícióval megáldott embertársunkra is érvényes lehet. De mit kell és mit érdemes megőrizni és az utódoknak továbbadni? Levendel Júlia is szinte ugyanezeket a kérdéseket teszi fel: „Mégis mit kellene és lehetne továbbadni? Nem tudom, tovább kell-e adni valamit egyáltalán, vagy inkább felejteni kellene − azt nem! −, hagyni, hogy ismeretté hűljön − de nem hűl! −; nem tudom, végül mintha én is csak kitérnék, hárítanék, hiszen nem azt kérdezed: mi az, hogy ’zsidó’, hanem mi az, hogy én zsidó vagyok. Mi az?” Erre a kérdésre nincs univerzálisan érvényes válasz, mert ezt mindenkinek magának kell megtalálnia, mondja Edgar Morin, akinek eredetileg Edgar Nahoum volt a neve, és fiatalon aktívan részt vett a francia ellenállásban. A francia filozófus eredetileg konspirációs célokból vette fel a Morin nevet. De „a későbbiek során is megőriztem az új nevemet, amivel a háború alatt az írásaimat szignáltam. Ezzel együtt ugyanúgy megőriztem a régi családnevemet is. A könyveim alapján Morin vagyok, de az apám révén Nahoum, amivel azt szeretném kifejezni, hogy az én identitásomnak két összetevője is van.”^[21]

címkézések

Igaz, hogy a sok évezredes történelmi hányattatás és diszkriminációs gyakorlat miatt a zsidó identitás esetében minden bonyolultabb − vagy legalábbis annak tűnik −, mint más identitásoknál. Jól érzékelhető ez, ha tekintetbe vesszük, hogy Izraelnek mint önálló államnak a létrejötte a második világháború utáni években milyen sok új elemmel „gazdagította” a valóságos és a képzelt antiszemitizmus-diskurzust. Az egyik tartalmas és tovább gondolásra serkentő munka 2010-ben jelent meg Franciaországban. A könyv Az én értelmezésem címet viseli, és egyik fejezete éppen a zsidó identitás, illetve a „különös nemzetállamként” létező Izrael problematikáját vizsgálja.^[22] A könyv Alain Finkielkraut és Alain Badiou párbeszédének szerkesztett változata, amelyet Aude Lancelin „moderált”. Alain Finkielkraut lengyel emigráns zsidók leszármazottja, akinek A képzelt zsidó című munkája magyarul is olvasható. Fiatalon (a múlt század hatvanas éveiben) még a radikális baloldali diákmozgalmak álláspontját vallotta magáénak, később eltávolodott ezektől az eszméktől és az inkább jobboldalinak tekinthető „új filozófusok” (például Pascal Bruckner, André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy és mások) köréhez csatlakozott. Finkielkraut zsidósággal kapcsolatos nézeteit némelyek filoszemitának, mások antiszemitának tekintik, és csak a jóisten tudja megmondani, miféle megfontolások vagy motívumok állnak az efféle címkézések mögött. 2019-ben a párizsi „sárga mellényes” tüntetők felismerték a filozófust, és többen „mocskos cionista” kiáltással támadtak rá a nyílt utcán. Csak a rendőrség segítségével tudott megmenekülni a fizikai bántalmazástól. Pedig Finkielkraut − ellentétben az „új filozófusok” többségével − számos alkalommal hangot adott a sárga mellényes mozgalom iránti szimpátiájának.^[23] Badiou-val némileg „egyszerűbb” a helyzet. Ő manapság is a kommunista nemzetköziség eszméjének elszánt híve, illetve a maoista gyökerű 68’-as diákmozgalom egyik utolsó mohikánja, aki továbbra is a kapitalista világrend megdöntésén munkálkodik, és az államot − mint alapvető politikai intézményt − a történelem süllyesztőjében szeretné látni. Számára Izrael csak egy újabb „haszontalan képződmény” a felesleges államok sorában. Badiou − Kant, Hegel és Marx nyomdokain haladva − ugyancsak az univerzalizmus elszánt védelmezője, amelybe nem nagyon fér a nemzeti vagy vallási részidentitások elismerése. Szent Pálról szóló könyvében a zsidó hitet maga mögött hagyó és kereszténnyé lett Pál apostolt „őskommunistaként” ábrázolja, és gyakorta idézi az apostol Galatákhoz írt levelének ismert versét, hogy „nincs többé zsidó, sem görög, sem szolga, sem férfi, sem nő, mert mindnyájan egyek vagytok Jézus Krisztusban.” Gal, (3, 28.)^[24]

