JEAN-FRANÇOIS LYOTARD ÉS AZ ÉRTELMISÉGIEK SÍREMLÉKE

Aligha vitatható, hogy az utóbbi évtizedek értelmiség-vitáiban különösen sokszor emlegetik Jean-François Lyotard-t. A francia filozófus az 1970-es évek végétől 1998-ban bekövetkezett haláláig világszerte a posztmodern gondolkodás „nagymoguljának” számított. Persze az is igaz, hogy sokan csak ügyeskedő kóklert láttak benne, míg mások az általa létrehozott filozófiai modort egyszerűen besorolták a „párizsi irodalmi beltenyészet” tipikus jelenségei közé (mint például Niklas Luhmann, aki azért sohasem becsülte le Lyotard elméjét; teljesítményét). Bár Lyotard alapvetően nonkonformista gondolkodó, legfontosabb elméleti munkáit végigolvasva be kell látni, mennyire törekedett, hogy írásai eleget tegyenek az akadémiai tudományosság követelményeinek. Ahogyan Wolfgang Welsch fogalmaz: Lyotard egyáltalán nem irracionalista, sőt, nagyon is a kemény tudomány képviselője.^[1]

Ahhoz, hogy Lyotard „értelmiség-filozófiájának” valódi szándékával, illetve annak nem könnyen kihüvelyezhető céljával tisztában legyen az olvasó, szükségesnek vélem, hogy legalább röviden összefoglaljam azokat a téziseit, amelyek közvetlenül kapcsolódnak a múlt század végén kibontakozott modern/posztmodern vitához.

ész és értelem

Lyotard vezérintenciója így hangzik: a huszadik század hetvenes éveire világossá vált, hogy végérvényesen búcsút kell venni a modernitás univerzálisnak hitt értékeitől, amelyeket ilyen vagy olyan „nagy elbeszélés” formájában fogalmaztak meg a felvilágosodás kezdeteitől a tizenkilencedik század végéig (például az „emberiség mint a szabadság hőse”, a „tudomány és a nemzet céljainak egybeesése” az „emberiség felszabadítása”).^[2] De szerinte még ez sem elég, mert a továbbiakban el kell fordulnunk az ész és az értelem olyan típusú értelmezéseitől is, amelyek a tudatfilozófiai paradigmán nyugszanak, és ezekkel szemben a nyelvfilozófia újabb eredményeire kell támaszkodnunk.^[3] Lyotard ezzel a megközelítéssel eleve ki akarja zárni annak lehetőségét, hogy a mindent átfogó (holisztikus) észkoncepció és valamiféle „antropológiai a priori” alapján értelmezzük a társadalomban cselekvő szubjektumot. Az úgynevezett nagy elbeszélések, mondja elhíresült mondatában, immáron végérvényesen „elvesztették hitelüket”. Az egyik utolsó, éppen napjainkban levitézleni látszó „nagy elbeszélés”, a Sartre-féle totális értelmiségi szerepvállalásához kapcsolódó remények összeomlásában érhető tetten, mondja Lyotard. Mert miféle emberfajtát szokás értelmiséginek tekinteni?

