HALADÁSPARADOXONOK 4.
2007 október

A tanúságtétel paradoxonja, a végletekig lecsupaszított kérdés, hogy miképpen lehet számot adni arról, amiről nem lehet számot adni, továbbra sem hagy nyugodni. Bár már jó ideje ismerjük a legfontosabb „tényeket” ugyanazzal a dilemmával szembesülünk itt is, mint Agamben Auschwitz-interpretációja kapcsán. Nem a tényekkel van a baj, hanem a megszokott interpretációs technikákkal, amelyek mindenáron az ész megszokott szabályainak megfelelően kialakított keretekbe illesztenék a közelmúlt történelmének borzalmait. Mintha Nietzsche előre megérezte volna a múlt század excesszusainak – sok egyéb mellett – ismeretelméletet is provokáló természetét. A pozitivista ténytudományok előfeltevésével szemben, hogy „csak tények vannak”, Nietzsche úgy véli: „(…) nem, pontosan tények nincsenek, csak interpretációk.”[1] Ezt a fajta perspektivizmust sokan beteges relativizmusként azonosítják – de tévednek. Nietzsche nem az igazságkeresés erejébe vetett hitet kívánja megingatni, inkább az addig problémátlannak tekintett episztemológiai előfeltevésekkel pereskedik, s mint azt mára mindannyian megtapasztalhattuk, kifogásai nem alaptalanok.
megkerülhetetlen feladat
De ha a tudománytól csak korlátozott eredményeket remélhetünk a megsemmisítő táborok, a gulágok és más genocídiumok „valódi” természetének feltárásában, miben reménykedhetünk egyáltalán? Jacques Derrida a nemrégiben elhunyt francia filozófus, maga is megkerülhetetlen feladatnak tartotta, hogy választ találjon az iménti kérdésre. Agambenhez hasonlóan, ő is az irodalomhoz fordul segítségül. Az olasz filozófussal ellentétben, Derrida elsődlegesen nem a túlélők eseménydús epikus szövegeire támaszkodik, ha~ nem a kevésbé bőbeszédű költői alkotásokon keresztül igyekszik kibogozni a megsemmisítő táborok paradoxonjait. Kedvenc költője a szintén holokauszttúlélő Paul Celan, akinek köztudottan számos versét „ihlette” (bár ez a szó most és itt nagyon idétlenül hangzik) az Auschwitz-élmény.
Derrida A tanúságtétel politikája és poétikája című tanulmánya egyetlen Celan-vers elemzésére épül.[2] A francia filozófus szerint a költészet lényegében tanúságtétel, pontosabban végső tanúsítás: testimonium. Maga a vers mint költői tanúságtétel minden lehetséges végrendelet végrendelete, mégsem előzetesen deklarált és jól megfogalmazott logikai rendbe illesztett írásmű, sokkal inkább önmagát létrejöttének pillanatában egyszerre elrejtő és értelmező alkotás. A vers valamilyen titkos üzenetet pecsétel le, amelyet csak a vers segíthet feltörni. (Íme, egy újabb paradoxon, a költészet paradoxonja, az önmaga üzenetét egyszerre kódoló és dekódoló nyelvcselekvés formájában.) Celan verse, mondja Derrida, példaszerűen fejezi ki a végrendelet lényegét, hogy túléli létrehozóját, és bár tőle ered, mégsem azonos vele. Az első elemzett verssorok így hangzanak:
Tehát a tanúnak már nincs tanúja. Ha minden idióma, ahogyan Derrida állítja, redukálhatatlan, azaz nem vezethető vissza valamilyen megbízható és szilárd értelmi fundamentumra, konszenzusképes fogalmi alapzatra, akkor mit kezdjünk ezzel a néhány egymás alá írt szóval és szókapcsolattal? „A verbális test e bizarr legyőzhetetlensége bevezet a tanúságtétel rejtelmébe, elvisz a személyes tanúságtétel helyettesíthetetlenségének közvetlen közelébe, amelyről – szerencsés esetben – ez a vers beszélni szeretne.”[3]
Derrida tanulmányának alapjául az egyik amerikai egyetemen tartott szemináriuma szolgált, így franciaként és angol nyelven előadó tanárként mind a francia, mind az angol fordításra szüksége volt. Ezek a körülmények érthetővé teszik, hogy a tanúságtétel problémája rögvest összekapcsolódik a fordíthatóság lehetőségével/lehetetlenségével. Egy angol és néhány francia fordítást (köztük a sajátját) bemutatva, Derrida arra a következtetésre jut, hogy ez a három verssor még a legjobb fordításnak is ellenáll. Az első nehézség abból adódik, hogy láthatóan minden értelmező utalás hiányzik az esemény mögül (ki, mikor és hol?). Mintha valamilyen egyedi, csak a költő által tanúsítható esemény húzódna meg a sorok között, de Celan erről semmit nem közöl. Ráadásul a vers abszolút módon kötődik a német nyelvhez. Némelyek talán úgy fogalmaznának Goethe és Schiller nyelvéhez ám Derrida józanabb pragmatizmussal csak ennyit mond Auschwitz nyelvéhez, a koncentrációs táborok hivatalos nyelvéhez. Egy végletesen lecsupaszított, hamuvá égetett német nyelv jelenik meg a verssorokban, és úgy tűnik, mintha a vers azt a kulturális és metafizikai robbanást próbálná költészetté alakítani, amely a német nyelv felhasználásával ment végbe.