Valójában nem ilyen egyszerű a helyzet, írja Finkielkraut. Ezt magam is így gondolom, és csak ismételni tudom: az ilyen vagy olyan jellegű homogén identitás − akár kozmopolita, akár internacionalista − abszolút értékkénti tételezése nem jó megoldás. Finkielkraut idézi Hannah Arendt fontos gondolatát: „Mint a férfiak és a nők, akik csak úgy lehetnek egyenlőek, ha egyúttal teljesen különböznek egymástól, az egyes nemzetek is csak úgy léphetnek az emberiség egyetemes történelmébe, ha makacsul ragaszkodnak ahhoz, amikké lettek. Az a világpolgár, aki valamiféle szuper-eszperantó nyelven beszélve és gondolkodva az egyetemes zsarnokság alatt él, hermafrodita monstrum.”^[25]

Az ugyancsak zsidó származású, de tökéletesen asszimilálódott francia filozófus, Raymond Aron írja emlékiratában: „Ha valamilyen különös véletlen folytán megjelenhetnék halott nagyapám előtt, aki Rambervillers-ben a zsidó hagyományokhoz hűen élte mindennapjait, nem kellene szégyenkeznem. Meg tudnám mutatni neki, hogy én ugyan már nem vagyok olyan értelemben zsidó, mint ő, de azért sok tekintetben hűséges maradtam hozzá.”^[26] Voltaképpen Levendel Júlia is ugyanezt mondja: „Nem tudom, mi az, hogy zsidó vagyok, de tudom, hogy mire kötelez.”

1. Husserl, Edmund: A tiszta fenomenológia és a fenomenológia filozófia eszméi. (Válogatás). In. Hernádi Miklós (szerk.): A fenomenológia a társadalomtudományban. Gondolat Kiadó, Budapest, 1984. 45. ↑

2. Morin, Edgar: Le monde moderne et la question juive. Éditions du Seuil (Non Conforme sorozat), Paris, 2006. ↑

3. Gutwirth, Jacques: « Edgar Morin, Le monde moderne et la question juive. ». Archiv de sciences sociales des réligions, 2008. avril-juin, URL: http://journals.openedition.org/assr/1593 1. ↑

4. Morin, i. m. 26. ↑

5. A zsidók Szicíliából való elűzetésének történetéről lásd La Lumia, Isidoro: Histoire de l’expulsion des juifs de Sicile. Éditions Allia, Paris, 2015. (Eredetileg, 1867.), olaszból fordította Michel Valensi. A könyvhöz írott előszóban Gianfranco Sanguinetti idézi La Lumia megjegyzését: “(…) a zsidók Szicíliából való távozásának vesztesége óriási volt; nemcsak tartós szenvedéseket és károkat okozott az országnak, hanem távlataiban kifejezetten halálos sebnek bizonyult. A kereskedelem tönkre ment, szinte a semmivel vált egyenlővé.” I. m. 8. A városok csaknem elnéptelenedtek, és Szicíliában lassan természetesnek tekintették, ha az emberek egymás között erőszakos eszközökkel intézik el vitás ügyeiket. Számos kutató még a szicíliai maffia létrejöttét is a zsidóság elűzésével hozza összefüggésbe. ↑

6. Többek között a Quichotte név szóeredetét tekintve kapcsolatban áll a héber – francia átírással − queshot kifejezéssel, amely az Ószövetségben gyakran az „igazság” szinonimájaként jelenik meg. Lásd Morin, i. m. 47–48. Morin José Faur nevű kutató angol nyelven megjelent, a zsidóság történetét kutató könyvére hivatkozik. ↑

7. Lásd Yovel, Yirmiyahu: Les juifs selon Hegel et Nietzsche. Le clef d’une énigme. Éditions du Seuil. Paris, 2001. 46. Angolból fordította Sylvie Courtine-Denamy. ↑

8. I. m. 36. ↑

9. Erről részletesebben írok a Moses Mendelssohns Antwort auf die Frage: „Was heißt aufklären?” című esszémben. Pro Philosophia Évkönyv 2022–23. Veszprém, (Megjelenés alatt.) ↑