„Az ‘értelmiségiek’, nekem legalábbis úgy tűnik, azok a szellemek, akik az ember, az emberiség, a nemzet, a proletariátus vagy ezekhez hasonló kreatúrák álláspontjára helyezkednek, azaz egy univerzális értékkel ellátott szubjektummal azonosítják magukat,^[4] majd ebből a pozícióból mutatják be, illetve analizálják az éppen fennálló helyzetet és világállapotot, s innen írják elő, hogy a szubjektumnak hogyan kellene valósággá formálni a progressziót.”^[5] Az értelmiségiek olyan emberek, akik elvben mindenkinek „üzennek”. Ugyanakkor ahhoz, hogy üzeneteik érzékelhető visszhangra leljenek a címzettekben, szükséges előfeltételezni, hogy – legalábbis embrionális formában – már a címzettek maguk is értelmiségiek. Végül is el kell ismernünk, hogy az „értelmiségi kommunikációt” kizárólag egyfajta körben forgó okoskodás formájában gondolhatjuk el: az egyik értelmiségi üzen a másik értelmiséginek. Ilyenformán, figyelmeztet Lyotard, minden értelmiségi diskurzus a tautologikus univerzalizmussal megterhelt. De talán nem is ez a belső, tisztán „filozófiai” vagy „logikai” probléma a legfontosabb. Ami az univerzális elbeszéléseknek megadta a kegyelemdöfést, az a technikai-technológiai viszonyokban és a társadalomszervezési alakzatokban végbement forradalom. A kibernetika és az információelmélet betörése a tudás/termelés és a tudás/átadás legkülönbözőbb területein radikálisan átalakította a kultúrára és a műveltségre vonatkozó korábbi elképzeléseket, illetve a huszadik század második felétől a kultúrahordozók státusza is teljesen megváltozott. „Feltételezhető – mondja Lyotard –, hogy ezek a technikai átalakulások jelentős hatással vannak a tudásra. Két alapvető funkciójára – a kutatásra és az ismeretek átadására – már érezhetően hatottak, vagy a jövőben hatni fognak. Az első funkcióra a laikus számára is érthető példát kínál a genetika, amely a kibernetikának köszönheti a maga elméleti paradigmáját. (…) A másik funkció kapcsán közismert, hogy az eszközök szabványosítása, miniatürizálása, kommercializálódása miképpen változtatja meg már napjainkban is az ismeretek elsajátítását, osztályozását, s teszi azokat hozzáférhetővé és kiaknázhatóvá. Joggal feltételezhető, hogy az információs eszközök elterjedése az ismeretek áramlására ugyanúgy hat és még hatni fog, ahogyan a ‘forgalom’ fejlődése (közlekedési rendszerek), majd később a hangok és képek (média) terjedése hatott.”^[6] Innentől csak az a tudás lesz értékes és archiválásra méltó, amely eleget tesz a digitalizálhatóság követelményének. „Légy operacionális, vagy tűnj el!” – hangzik az újabb idők legfontosabb imperatívusza. Mindez azt is jelenti, mondja Lyotard, hogy a „tudó” és a „tudás” kapcsolata teljesen külsődleges lesz a megismerési folyamat bármely szegmensében. „Egyre inkább rombadől a régi alapelv, hogy a tudás elsajátítása elválaszthatatlan az elmének és magának a személynek a kiművelésétől.”^[7] Az egyetemek hatalmas termelőüzemekhez válnak hasonlóvá, illetve működésükben a piaci viszonyok gazdasági logikáját szimulálják, ahol a tudás előállítóinak és a tudás felhasználóinak kapcsolata személytelen üzleti viszonyok formáját ölti magára.

„Az ismeretet eladásra termelik ma is, a jövőben is, és azért használják fel, hogy új termelésben értékesüljön: mindkét esetben a csere a cél. A tudás célja immáron nem önmaga, elveszíti ‘használati értékét’”^[8] Az egyetemek láthatóan tudomásul vették, hogy nem lehet céljuk a hagyományos értelmiségképzés, hanem szakértőket, formatőröket, dizájnereket, döntéshozókat, adminisztratív szakembereket és más efféléket bocsátanak ki, mégpedig hihetetlen tömegben. Az „értelmiségképző központok” mindehhez olyan korábban ismeretlen, új nyelvezetet társítanak, amely eleve lehetetlenné teszi a hagyományos (humanista) eszmék sikeres közvetítését. Az új káderek már nem tekinthetők entellektüeleknek. A szakértők intelligenciáját egyetlen feladat kivitelezésére trenírozzák, nevezetesen a választott professzió megkövetelte performativitás minél hatékonyabb kivitelezésére. Az eredetiségre és a kreativitásra, amelyek határait természetesen az ökonómiai racionalitás szabja meg, továbbra is fontos értékekként hivatkoznak ugyan, de mindig csak a megrendelői igény keretein belüli eredetiségről lehet szó. A világ az általános feldarabolódás felé halad, mondja Lyotard, s a tendencia alól a művészet sem tudja magát kivonni. „Egy művész, egy író, egy filozófus csak azokban a kérdésekben vállal felelősséget, hogy mi a festészet, mi az írás, mi a gondolat. Hogyha azt mondják neki: az ön műve egyszerűen felfoghatatlan a többség számára, akkor megkövetelheti a jogot, hogy ne foglalkozzon ezzel az ellenvetéssel. Hiszen címzettje nem a nagyközönség – én megkockáztatnám: még csak nem is a festők, az írók stb. ‘közössége’^[9] Az igazat megvallva, a művésznek fogalma sincs arról, hogy kinek címzi üzeneteit, ki lehet az a festő vagy éppen író stb., akinek mondani akar valamit. Valójában a sivatagba adresszálja ‘mondanivalóját’.”^[10] A művész vagy a tudós, miközben alkot, legfeljebb annak a diskurzusfajtának a kritériumait ismerheti, amelyeknek kereteit egy intézményrendszer már adottként kínálja fel neki. Még ha olykor kísérletezésbe kezd, akkor sem óhajt művelni, nevelni vagy más efféle feladatot magára vállalni. Ugyanis minden ösztönzés, amely arra irányulna, hogy a művész a művészetet alávesse valamilyen kulturális elvárásnak vagy tétnek, elfogadhatatlan számára. „A művész tehát már nem tekinthető ‘értelmiséginek’. Nincs rá szüksége, hogy azonosítsa magát valamilyen egyetemes szubjektummal, és arra sincs szüksége, hogy magára vegye az emberiség terhét, hogy aztán ezen keresztül hitelesítse ‘alkotását.”’^[11]