[4] Az első verssorban szereplő hamu szót a megszámolhatatlan, az egzakt módon megragadhatatlan metaforájának tekinthetjük. Ha a tanúságtételt valamiféle számadásként fogjuk fel, természete szerint éppen a hamu vonja ki magát a megszámolható, az egzakt bizonyságtétel lehetősége alól. S Derrida éppen ezt mondja: „A hamu egyúttal annak is a megnevezése, ami megsemmisíti, vagy megsemmisítéssel fenyegeti a megsemmisítés tanúsításának lehetőségét.”[5] A paradoxon értelme világos: a maradéktalan megsemmisítés – beleértve az emlékezet kiiktatását, hamuvá-tételét – önmaga miképpen tud a hamuvá-tétel eseményéről beszámolni? Ez a helyzet félelmetes felismerésre kényszerít: a megsemmisítés lehetőségével, a tanú virtuális eltüntetésével és a tanúságtétel lehetőségének kiiktatásával kell szembesülnünk. A bizonyítási eljárás éppen akkor válik csapdává, ott veszíti el hitelét, ahol látszólag adott a bizonyíthatóság lehetősége. „Mindig ugyanaz a paradoxon, ugyanaz a paradoxo-poétikai mátrix.”[6] De mire megyünk egy lefordíthatatlan tanúságtétellel? Ez egyfajta nem-tanúságtétel lenne? És lehet-e tanúsítani a tanúsíthatatlanságot?
hűtlen tolmácsolás
Derrida argumentációjának következő iránya az ASCHENGLORIE francia és angol fordításaihoz kapcsolódik. Ha a tanúságtétel értelmét a „személyesen átéltek tolmácsolása” kifejezéssel próbáljuk visszaadni, valóban találunk analógiát a tanúságtétel és a versfordítás „technikai kivitelezése” között. Csakhogy, mondja Derrida, ha elfogadjuk ezt a megközelítést, már a vers címének francia és angol fordítása is hűtlen tolmácsolásnak tekinthető; egyfajta árulásnak (esküszegésnek! – teszi hozzá, mintegy nyomatékosítva mondandóját) az eredetivel szemben, mert a Hamuglória (Aschenglorie) összetett szót mindkét nyelven csak több szóval lehet visszaadni.[7]
Amikor némely invenciózus elmének olykor sikerül egy új és megvilágító erejű szót kitalálni, akkor és ott – a grammatikai szófajtói függetlenül – az ige ölt testet, folytatja az érvelést Derrida. Az ige mint logosz, mint ragyogás talán már János evangélista számára is a hamu egykori fénye lehetett. Ez persze attól függ, minek tekintjük a hamut. A végérvényesen megsemmisültet képzeljük bele, vagy reméljük, hogy olykor egy-egy alvó szikra felvillan, s a hamu mégis képes valamit megvilágítani? Derrida eljátszik a gondolattal, hogy a hamu fénye, a hamu glóriája talán valamilyen alapfény lehet, amely természetesen most már hamu, s amelyen (vagy amelyben) csak a kialudt fény nyoma tapasztalható. S ha szerencsénk van, talán éppen ez a fény-nyom világítja meg e rejtelmes szavak értelmét.[8] A hamut mégsem lehet olyan könnyedén visszavezetni a hajdani lángra, a mindent bevilágító értelem fényére. Bár nagyon szeretnénk, ha így lenne. A jószándékú, de mégiscsak iskolás megközelítés így értelmezné a vers címét: „az elgázosított és hamuvá égetett lelkek fénye ragyogja körül a hamukupacokat”. Derrida nem adja ilyen könnyen. Konok következetességgel újabb és újabb kérdéseket tesz fel. Szokásához híven, most is nézőpontot vált, hogy az eredeti kérdés értelmét más fénytörésben láttassa velünk.
Azt mondja: tekintsük a hamuglóriát egyfajta oximoronnak, amely mégsem az. A glória valamilyen fény, ragyogás. De miféle ragyogás az, amely körbeöleli a hamut? Nyilván önmaga hajdan volt fénye, amely mára megszűnt fény lenni. Már csak a ragyogás emléke, nyoma „van jelen” a hamuban, de ezt bizonyítani kellene a kívülállóknak, az utódoknak.