10. „Mendelssohn egész élete arról tanúskodik, mondja Yirmiyahu Yovel, hogy a filozófus minden erejével bizonyítani igyekezett, hogy a zsidók nemcsak képesek befogadni az európai kultúrát, de olykor még erőteljesebben is megjelenítik, mint a nem zsidók.” Yovel, i. m. 48. ↑

11. Hegel radikális judaizmus-kritikája azért sem tűnik következetesnek, mert „racionális énje” mellett létezett egy „rejtett identitása” is: életének bizonyos szakaszaiban erősen vonzódott a szabadkőműves és más, kifejezetten ezoterikus tanrendszerekhez. Ez az, amit Jacques D’Hondt a német gondolkodó „rejtett vagy titkos oldalának” nevezett. Erről lásd D’Hondt, Jacques: Verborgene Quellen des Hegelschen Denkens. Akademie-Verlag, Berlin, 1983. ↑

12. Yovel, i. m. 144. ↑

13. Yovel szerint Nietzsche három szakaszra bontotta a zsidó nép történelmét, illetve vallási identitásának átalakulását. Az első szakaszról az Ótestamentum szövegei tanúskodnak, amelynek „nagyságát” nem győzte csodálni. A következő szakaszt – amelyhez alapvetően kritikusan viszonyult – a Második Templom „szacerdotális” judaizmusában látta megjelenni, és a zsidó-identitásnak ezt az időszakát éppen azért bírálta, mert hitvallásában túl közel került a kereszténységhez. A harmadik korszakot a diaszpóra zsidóság „posztkeresztény” identitásaként írta le, amelynek rövidesen döntő és nagyon pozitív szerepe lesz az „új és életerős Európa” megteremtésében. Yovel, i. m. 204. ↑

14. Misrahi, Robert: Marx et la question Juive. Éditions Gallimard, Paris, 1972. ↑

15. I. m. 81–82. Végső soron Misrahi is elismeri, hogy Marxnak ez a két, egymással szemben álló zsidóképe nem empirikus jegyeken nyugszik, inkább csak „fogalmi iránytűként, illetve munkamódszerként” értendő. I. m. 82. ↑

16. Ágh Attila: A marxi történelemfilozófia kialakulása. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1972. 277–301. ↑

17. Lásd Morin, i. m. 81. ↑

18. Morin, i. m. 152. ↑

19. Morin, i. m. 153. Nem árt emlékezni, hogy Ben Gurion 1942. december 8-án − amikor már világosan lehetett látni, hogy mi vár az európai zsidóságra! − azt mondta: „Az a katasztrófa, amivel az európai zsidóságnak szembe kell néznie, nem az én ügyem.” Idézi Morin, i. m. 153. Ben Gurion nyilván arra gondolt, hogy ha valaki igazi zsidónak tartja magát, annak már Palesztinában kellene lennie. ↑

20. Morin, i. m. 181. Továbbá Marx, Karl: Sur la Question juive. Édition la Farbrique, Paris, 2006. ↑

21. Morin, i. m. 114. Jól jellemzi a német megszállók ellen küzdő francia ellenállás zűrzavaros ideológiai hátterét, hogy a kommunista párt által irányított partizánok körében is általános volt az antiszemita meggyőződés. Morin beszámolója szerint 1943-ban „(…) Pommier elvtárs, a központi bizottság egyik delegáltja azt mondta Morin elvtársnak, hogy ’a zsidók nem olyanok, mint mi vagyunk.’ Ez a mondat természetesen nem jelenthet mást, mint hogy a ’zsidókat, mivel ők mások, ki kell zárni ’közülünk’.” Morin, i. m. 112. ↑

22. Badiou, Alain / Finkielkraut, Alain: L’explication. Conversation avec Aude Lancien. Lignes, Paris, 2010. ↑

23. Ellentétben Pascal Brucknerrel, aki Macron elnököt arra kérte, hogy keményebb eszközökkel lépjen fel ezzel az „anarcho-fasiszta csőcselékkel” szemben. Lásd Paoli, Guillaume: Soziale Gelbsucht. Matthes &Seitz, Berlin, 2019. 147. ↑

24. Badiou, Alain: Szent Pál. Az egyetemesség apostola. Typotex Kiadó, Budapest, 2012. Ford.: Csordás Gábor. ↑

25. Badiou/Finkielkraut, i. m. 85. ↑

26. Lásd Badiou/Finkielkraut, i. m. 74–75. ↑

    kép | vecteezy.com