HALADÁSPARADOXONOK 3.

Ethica more Auschwitz demonstrata – mondja Agamben, aki szerint a huszadik század történelmének igazából egyetlen tanulsága lehet: egyenesen szembe kell néznünk a Medúzával, bízva abban, hogy „nemcsak gyilkos medúza létezik, hanem vannak neki halhatatlan nővérei is, mint Stheno és Euryale.”^[1] Persze nem teljesen új ez a felismerés. Korábban már láttuk, hogy Hegellel együtt Camus is vallotta: ha a világ irracionálissá válik, irracionális eszközöket kell kovácsolni a megértéséhez. Mindezt meggondolva úgy látom: Agamben modernitás-analízise páratlan következetességgel igyekszik eleget tenni annak az önmaga választotta – csaknem abszurd – imperatívusznak, hogy a legérthetetlenebb jelenségeket is kötelességünk érthetővé, felfoghatóvá tenni. Könnyen belátható: Adorno sokat emlegetett mondata, hogy Auschwitz után nem lehet verset írni, egészen más következtetéseket sugallhat az utókornak, mint Agamben elemzése. Természetesen nemcsak lehetséges, de egyenesen parancsoló szükséglet a költészet további művelése, bár azzal is számot kell vetnünk, hogy más kánonok és más esztétikai princípiumok érvényesek. A racionálisan felépített fogalmi hálóval operáló filozófia más „műfaj” szabályainak engedelmeskedik, mint a költészet, s éppen ezért hosszadalmasabb fejtegetések, néha unalmasnak tűnő kerülőutak szükségesek a kitűzött cél eléréséhez. Agamben vállalja a kanyargós kitérőt, mégpedig azért, hogy szokatlan perspektívában vethesse fel a holokauszt-kérdést. S ha nem is érthetünk vele egyet mindenben, gondolatmenetének sokkoló eredetisége hat ránk.

Először arra a mozzanatra érdemes felfigyelnünk, hogy Agamben látszólag értelmetlennek tekinti az Auschwitz-szindróma „túlmoralizálását”. Nem arról van szó, hogy szemében az erkölcsi megítélés értelmét vesztette. A szokásos megközelítésekkel ellentétben ő inkább azt hangsúlyozza: a hagyományos felelősségetikai értelmezés alkalmatlan, hogy szembenézzünk a történtekkel. A felelősség-fogalom a jog világával összekapcsolódva értelmes, enélkül inkább csak a hatalmi arrogancia kifejeződése. ^[2] Aki azt mondja: „én csak Istennek vagy a saját lelkiismeretemnek tartozom felelősséggel, de az emberi törvényeknek nem”, valójában visszautasítja a felelősségvállalást.^[3] Az etikának a boldog élettel kapcsolatos kérdések megválaszolásához van köze, nem pedig a felelősséghez, mondja az olasz filozófus Arisztotelész és Spinoza erkölcsfilozófiájához kapcsolódva.^[4]

közös kiindulópont

Van tehát egy másfajta erkölcsfilozófiai álláspont is, folytatja érvelését, amely nem a hagyományos felelősségetika kérdésfelvetéseit ismétli, hanem az emberi lét végső határait igyekszik kitapintani, hogy innen rugaszkodjon el a század borzalmainak mélyebb megértéséhez. Így Agambent sokkal inkább egy minden lehetséges etikát megelőző etika megalkotásának a lehetősége izgatja, nevezetesen a tanúságtevő és a tanúságtétel problémája, azaz kifejezetten ismeretelméleti és főképpen egzisztenciál-ontológiai kérdés: kinek van joga és egyáltalán, ki az, aki képes hitelesen elmondani az elmondhatatlant. E tekintetben nem nehéz felismerni a Heidegger-féle fundamentál-ontológiai törekvések elemeit; ezt a feltételezést még az is valószínűsíti, hogy a fiatal Agamben a hetvenes évek elején egy ideig hallgatta az öreg schwarzwaldi mester előadásait. Mégis, közös kiindulópontjuk ellenére, hogy tudniillik minden valamirevaló filozófia az élet és a halál kérdése körül forog, Agamben gondolatvezetése egészen más irányt vesz, mint a heideggeri. Közismert, hogy Heidegger szerint a halál az ember számára mint minden lehetőségek abszolút lehetősége jelenik meg, „mint vonatkozásnélküli, meghaladhatatlan lehetőség”. Tehát „(…) mint ilyen, a halál kitüntetett küszöbön-állás”.^[5]