okoskodás

Azt azért Lyotard is elismeri, hogy az értelmiségi ember univerzalizmus iránti vonzalmának vannak – legalábbis részben – igazolható motívumai. Az entellektüelek valóban erős kísértést érezhetnek, hogy mások nevében beszéljenek, illetve hogy magukra vállalják mások felelősségét. De sok minden szól amellett is, hogy ennek a kísértésnek ellent kellene állniuk. Mert milyen alapon gondolhatja bárki, hogy minden külön felhatalmazás nélkül, más, jórészt ismeretlen emberek nevében beszélhet? A hiábavaló kotnyeleskedés vádját csak úgy kerülhetné el, ha igazolni lehetne az egyébként szinte minden értelmiségi diskurzusban jelen lévő, hallgatólagos előfeltételt, hogy az értelmiségiek partikuláris megnyilatkozásai egyúttal az univerzális igazság álláspontját is érvényre juttatják. Csakhogy éppen az efféle okoskodás ellen tiltakozik a leghevesebben a francia filozófus. Lyotard univerzalizmus-ellenes érvelése több szinten megjelenik. Először is az újabb idők történelmi tapasztalatai arról tanúskodnak, mondja, hogy az értelmiségiek emancipációs céllal megfogalmazott elbeszélései, amelyek rendszerint „majd a jövőben igazolódnak”-féle projektek formáját öltötték magukra, szinte kivétel nélkül fiaskóval végződtek. Tulajdonképpen ezeknek az elbeszéléseknek a hátterében a hegeli gondolat áll, amely szerint „minden, ami valóságos, észszerű is”.

Auschwitz ténye ugyanakkor önmagában megcáfolja ezt a spekulatív doktrínát, mondja Lyotard Adorno elhfresült kijelentéséhez kapcsolódva („Auschwitz után nem lehet verset írni”). „Minden, ami proletár, az kommunista, s minden, ami kommunista, az proletár. ‘Berlin 1953, Budapest, 1956, Csehszlovákia 1968, Lengyelország 1980’ (most itt tartunk) cáfolják a történelmi materializmus doktrínáját: a munkások szembefordulnak a párttal.”^[12] Másrészt azt is mondják, hogy minden, ami demokratikus, a nép által és a nép számára van, és fordítva. De 1968 májusa cáfolja a parlamenti demokrácia doktrínáját. A társadalmi gyakorlat megbuktatta a reprezentatív intézményeket. Azt is mondják, hogy minden, ami a kereslet és a kínálat szabad játékán alapul, jótékony hatással van az általános gazdagodásra, és fordítva. Ugyanakkor az 1911-es és az 1929-es válságok cáfolják a gazdasági liberalizmus doktrínáját, míg az „1974-es olajválság a posztkeynes-i berendezkedés doktrínáját cáfolja”.^[13] Milyen következtetést lehet levonni a fiaskók e különös sorozatából? Az olyan univerzalisztikus gondolkodás, amely mindenáron dialektikus szintézisben szeretné feloldani a valóság és az észszerűség ellentétét, szükségszerűen totalitarizmushoz vezet, állítja Lyotard. A valóságos és az észszerű közötti megfeleltethetőség tétele rejtett formában, de már előfeltételezi a racionalitás szabályrendszereinek kitüntetett változatát: egy minden észszerűség fölötti észszerűséget, amely valamiféle megcáfolhatatlan társadalmi, politikai és erkölcsi igazság végső foglalataként létezik és működik. Mindezekből következően – ha egyáltalán valamilyen tanulsággal szolgál az utóbbi néhány évszázad európai történelme – a partikulárisnak az univerzálissal szembeni fölényét láthatjuk, összegez Lyotard.