A következő strófa kapcsán éppen a bizonyítási kísérlet kérdése kerül az elemzés előterébe.Derrida Celan holokauszt-verséről szólva kapcsán ismét felveszi a metatanúságtétel kérdésének fonalát, hogy tapogatódzva ugyan, de továbbhaladjon a labirintusban, amelyet a huszadik század genocídiumokkal tarkított történelmének nevezünk. Agambenhez hasonlóan ő is a latin tanú (testisi supertest) megkülönböztetésére épít. Mint már korábban említettem, a testis etimológiailag a túlélő jelenlévőt jelenti, aki harmadikként (terstis – tiers), mintegy elfogulatlan és különálló jelenlévőként alkalmas lehet, hogy tanúságot tegyen két ellentétes érdekű fél vitájában. Benveniste nyelvtudományi fejtegetéseit követve Derrida is a társadalmi intézmények, a bíróságok gyakorlatához kapcsolódik. Csakhogy a Celan versében szereplő német tanú (Zeuge) szóból már hiányzik ez a latin nyelvekben meglévő szemantikai kettősség, itt már nincs utalás az „elfogulatlan harmadikra”, s ha lehet, a német nyelv „hiányossága” még bonyolultabbá teszi a tanúságtétel hitelességének bizonyítását. A fő nehézség, amint azt Agambennél és Lyotard-nál láttuk, a tanúságtétel/tanúsítás (értsd: mártíromság) egzisztenciális megjelenése és a tanúságtétel elméleti/konstatáló jellege közötti ellentétben van.
Ez a dilemma akkor lesz igazán látható, ha a két főnévi igenév, tehát a tanúsítani (témoigner), illetve a bizonyítani (prouver) jelentéstartalmait aprólékos munkával szemantikailag is elkülönítjük egymástól. Amúgy ez az elkülönítés, sőt, szembeállítás, Derrida szerint a bírósági gyakorlat számára eddig is nyilvánvaló volt. A tanúságtételt sosem lehetett a bizonyítási eljárás protokolljának tekinteni. S pontosan erről van szó: a tanúságtétel inkább a hithez, a vallásos meggyőződéshez áll közel, mintsem a tudományos eljárás deduktív következtetési formáihoz. Maga a tanúságtétel azonban nincs külön bizonyítva a bírósági procedúrában. Ellenkezőleg: a bírósági eljárás komolyságát éppen az eskütétel aktusa és gesztusa („az igazat, csak a színtiszta igazat…”) alapozza meg, mintegy verbális glóriát kölcsönöz a jogi eljárás személytelen és szekularizált folyamatának. Nem vitás, a vers mint gesztus egzisztenciális (de nem feltétlenül diszkurzív) rokonsági kapcsolatban áll a tanúságtétel kvázi-jogi világával. Tehát az esküben a jog és a vallásos hit keveréke jelenik meg. Az eskü fundamentumául szolgáló motiváció valódi tartalma éppen azért lefordíthatatlan (le- és átfordíthatatlan még az azonos anyanyelvet beszélők számára is), mert valójában az igaz/hamis megkülönböztetést nem a tárgynyelvi szinten megjelenő állítás tartalmára kell vonatkoztatni, hanem a kezét esküre emelő tanú belső, privilegizált, csak maga számára hozzáférhető mentális világára. Képtelenség lenne megkövetelni, hogy belelássunk a másik emberbe, hiszen mindenkinek csak saját mentális énje áll közvetlenül rendelkezésre. Éppen ezért a „tanúsítom” állítást mindig valamilyen hit megvallásaként kell értelmezni. A fordításról szóló tanulmányában Derrida ezt írja: „Az eskü tehát az emberi nyelvben olyan elkötelezettség, melyet az emberi nyelv mégsem tud önmaga erejéből fölbontani, ellenőrzés alatt tartani, eltörölni, hatalma alá hajtani, föloldván azt. Az eskü olyan kötelék az emberi nyelvben, melyet az emberi nyelv mint olyan nem tud feloldani. Van az emberi nyelvben egy zálog, mely erősebb, mint az emberi nyelv stb. Több mint az ember az emberben.”[9]
az árulás lehetősége
A „tanúsítom” kijelentés mindig valamilyen hit aktusa. Esküszöm, hogy tanúbizonyságot teszek az őszinteségemről. „Esküszöm, hogy az igazat, csakis az igazat mondom.” Egy ilyen ígéret persze mindig magában foglalja az árulás lehetőségét, a hamisan tett ígéretet. A tanúságtétel egészen mást jelent, mint a bizonyítás. Mintegy próbaképpen megnéztem a Robert-féle szinonimaszótárban, hogy e két fogalom, a tanúsítani és a bizonyítani, egymás szinonimáiként szerepelnek-e. Természetesen, igen. Nem kétséges, a mindennapi életben a jelentés egybecsúsztatása nem jelent gondot, noha bizonyos összefüggésben, s most éppen ilyen összefüggésről van szó, e két fogalmat szinonimáknak tekinteni fatális félreértésekhez vezet.