Csakhogy a megsemmisítő táborokban történtek egészen sajátos kontextusba helyezik a heideggeri – amúgy meglehetősen enigmatikus – halálértelmezést. Ugyanis látszólag éppen a tábor az a kitüntetett hely, ahol a halál mint meghaladhatatlan lehetőség „megtapasztalhatóvá” lett, hiszen ott szinte mindenből hiány volt, csak éppen a halálból nem. Nyilvánvaló, hogy ez a tudatosan provokáló megközelítés a legnagyobb cinizmus lenne az áldozatokkal szemben, ugyanakkor a heideggeri álláspontot is torzító tükör elé állítaná. Másrészt, mondja Agamben, Heidegger a második világháború (és kiváltképpen Auschwitz) taszító tényeinek ismeretében maga is érezte, hogy itt még sincs valami rendben, s közismert – átmeneti – kötődése a nácizmushoz, valamint a halálproblematika bosszantóan homályos feldolgozása a Lét és időben. Heidegger – hosszú hallgatás után – először 1949-ben szólal meg. A Bremenben tartott, a technicizált élet veszélyeivel foglalkozó előadása (Die Gefahr), immáron a náci népirtást is bekalkulálva, újra visszatér a halálproblematika elemzéséhez. „Meghaltak? Elpusztultak. Eliminálták őket. Meghaltak? Egy iparilag működtetett holttestgyártás termékei lettek. Meghaltak? Feltűnés nélkül likvidálták őket a megsemmisítő táborokban (…) De meghalni-tudni azt jelenti: elszenvedni a halált a maga lényegi értelmében. Meghalni-tudni azt jelenti: képesnek lenni a végső szenvedés vállalására. De ezt csak akkor tudjuk megtenni, ha a halál lényegét saját lényegünknek tekinthetjük (…) Megszámlálhatatlan és rettenetes meg nem halt halál van jelen mindenütt – mégis: éppen a halál lényege lett megtiltva az embernek.”^[6]

Nem kétséges, Heidegger mondatai nagyon pontosak és a lényegre irányulnak, de valahogy Auschwitz egyediségét mégsem világítják meg kellőképpen! Az iparszerűen kimért halál ugyan új fejezetet nyitott a genocídiumok történetében, ettől azonban még nem feltétlenül kell egyedinek tekinteni a haláltáborokban történteket. Agamben éppen arra a többletre kíváncsi, amely keresztültör a szokványos értelmezési sémákon, s azt állítja: a „megmagyarázhatatlan” megmagyarázására megmagyarázhatatlan eszközöket kell bevetni. Amint már említettem, Agamben számára az igazán lényeges kérdés a tanúságtétel paradox helye, illetve a tanúságtevő paradox figurája, valamint az Auschwitz-történet archiválásának egyéb paradoxonjai. Agamben – Hermann Langbein, Primo Levi, Robert Antelme és más túlélők visszaemlékezéseire támaszkodva – azt állítja: Auschwitz autentikus tanúságtevőinek helye jóformán üres hely, egyfajta non-lien, amelyet csaknem reménytelen vállalkozás az értelmes fogalmakból építkező elbeszélésekkel betölteni.