Ezt pedig meglehetősen bonyolult nyelvfilozófiai fejtegetéssel igyekszik alátámasztani. A továbbiakban ezt a „nyelvfilozófiai okoskodást” szeretném nagyon röviden összefoglalni.^[14]

pulzáló és szétáradó diszkontinuitás

Lyotard szinte minden értelmezője kiemeli, hogy a filozófus felfogásában a nyelv úgyszólván mesebeli erővel rendelkezik: az értelem és a „valóság” teremtője. Azt vallja, a nyelv megelőzi a beszélő szubjektumot. Nézete nemcsak a francia strukturalizmus általános álláspontját ismétli, de a heideggeri nyelvfelfogáshoz is közel áll anélkül, hogy Heidegger patetikusságát átvenné (pl. a nyelv mint a „lét háza”). Lyotard a nyelvet az egyedi mondatalkotás felől gondolja el. Minden mondat abszolút egyediségként jelenik meg, aminek eredményeképpen a nyelv pulzáló és szétáradó diszkontinuitássá alakul. Nagyjából a leibnizi monászok világát kell elképzelni, csakhogy itt hiányzik az előre elrendezett harmónia. Nála szinte minden mondat – felcserélhetetlen jelleggel – tulajdonnévnek felel meg. Amíg a racionalista filozófiai hagyomány eszméjének van szubjektuma, a Lyotard-féle mondatnak csak előfordulása van, amely négy elemet tartalmaz: a feladót, a címzettet, a jelentést és az értelmet. Továbbá Lyotard különbséget tesz a tétel és a mondat között. A tételek deduktív vagy dialektikus levezetések, ahol valamilyen a priori szabály (pl. a kizárt harmadik logikai törvénye) egyértelmű koherenciát biztosít az egymásba láncolódó tételeknek. A mondat viszont mindig gyanús és kétértelmű. Minden mondat megkérdőjelezi az összes előtte történt mondatot, éppen ezért a mondat megszüntethetetlen ontológiai bizonytalanság forrása. Különös, de ez a szubjektum nélküli nyelv mégsem erőtlen. A mondat – szinte születésével együtt – mintha valamilyen különös, belső, démonikus erőnek engedelmeskedne: dinamikus képességre is szert tesz. A Le différend-ban (Összekülönbözés) a nyelv az univerzum nyitottságának és zártságának hatalmaként jelenik meg.

Mint a nyitottság ereje a nyelv elemi szinten tulajdonképpen mondat, azaz annak demonstrálása, hogy egy meghatározatlan valami megesik vagy feltűnik a világban. Másképpen megfogalmazva: egy esetleges és előreláthatatlan történés előfordulásának leszünk a tanúi, ami voltaképpen a lét pillanatnyi instanciája vagy adománya, ontológiai esemény, amely a Csendből és a Semmiből kiemelkedve egy egyedi „mondat-univerzumként” mutatkozik meg, mégpedig úgy, hogy minden mondat leválik minden más lehetséges mondatról.^[15]

Ami a zártság erejét illeti, itt a nyelv ellenkező, az „alávetettség szintetikus elrendezettségének” jellemzőivel rendelkezik, amely minden szinguláris mondatot bekapcsol a már „megtörtént mondatok” megszilárdult szabályainak és kódjainak együttesébe, azaz a hagyományba. (Így lesz a „Valami megesik”-ből az „Ez az, ami megesik”.) Így újra társra lelhet minden egyedi mondat, s lesz belőlük egy soha előre nem kalkulálható mondat-kontinuum.