Valamit tanúsítani azt jelenti: képtelen vagyok bebizonyítani tanúságtételem tartalmát. Ezen a ponton megint csak szembeötlő, milyen közel áll Derrida észjárása Agamben és Lyotard – a tanúságtétel logikájához kapcsolódó – értelmezéséhez. A bizonyítás (prouver) a tudományos nyelvjáték eszköztárának részét képezi. Ezzel ellentétben az ige (témoigner) a sohasem bizonyítható, az ún. expresszív diskurzus világához tartozik; Habermasszal szólva, a tanúsítás a dramaturgiai beszédcselekvés logikájának keretében értelmezendő. A tanúságtétel fogalmi redukálhatatlansága azt jelenti, hogy csak az eseményen való személyes jelenlétre érzékeny, léte megszüntethetetlenül hozzátapad az ott történtek egyediségéhez. A „tanúsítom” azt jelenti, „megerősítem (okkal vagy ok nélkül, de mindenképpen jóhiszeműen, teljesen őszintén), hogy a tér és az idő adott koordinátarendszerében ott voltam és valóban azt tapasztaltam, amit tapasztaltam (…)”[10] A tanúságtétel ezt mondja. „Hinnie kell nekem, mert én az igazmondás mellett köteleztem el magam.” Amiről a tanúságtevő beszél, azt a címzett sohasem látta, és nem is fogja látni soha. A tanúsítás tartalma csak magában a kimondás tettében jelentkezik. Csak a tanúságtevő emlékezetében „jelenidőiesül” – ha ez egyáltalán bekövetkezik.
Voltaképpen mire megyünk ezzel a szinte már-már monomániássá fajuló kérdezgetéssel? Hiszen csaknem mindig ugyanoda kanyarodunk vissza, megnyugtató válaszok helyett újabb és újabb kérdések merülnek fel. Ezen a ponton mégiscsak elkerülhetetlennek tűnik, hogy röviden szóljak Derrida filozófiájának egyik központi fogalmáról, a disszeminációról.
önmagával azonos ősforma
Edmund Husserl (akinek fenomenológiai nézetei jelentős hatást gyakoroltak a fiatal Derridára) behatóan tanulmányozta a nyelvi kifejezések logikai és szemantikai összefüggéseit. Husserl a Formális és transzcendentális logika című művében a nyelvi kijelentések tartalmát monoszémikus jellegűnek tekintette, azaz a nyelvi fogalmak az ismétlések konkrét számától függetlenül ugyanazt az ideális/logikai tartalmat fejezik ki. A jelölt idealitása (noéma) mintegy a jelölés aktusaitól (noézis) független, önmagával azonos ősformaként létezik.[11] „Hussernél – Derrida szerint – a kifejezés értelme nem a szavak jelentéséből ered, hanem abból, hogy a kifejező mit gondol a szavak jelentésével kapcsolatban. (…) Husserl gondolkodásában ezért központi szerepet kap a belső hang és a monológ mint a nyelv igazságának színtere?”[12] Ezzel szemben Gadamer pozícióját inkább poliszémikusnak lehetne nevezni.[13] Vagyis a nyelvi formák jelentésének idealitása nem független az ismétlések, illetve a reprodukciók számától. Gadamer felfogásában is megőrlődik valamilyen alapjelentés az ismétlések során, de a referens idealitása mégis mindenkor a konkrét alkalmazás során (applikáció) teljesedik be.
Az ismétlés nem törli el vagy nem csökkenti az eredeti idealitást, hanem – az alkalmazás során – mindig egyfajta jelentéstöbblettel egészül ki.[14] „Ami Derridát illeti: ő a disszeminácó álláspontját vallja. Itt az idealitás az állandó ismétlésben jelenik meg. Ez látszólag éppen a husserli álláspont fordítottja. Nem az eredeti idealitás az, ami az ismétlést lehetővé teszi, hanem az ismétlés teremti meg az idealitást.”[15] Derrida szerint mindennek egyenes következménye lesz, hogy az ideális jelentés megszüntethetetlenül instabil állapotban van. Hiszen a referens sohasem képes megőrizni a maga „szűzies” tisztaságát, eredeti autonómiáját a jelölő folyamattal szemben. Ezért aztán, mondja Jankovic, itt nem is a husserli álláspont egyszerű megfordításáról van szó, hanem az értelemkonstrukció egészének megkérdőjelezéséről.