tanúságtétel

Ennek a tézisnek a bizonyítására az olasz filozófus – első lépésként – a tanú, illetve tanúságtevő fogalmának történeti rekonstrukcióját végzi el. A latinban, mondja Agamben, a testis (tanú) szó azt a valakit jelölte, aki egy bírósági perben vagy vitában az elfogulatlan harmadik személy minőségében lépett fel. De volt a latinban a tanúság jelenségének egy másik megnevezése is: a superstes. Az események túlélője ő, aki éppen a személyes átéltség alapján képes autentikus beszámolóra.^[7] Nyilvánvaló, hogy Primo Levi, Robert Antelme vagy a többi „híres túlélő” nem elfogulatlan harmadik. Ezt nem is lehetne elvárni. Mert a tanúságtétel második jelentése (amely a „személyesen átélt” tartalmára vonatkozik), tehát a megtapasztalt borzalom és iszonyat mértéke mintegy eleve lehetetlenné teszi az első jelentésben megkövetelt feltétel érvényesítését: az objektivitás-kritériumot. (Ha mindenáron a tudományos megismerés kritériumait akarjuk alkalmazni a túlélők tanúságtételének érvényességére, leginkább a kontingens kategóriája tűnik a legmegfelelőbbnek, azaz: tanúságtételük nem szükségszerűen objektív, de nem is lehetetlen.) Ha lehet, még súlyosabb problémák merülnek fel, amikor a tanúságtétel fogalmának második jelentését önmagában próbáljuk Auschwitzra alkalmazni. Vajon a túlélő az igazi átélő”? Nem éppen a túlélés ténye bizonyíték arra, hogy amit átéltek, mégsem a legborzalmasabb, mert ha átélték volna, akkor éppen hogy nem lennének túlélők? Vagyis azt állítani, hogy Auschwitz valami egészen unikális borzalma az emberi történelemnek, és hogy erről a borzalomról a személyesen átéltek alapján számot lehet adni; ez abszurd igényt foglal magában, mert ennek a két feltételnek – így együtt! – már nem lehet eleget tenni. Valójában az igazán hiteles tanúkat éppen a nem-túlélők között kellene keresni, mondja Agamben, s ilyenformán Auschwitz igazi paradoxonát így lehet megfogalmazni: nem a túlélők az igazi tanúságtevők. Az igazság az, hogy nem Agamben fogalmazza meg először ezt a paradoxont. Ha nem is ugyanebben a formában, de ehhez nagyon hasonlóan érvel Jean-François Lyotard is, a fő művének számító, Le Différend (Összekülönbözés) című könyvében, amelyre egyébként Agamben is hivatkozik.

Lyotard szerint, még ha el is tekintünk a primitív holokauszt-tagadó irodalom nyilvánvaló szándékaitól, akkor is szinte megoldhatatlan nehézségekbe ütközünk az Auschwitzban történtek bizonyítása során. Tudniillik a holokauszt-irodalom lényegét vétjük el, ha benne pusztán az efféle munkák szerzőinek szubjektív rosszindulatát vesszük észre.^[8]

Az igazi tragédia különös módon abban van, hogy a színvonalasan megírt holokauszt-tagadó történelmi művek és a „valódi” holokauszt-irodalom feltűnően hasonlítanak egymásra. Mégpedig azért, mert a tudományos argumentáció szabályrendszere, magának a tudománynak a műfaja az, amely belső logikája révén úgyszólván felismerhetetlenné teszi a különbségeket. A tárgyalóteremben vagy a tudományos laboratóriumokban a „valóság” kísérleti protokollokban és egyéb argumentációs formákban jön létre. Egy tény valóságát csak úgy lehet igazolni, ha egy „definíciós mondat” (’Ez a birodalom fővárosa’) egy „osztenzív mondathoz” kapcsolódik (’Ez az’), mégpedig egy újabb „nominatív mondatnak” köszönhetően (’Ez Róma’), s mindezen feltételek megléte esetén a mondatok egy újabb „kognitív mondattá” (’Róma a birodalom fővárosa’) kapcsolódnak össze. A perben ítélkező bíró vagy a tudományos igazság kérdésében dönteni hivatott tudós csak azokban az esetekben hajlandó az egyik fél igazságát elfogadni, vagy a hipotézist valóságnak tekinteni, ha ebből a nyelvi játékból nem hiányzik az osztenzív mondat. Jelen esetben tehát kell lenni valakinek, aki azt mondja: „Én bent voltam a gázkamrában.” Ennek a követelménynek csak egy performatív ellentmondáson keresztül lehetne eleget tenni. Így aztán, mondja Lyotard, akik mégis túlélték a megsemmisítő táborokat, inkább a hallgatásba burkolóznak, tudván: nem tudnak eleget tenni ennek az abszurd követelménynek.