A szintézis és az alávetés a mondatok összekapcsolásán keresztül működik: az A mondatot követő B mondat mintegy rákényszeríti A mondat egyedi előfordulását, hogy belépjen egy tér-időbeli kategoriális rendbe. Lyotard „szituációba-helyezésnek” vagy az univerzum reprezentációjának (értsd: fogalmi rendbe foglalásnak) nevezi az összekapcsolást, amelyet az éppen előforduló mondat megmutat. Mindezeken túl a Le différend-ban Lyotard különbséget tesz a mondat-szabályrendszerek és a diskurzusfajták között is. Noha precíz definíciót sehol sem ad a megkülönböztetés alapjaihoz, annyit kikövetkeztethetünk bemutatott példáiból, hogy míg a mondat-szabályrendszerek a beszéd kisebb egységeit tagolják, és a nyelvcselekvések szabályait követik (pl. érvelés, leírás, elmesélés, kérdés, megmutatás), a diskurzusfajták a nyelv, illetve a beszéd nagyobb szekvenciáit határozzák meg, illetve az összekapcsolt mondatokat egy meghatározott cél elérése szempontjából strukturálják (pl. párbeszédet folytatni, oktatni, jogi diskurzusban érvelni).^[16]

Szembesülve a lyotard-i nyelvfilozófia eme különös formájával, joggal vetődhet fel a kérdés: miképpen képzelhető el a kontinuus (beszélő) szubjektum kiiktatásával a nyelv gyakorlati „működtetése”, vagy másképpen fogalmazva: hogyan lehet a lyotard-i nyelvhasználathoz (a diskurzushoz) akár a minimális folyamatosságot is hozzárendelni?

az összekapcsolás helyessége

A feltett kérdésre részben választ kapunk A nyelv és a kivétel című előadásában, amelynek mondanivalója éppen a szubjektum-probléma köré szerveződik. Lyotard mindenekelőtt azt hangsúlyozza, hogy létezik olyan tradíció is – Hérakleitosztól Spinozáig –, amely szerint az emberek nem urai a nyelvnek, hanem az uralkodik fölöttük.^[17] A nyelv nem kommunikációs célokat szolgál, hanem a mondatok univerzuma kölcsönöz identitást a nyelvhasználónak. Pl. ha meghallom a következő mondatot: „Nyisd ki az ajtót!”, teljes értelemben befogadója lettem az előíró mondatnak, vagyis rajtam áll, az ’én’ felelősségem, hogy a számtalan más mondat közül éppen melyikkel kapcsolom össze ezt a felszólítást. S a felelősség éppen abban van, hogy ezt a mondatot megint csak számtalan egyéb mondattal kapcsolhatom össze. „De a felelősség nem gyakorol fölöttem uralmat, mivel a ‘helyes’ összekapcsolás semmilyen szabálya nem mutatkozik meg nekem.”^[18] Az összekapcsolás helyessége attól függ, milyen műfajt választok, mi a célom. De van-e helyes műfaj? „Mivel Isten nem létezik, nincs abszolút helyes műfaj”.^[19]

Mindezek ismeretében újra visszatérhetünk az eredeti problémánkhoz, vagyis hogy miképpen foglaljon állást az értelmiségi ember a partikularizmus/univerzalizmus kérdésében. Láttuk, Lyotard azt mondja, nincs egyetlen univerzális műfaj (diskurzus), amely képes volna elbeszélni minden egyedi történést, képes kifejezni minden igazságot, minden fájdalmat és minden örömöt. Éppen ezért, akik magukat értelmiségieknek tekintik, elsősorban azt kell elősegíteniük, hogy senkit se akadályozzanak meg, hogy a maga baját a maga módján adja elő, illetve a maga módján juttassa kifejezésre. Nem a konfliktusok elkerülésében, nem valamilyen kivitelezhetetlen egyetemes konszenzus elérésében kell közreműködni, hanem elsődleges feladat a mindig újjászülető konfliktusok felmutatása. Az értelmiséginek valójában egyetlen dolga van: a gondolkodás becsületének őrzése és a mindig újjászülető viszály tanúsítása. Kétségtelen, ebben a munkában Lyotard a filozófusoknak és a filozófiának juttatja a főszerepet. A filozófiai diskurzus az egyetlen olyan műfaj, amely mindössze egyetlen szabályt fogad el, nevezetesen hogy nincs semmiféle szabály.^[20]