mindörökre adósak maradunk
Most már talán jobban érthető, mi húzódik Derrida kérdezősködése mögött. Az ember számára igazán fontos dolgok talán végérvényesen megválaszolhatatlanok maradnak; amit tehetünk, az korábbi kérdéseink újrafogalmazása, konok ismétlése, a végső válasz esélye nélkül is. (Persze nem minden rejtély tartozik ebbe a körbe. Például az embert mindig is érdekelte, mi jön a halál után. A válasszal ez esetben valószínűleg mindörökre adósak maradunk, de ez a fajta tudásdeficit mégsem ugyanazt jelenti, mint amivel Auschwitz vagy a gulágok rejtelmessége szembesít minket. Hiszen a huszadik század nagy ekcesszusai kapcsán annyit mindenképpen elmondhatunk – ellentétben a halál utáni élet problematikájával –, hogy nagyon is tisztában vagyunk a részletek többségévei anélkül, hogy értenénk magát az egészet.)
A „hinnie kell nekem” kijelentésnek valóban nincs episztemikus tartalma. Nem önmagáért helytálló állítás formájában jelenik meg, de nem lehet a szillogisztikus következtetések mintájára sem értelmezni. A tudományos igazságban nem kell hinni, ott az állítás magáért beszél. A tanúság azonban nem képes megnyitni magát, hogy az igazság jelenvaló legyen. Ami a tanúságtételben megjelenik, re-memorizálódik, azt nem a címzetteknek szánték: autologikus vagy autopoetikus teljesítmény, igazságtartalma csak az eskütevő számára hozzáférhető. Éppen ezért mindig ott fenyeget a hamis eskü lehetősége is.[16] Persze mindenkinek véges az emlékezete, mondja Derrida. A radikális végesség miatt mindig ott rejtőzik az öncsalás lehetősége is. Láttuk: a tudás és a hit közötti szakadék nem hidalható át. A tanúságtétel aktusában a tanúságtevés önmagába hajlik vissza: a tanúságtétel címzett je maga a tanúságtevő. „Önmagamnak tanúsítom, hogy amiről tanúságot teszek, az jelenlegi emlékezetem szerint megbízható, az egyedül hiteles igazság.” A maszktól szabadulás ritka pillanata ez: azt jelenti, hogy amit mondani akarok, azonos azzal, amit valójában mondani akarok. De a hitszegés vagy a hazugság keretfeltételei is ugyanezek: a beszélő cselekvésaktusában ezek is az egyidejűség formájában jelentkeznek. Aki hiteles tanúbizonyságot tesz, az igazság folyamatos őreként vagy legalábbis ennek a szándéknak a kinyilatkoztatójaként jeleníti meg magát.
Heidegger a Lét és idő 54.§-ában a tanúsítást mint „tulajdonképpeni önmagalennitudást” határozza meg.[17] A tanúsításban fejeződik ki a jelenvalólét tulajdonképpen önmagaléte, amely elválasztja az akárkitől. Heidegger egyfajta fenomenológiai felmutatásról, pontosabban önfelmutatásról beszél.
Visszatérve Celan verséhez. Derrida a hármas szám, illetve a Hármasút (Dreiweg) rejtelmes alakzatáról ír. A vers alapolvasataként tekint az esküre emelt, a hármas útelágazást formáló kéz jelentésének megfejthetőségére. Az biztos, mondja, hogy a versben valamiféle esküről van szó. Az esküre emelt kéz persze másfajta ígéret lehetőségét is hordozza: „képes vagyok benned is megteremteni az igazságot, beléd tudom plántálni az igazság látásának és hallásának képességét”. Csakhogy ezt a képességet nem a racionális bizonyítás útján tudja az esküre emelt kéz a másikba „átfordítani”. Derrida idézi Heidegger végkövetkeztetését az Anaximandrosz mondásából: „Ezt a fordítást (mármint Anaximandrosz ránk maradt, egyetlen mondatból álló és hitelesnek tekintett üzenetét – K. L. A.) nem tudjuk tudományosan bebizonyítani, és nem is hihetünk benne pusztán azért, mert valamiféle tekintélyre hivatkozunk. A tudományos bizonyítás túl rövidlátó. Hitnek pedig nincs helye a gondolkodásban. Fordításról csak a mondás elgondolásában lehet elgondolkodni. A gondolkodás azonban a lét igazságának a költészete, amely a gondolkodók történeti párbeszédében jön létre.”[18] A hit aktusa a bizonyításnélküliséget jelenti. Ugyanakkor egy tanúságtételt nem tud megerősíteni egy másik tanúságtétel. „A tanúnak nincs tanúja.”[19] Talán ezt akarja mondani Celan verse, mondja Derrida. De a bizonytalanságtól, ami ebben a talánban rejlik, sohasem tudunk megszabadulni. Mindig felmerülhet a gyanúsítgatás lehetősége: hátha mégsem stimmel valami. „Higgy nekem!” szól hozzánk az esküre emelt kéz, és nincs az a hazugság, amely képes lenne legyőzni az eskü erejébe vetett hitet. Láttuk, Heidegger deklarálta, hogy a hit aktusának nincs köze a gondolkodáshoz. A lét igazsága a gondolkodók verbális tárbajában, egyfajta dialogikus küzdelemben (Zwiesprache der Denkenden) valósul meg. „Emelje fel a jobb kezét és mondja „Esküszöm”?[20] A látható test aktusa az igazság melletti elkötelezettséget jelenti, mondja Derrida. A felemelt ujjak szövetségét (Schwurfinger) komolyan kell venni. Celan versében a Händen am Dreiweg felel meg az eskütételi aktusnak. Az eskütételben önmagam felcserélhetetlenségéről teszek tanúbizonyságot. Ez kényszerít, hogy a Celan-verset az eskütétel irodalmi transzformációjának tekintsük, s ez a kísérlet/kfsértet szinte végtelen ismétlésre kárhoztat. A végső bizonyosság bizonytalansága nem hagy nyugton. A verssorokból fakadó ellenállhatatlan erő talán a bizonyosságra törekvés vágya és a soha ki nem elégíthetősége közötti feszültségből táplálkozik. Újra és újra idézni kell![21] Ha valamiről mégis tanúságot tesz a vers, állítja Derrida, az röviden úgy foglalható össze, hogy a tanúságtétel mindig költői. Ami a versben tanúságtétel, az minden tanúságtétel esszenciális ellentermészetére utal: a valóság és a fikció redukálhátatlanságára.
Már csak egyetlen megválaszolandó kérdés maradt hátra, mondja Derrida, hogy mit jelent a für (számára, részére) szócska a versben.
Niemand
Zeugt für den
Zeugen
Legalább három különböző dolgot jelent, s egyben három egymástól eltérő értelmezési nehézséget. Először: jelentheti a valaki javára, valaki mellett, valaki érdekében tanúságot tenni. Vagyis éppen annak az ellenkezőjét, mint amikor valaki ellen teszünk tanúságot. Másodszor: a für szócskát értelmezhetjük „a valaki helyett tanúságot tenni” értelmében is. Olyan esetekről van szó, amikor egy ember nem képes önmagát megvédeni. Ilyenkor szinte a lehetetlenre kell vállalkozni a tanúságtevőnek, mintha a halállal lenne cinkos ismeretségben, mintha azt is tudná, ami egyébként örök titok marad, hiszen a halállal eltávozott a titok ismerője is. Ha mást nem is tudnánk mondani Celan verséről, írja Derrida, de annyit mindenképpen, hogy ez a halál és a titok verse. A testis és a supertes – már többször is említett – problémája is e második lehetséges értelmezéshez kötődik. Ki az, aki hitelesen elfoglalhatja a távollévő, a halott helyét? Csak az, akinek elhisszük esküje komolyságát. A hit erejére van szükség, hiszen senki nem képes a másik életét élni, ahogy senki nem képes a másik halálát halni. De van egy harmadik értelmezési lehetőség is. Ebben az esetben nem valaki mellett, de nem is valaki helyett teszünk tanúságot, hanem valakivel szemben. Ez azt jelenti: egyik tanúságtévő sem tud döntő tanúságot tenni a másik tanúságtévő tanúságával szemben. Mert minden tanúságtétel szinguláris, abszolút módon egyedi és megismételhetetlen; egyiket sem lehet előnyben részesíteni vagy kijátszani a másik javára. Tanúság- és tanú-monászok állnak egymással szemben. Az igazságtevő, a döntőbíró, aki meghozza az ítéletet, maga már nem tanúságtevő – legalábbis nem közvetlenül. De azáltal, hogy számba veszi, összehasonlítja és értékeli a tanúságtételeket, maga is részese lesz a tanúságtételnek, mondja Derrida. „A bíró, az ítész, a történész úgyszintén tanúként jelennek meg. Ők a tanúk tanúi lesznek, amikor elfogadják, felülbírálják, értékelik és értelmezik a túlélő tanúságtételét, például éppen Auschwitz túlélőjének tanúságtételét.”[22] A bíró akkor is magára vesz valamit a tanú szerepéből, amikor elutasítja az életben maradottak tanúságtételét, mondván: a túlélők nem lehetnek megbízható tanúk, azokért, akik odavesztek a gázkamrában és a krematóriumokban. A bíró, a történész, az ítész nem tudja kikerülni, hogy ne legyen részese a tanúságtételi procedúrának, így nemcsak a tanúságtévők kerülnek paradox helyzetbe, hanem a kívülálló, az „elfogulatlan harmadik” szerepében fellépő bíró is. Végső soron, ha ítéletet akarunk alkotni a huszadik század excesszusairól, azt is el kell fogadnunk, hogy bizonyos értelemben mindnyájan eleve vert helyzetben vagyunk: nem szabadulhatunk a paradoxonoktól.