S igazából egy területen kell résen lennie. Ez pedig a politika diskurzusa. Napjainkra egyedüliként a politika maradt olyan diskurzusfajtának, amely minden más diskurzust magába szeretne olvasztani. A politika univerzális nyelvjátékával a kivételt kell szembeszegezni, mondja Lyotard. Egykor ilyen kivétel volt például a Dreyfus-per Franciaországban. Zsidó név – katonatiszti hivatás. Szokatlan, kivételes nevekkel kell színvallásra kényszeríteni a politikát, rá kell bírni, hogy fedje fel igazi arcát, s valljon színt.

Ehhez az szükségeltetik, hogy ne hagyjuk kiismerni (és főleg leírni) önmagunkat (talán még magunk előtt sem), mert ellenkező esetben menthetetlenül előre megírt forgatókönyvek szereplőivé válunk. A politikában egyetlen imperatívuszt fogadjunk el: mindenképpen kapcsolódni kell, mert nem lehet nem kapcsolódni. Ha nem reagálunk, az is reakció.

radikális heterogenitás

Nem tagadható, hogy Lyotard-nak számtalan kritikusa van (persze kinek nincs?), akik több-kevesebb megalapozottsággal érveket fogalmaznak a francia bölcselő radikális „ontológiai szingularizmusával” szemben. Ezek egyike Nagl-Docekal, aki szerint Lyotard „időnap előtt” jelentette be a nagy elbeszélések végét és a szubjektum halálát.^[21] Lyotard történetfilozófiai álláspontja közismerten a felvilágosodás végét állító téziséhez kapcsolódik. De ez a tézis nem egyértelmű, többféle olvasata is lehetséges, mondja Nagl-Docekal. Egyrészt beszélhetünk a történetfilozófia deskriptív olvasatáról, s ebben az esetben az emancipációs gondolat vége a nyugati, úgynevezett jóléti társadalmak világát írná le. De érvényes-e ez a megállapítás a harmadik világra is? – teszi fel a kérdést. Vagy gondoljunk a feminista mozgalmakra, a zöldekre stb. Másrészt, ha a társadalmi cselekvések világából hiányoznak a stabil és kiszámítható értékek, illetve ha még a minden változás közepette önmagával azonosként megmaradó szubjektumot is kiiktatjuk belőle, vajon kin és milyen értékek nevében lehet számonkérni, hogy teljesítette-e a radikális heterogenitás és a partikuláris igazságok melletti kiállás követelményét? Peter Zima egyik legfontosabb érvét, hogy tudniillik az igazságosságot csak univerzalizálható elvként lehet definiálni, olyan könnyen nem lehet kétségbe vonni. „Az egyetértéstől – függetlenül a valóban meglévő társadalmi, kulturális, nyelvi és az egyes embert jellemező pszichikai idioszinkráziáktól – mégsem lehet eltekinteni”^[22] Csak az egyetértés talaján lehet megállapodni abban, hogy miben nem értünk egyet. „Szakadatlanul küzdenünk kell a kisebbségek jogaiért, a nőkért, a gyermekekért, a homoszexuálisokért, a déliekért, a harmadik világért, a szegényekért, a polgári jogokért, az oktatáshoz és a kultúrához való jogokért, az állatokért, a környezetért”^[23] – mondja Lyotard. Kérdés persze, hogy ezeknek a követelményeknek eleget lehet-e tenni, miközben radikálisan leszámolunk az univerzális igazságokkal. Gyanítom, nem. Kész vagyok elismerni: az efféle, meglehetősen lakonikus választ nehéz kielégítőnek tekinteni.