-
Nietzsche, Friedrich: A hatalom akarása. Cartaphilus Kiadó, Budapest, 2002. 218. ↑
-
Derrida Jacques: Poétique et politique du témoignage. L’Herne, Párizs, 2005. A vers címe: Aschenglorie. Celan költészetéhez lásd: Bacsó Béla: A szó árnyéka. Celan költészetéről. Jelenkor Kiadó, Pécs, 1996. A vers egésze így szól.
-
Derrida, i. m., 11. ↑
-
A huszadik század egyik nagy filozófusa, az orosznak született, de elfranciásodott Vladimir Jankélévitch a második világháború után nem volt hajlandó német nyelvű filozófustól idézni. Ez a fajta kérlelhetetlenség ugyan érthető, de nem igazán bölcs. ↑
-
Derrida, i. m. 13. ↑
-
Derrida, i. m. 14. ↑
-
Franciául a CENDRES LA-GLOIRE, GLOIRE DE CENDRES illetve GLOIRE POUR LES CENDRES fordítási lehetőségeket sorolja fel Derrida (ez utóbbi a saját fordítása). Az általa idézett angol fordítás címe: ASHGLORY. Persze magyarul minden nehézség nélkül követni lehet a német összetett szó-alkotás ilyen formáját, ez azonban nem kérdőjelezi meg Derrida érvelésének szellemességét. Derridát egyébként mindig foglalkoztatta a fordítás problematikája. Egyik nemrégiben magyarul is megjelent tanulmányában ezt írja: „Mármost nem hiszem, hogy semmi sem fordíthatatlan soha – sem azt, hogy fordítható.” Mi a „helyreállító” fordítás? Ford.: Jeny Éva, Kalligram, 2007/2. 43. Derrida egyébként önmaga számára is példaértékűnek tekinti Heidegger Anaximandrosz mondása című tanulmányát, amely szintén a fordítás lehetőségét/lehetetlenségét kutatja. Magyarul lásd Heidegger, Martin: Rejtekutak. Ford.: Kocziszky Éva, Osiris Kiadó, Budapest, 2006. ↑
-
Agamben is kitüntetett figyelmet szentel a glória különleges misztériumának, illetve ontológiai státuszának. Az olasz filozófus, részben a zsidó kabbalisztikához kapcsolódva, kiemeli, hogy a glória a kis különbségek jelentésének és jelentőségének iskolapéldája lehet (differance – mondja ugyanerre Derrida). Agamben a haszid irodalom egyik történetére utalva azon morfondírozik, miféle összefüggés mutatható ki a mennyország rendje és az isteni mindenhatóság között. Abból érdemes kiindulni, mondja, hogy általában milyen elképzeléseket alakítunk ki a mennyországban uralkodó állapotokról. Őszintén szólva jómagam – férfiként fantáziálva – kellemes, mediterrán jellegű klímában képzelem el túlvilági jövőmet, ahol a munka – a hajdani kommunista utópiához hasonlóan – inkább csak szórakozás, s az erotikus örömöket nem feltétlen követi az „akkor most mosd fel a követ” kijózanító prózaisága stb. A bölcs rabbi szerint a mennyország ilyen felfogása alapvető félreértésen alapul: ott is minden úgy van, mint itt. az e világi életben. Például az asztalom az irodámban van, a szótárak a számítógép mellett, s magam is ugyanott vagyok, ahol most, és lényegében ugyanazt csinálom, mint most: írom Haladásparadoxonok című munkám soron következő fejezetét. A mennyország is olyan, mint a földi világ – mondja a rabbi –, CSAK OTT EGY KICSIT MINDEN MÁSKÉPP VAN! Nem a látványos és nagy dolgokban van a radikális különbség, hanem valamilyen icipici differencia, az ember számára úgyszólván észrevehetetlen leheletnyi másság az, ami kiteszi Isten mindenhatóságának lényegét. Ugyancsak a glória különleges, „atopikus” paradoxona jelenik meg Aquinói Szent Tamás egyik írásában, mondja Agamben, amelyben Tamás arról elmélkedik, hogy az örök üdvösségre kiválasztottak, akik természetesen azért nyerték el ezt a jutalmat a Teremtőtől. mert kiváló emberek, milyen pluszban részesülhetnek az örökkévalóság világában. Mit lehet még hozzátenni a tökéletes és boldog élethez? Létezik ez a többlet, mondja Szent Tamás, s ez éppen a glória. A glória már nem tesz hozzá semmi szubsztanciálisat a kiválasztott személyek létéhez, mert erre valójában nincs is szükség. A kis többlet „mindössze” ragyogással (c/arior) vonja be a kiválasztottakat. Ez a ragyogás mégsem felesleges luxus, hivalkodó magamutogatás. A glóriának az a szerepe, hogy a járulékos, a nem-lényegi megkerülhetetlen fontosságára hívja fel a Figyelmet. Például hogy az igazi boldogságban rejlő többlet a megragadhatatlanban, a tisztán fogalmilag rögzítetlenben érhető tetten. A glória az individualizáló elv, amely minden definíció alól kivonja magát, mert valódi ereje éppen a meghatározó meghatározhatatlanságban rejlik. „A glóriát olyan zónának kell elképzelnünk, amelyben a lehetőség és a valóság, a potencia és az aktus megkülönböztethetetlenekké lesznek. A lét. amely eljut lehetősége végső határáig, minden lehetőséget kimerítette, így lehet osztályrésze a többlet-adományban.” Agamben, Giorgio: Die kommende Gesellschaft. Merve Verlag, Berlin, 2003. 52–55.
De hát nem ugyanez a logika érvényes Celan szóban forgó versére is? Talán kissé bizarr, hogy éppen egy hosszúra nyúlt lábjegyzetben jutok el mondanivalóm lényéhez, de szerintem ez most pontosan így van rendjén. Ahogyan a glória éppen a maga (látszólagos) mellékszereplői minőségben utal az emberi lét legfontosabb összefüggései re, ugyanúgy a lap alján illik elmondani a lényeget a megsemmisítő táborok és a gulágok történeti egyediségéről is, mely egyediséget éppen a glória-Iogika alapján lehet bizonyítani: azaz paradoxonok formájában. „Minden élet szenvedés” mondja a régi kínai bölcselet. De akkor mi különbözeti meg a holokauszt áldozatainak szenvedését a többi ember úgymond normál szenvedésétől? Pontosan az a többlet, ami a glória atopikus és atipikus erejéből árad! Érezzük, tudjuk, hogy ez más, mint a többi, csak éppen megfogalmazni nem lehet ezt a többletet. mert minden racionalizálás idétlennek és sutának mutatkozik. A Hamuglória glóriája a láthatatlan szenvedés mégis-láthatóvá tételét jelenti, s mint ilyen a huszadik század abszolút paradoxonját (az abszolút vakfoltot) világítja meg. ↑
-
Derrida. Mi a helyreállító... 47. ↑
-
Derrida, La Poétique… 31. ↑
-
Husserl, Edmund: Formale und transzendentale Logik. Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1981. (második kiadás). Husserl filozófiai nézeteihez lásd: UIlmann Tamás: La genese du sens – Signification et experience dans la phénomenologie génétique de Husserl. L’Harmattan, Párizs. 2002. Derrida és a fenomenológia viszonyáról lásd: Orbán Jolán: Derrida írás-fordulata. Jelenkor Kiadó, Pécs, 1994; valamint Jankovic, Zoran: Au-delà du signe: Gadamer et Derrida. L’Harmattan, Párizs, 2003. ↑
-
Orbán, i. m. 134. ↑
-
Jankovic, i. m. 100. ↑
-
Jankovic, i m. 100. ↑
-
Jankovic, i m. 100. ↑
-
Derridának van egy hosszabb tanulmánya a hazugság filozófiai problematikájáról is. A Benjamin Constant és Immanuel Kant között lezajlott, ún. hazugság-vita elemzése kapcsán még visszatérek ehhez a munkához. ↑
-
Heidegger, Martin: Lét és idő, Ford. Vajda Mihály és társai. Gondolat Kiadó. Budapest, 1984. 454. ↑
-
Heidegger. Martin: Anaximandrosz mondása. i. m. 324–325. ↑
-
Derrida. i. m. 48. Mihail Bahtyin is a tanúsítás abszolút szingularitását, vagyis a tudományos általánosítás alól önmagát kivonó természetét emeli ki, amikor így érvel: „A felelősségteljes tudat egységét nem valamely alapelv mint princípium határozza meg, hanem az a tény, hogy az ember valóságosan elismeri részességet az egyedi eseményszerű létben. Ez a tény adekvát módon nem fejezhető ki elméleti terminusokkal (…)” Bahtyin, Mihail: A tett filozófiája – A szó a regényben. Ford. Patkós Éva. Gond-Cura Alapítvány, Budapest. 2007, 59. ↑
-
Derrida. Poétique… 53. ↑
-
„Car on le cite et récite (…)” Derrida. i. m. 57. ↑
-
Derrida, i. m. 64. ↑