1. Welsch, Wolfgang: Vernunft. Die zeitgenossische Vernunftkritik und das Konzept der transversalesen Vernunft. Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1996. 312. ↑

2. Lyotard három olyan nagy elbeszélést említ meg, amelyek alapvetően meghatározták az utóbbi két évezred európai gondolkodását. A kereszténység, a felvilágosodás és a marxizmus. ↑

3. Lyotard, Jean-François: ‘Posztmodern állapot’. In: Bujalos, István (szerk.): Posztmodern filozófiai írások. KLTE Filozófiai Intézet, Debrecen (év nélkül), 52–57. ↑

4. Lyotard számára az univerzális értelmiségi tipikus alakját természetesen Jean-Paul Sartre testesíti meg. Az univerzális vagy totális értelmiségivel szemben Foucault és Deleuze az ún. specifikus értelmiségi fogalmára tették a hangsúlyt. A specifikus értelmiségi fogalmán természetesen nem a szakértőket, a szakbarbárokat és a menedzsereket kell érteni, miként azt az elnevezés első pillanatra sugallná, hanem azokat az értelmiségieket, akik a maguk specifikus területein, a társadalom perifériáján rekedt kisebbségek (például migránsok, homoszexuálisok, elítéltek) érdekében képesek gondolkodni és cselekedni anélkül, hogy igényt formálnának a „mindent tudó nagyokos” szerepére. Ezzel kapcsolatban lásd még a Nomád gondolkodók receptjei című írásomat. Liget 2010/11. 78–98. https://ligetmuhely.com/liget/kiss-lajos-andras-nomad-gondolkodok-receptjei/ ↑

5. Lyotard, Jean-François: Tombeau de l’intellectuel et autres papiers. Éditions Galilée, 1984. 12. ↑

6. Lyotard, Posztmodern… 23. (A fordítást némileg módosítottam – K. L. A.) ↑

7. I. m. 24. ↑

8. I. m. 24. ↑

9. Ezeket a gondolatokat akár implicit ellenvetéseknek tekinthetjük Pierre Bourdieu művészetszociológiájának fontos tézisével kapcsolatban. Bourdieu ugyanis azt mondja, hogy a modern művészet egyik legfontosabb jellemzője (Baudelaire-től, illetve Flaubert-től kezdődően), hogy immáron a művész nem általában a közönségnek, hanem a többi művésznek alkot. Lyotard-nak láthatóan az a szándéka, hogy ezen az állásponton is túllépjen. Lásd Bourdieu, Pierre: Les régies de l’art. Éditions du Seuil, Paris, 1992. ↑

10. Lyotard, Tombeau… 15.I. m. 16. ↑

11. I. m. 16. ↑

12. Lyotard, Jean-François: Le Postmoderne expliqué aux enfants. Paris, Éditions Galilée, 1988. 50. ↑

13. Lyotard, Jean-François: Ledifférend. Les éditions de Minuit, 1984. Paris, 50–51. ↑

14. Részletesebb elemzést ad ’A szubjektum felemelkedése és bukása’ című tanulmányom. In: Kiss, Lajos András: Teóriák hálójában. Filozófiai tanulmányok. L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2006. 127–147. ↑

15. Gualandi, Alberto: Lyotard. Les Belles Lettres, Paris, 1999. 80; valamint Sfez, Gerald: Jean-François Lyotard – la faculté d’une phrase. Galilee, Paris, 69. ↑

16. Lásd még Zima, Peter Václav: Moderne/Postmoderne. Franke Verlag, Tübingen und Basel, 2001. 194–195. ↑

17. Jean-François Lyotard: Der Name und die Ausnahme. In: Frank, Manfred / Raulet, Gérard / van Reijen, Wolfgang (szerk.): Die Frage nach dem Subjekt. Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1988. 181. ↑

18. I. m. 181. ↑

19. I. m. 181. ↑

20. Lásd Dekens, Olivier: Lyotard et la pfiilosophie (du) politique. Éditions Kimé. Paris, 2000. 55. ↑

21. Nagl-Docekal, Herta: Das heimliche Subjekt Lyotards. In: Die Frage… ↑

22. Zima, i. m. 212. ↑

23. Idézi Zima. I. m. 211. ↑

kép | Mario Cesariny művei, wikiart.org