együtt haladnak

Persze okkal ellene lehetne vetni mindennek: Lyotard szellemes érvelése ott bicsaklik meg, hogy ennek a követelménynek egyetlen, hogy úgy mondjam „normális gyilkosság áldozata” sem tud eleget tenni. Senki sem képes azt mondani: „Én vagyok az, akit XY (itt és itt, ekkor és ekkor) megölt”. Mégis, Lyotard okoskodása mély emberi igazságot takar, amely szerintem igen közel áll Agamben szándékához. Ez rögvest látható, ha alaposabban szemügyre vesszük a holokauszt történetét feldolgozó irodalom szabályos műveit, amelyekben úgyszintén rátalálhatunk az áldozatokkal szemben megnyilvánuló némely „enyhébb” igazságtalanságra. Ugyanis az igazságtalanság szülőhelyét éppen a tudományos diskurzus belső rendjében kell keresnünk. A holokausztot valóságos eseményként bemutató történész és a holokausztot színvonalasan tagadó történész jó darabig együtt haladnak: mindketten „objektív tényekre”, azaz személytelen fogalmakra hivatkoznak, a szubjektív beszámolókat, a személyes élményen alapuló tanúvallomásokat pedig – ha vannak ilyenek egyáltalán – a priori távolságtartással kezelik. A tudományos diskurzus úgy épül fel, hogy eleve diszkvalifikálja a történelem áldozatainak személyes fájdalmát, az egyedi sorsokban megbúvó kvantifikálhatatlan tragédiákat.

Agamben értelmezésében mégsem elsősorban a gázkamrában elpusztítottak azok, akik „abszolút tanúként” jelennek meg, hanem a – kiváltképpen Primo Levitől megismert – „muzulmán” paradox alakja veszi magára a hiteles tanúságtevő szerepét. A muzulmán kifejezés, illetve különböző szinonimái (pl. Schmuckstück [ékszer], prominens, Gamel, kretén stb.) általánosan ismertek voltak a megsemmisítő táborokban.^[9] Levi szerint: „Valamennyi lágerben használatos volt a Musulmann (muzulmán) kifejezés: a jóvátehetetlenül kimerült, elgyengült, a halál küszöbén álló rabot nevezték így, s hogy miért, arra két magyarázat is forgalomban van, de egyik sem meggyőző. Az egyik a fatalizmusra, a másik a fejet turbánszerűen bepólyáló kötésre vezeti vissza. Jelentését még cinikus gunyorosságában is híven tükrözi orosz megfelelője, a dohodjaga (szó szerint ’aki az út végére ért’, ‘akinek vége’).”^[10]

Az Ember ez? című könyvében Levi részletesebben, szinte sokkoló hidegvérrel jellemzi a muzulmán alakját; ezt a passzust egyébként Agamben is idézi. „A gázkamrába jutott muzulmánok története egy és ugyanaz, jobban mondva nincs is történetük: végigmennek a lejtőn, le a legaljáig természetesen, ahogy a tengerbe torkolló patakok. Élhetetlenségük, a balsors vagy valamely banális szerencsétlenség folytán már a táborba érkezésükkor alulra kerültek, mielőtt egyáltalán alkalmazkodhattak volna… Az életük rövid, de számuk végtelen; ők, az állandóan megújuló és mindig ugyanazon nem-emberek névtelen tömege, amely némán menetel és robotol, amelyből már kihunyt az isteni szikra, s amely már túlságosan kiüresedett ahhoz, hogy igazán szenvedjen. Nem is tudom, élőnek nevezzem-e ezeket a nyomorultakat; nem is tudom, halálnak nevezzem-e a halálukat, amelytől már nem is félnek, mert olyan kimerültek, hogy föl se fogják.

Ők népesítik be az emlékezetemet az arctalan jelenlétükkel; ha korunk minden szörnyűségét egyetlen képbe kellene sűrítenem, ezt az ismerős képet választanám: egy lehajtott fejű, beesett mellű sovány ember, akinek arcán vagy szemében gondolatnak nyomát sem látni.”^[11]

képes volt megölni

Hosszasabban kellett idéznem Levit, mert Agamben számára a muzulmán szó etimológiai bizonytalansága mellett (ami, lám, újabb elemmel gazdagítja a paradoxonok számát!)^[12] elsősorban ennek a különös lénynek a meghatározhatatlan helye – az egyértelmű kategóriákban gondolkodó észjárást megkérdőjelező természete – a leginkább izgató. A muzulmánról visszapattannak az élőnek és a halottnak kijáró szavak, fogalmak. S ha lehet, az utóbbi „megnevezhetetlensége” még elborzasztóbb, mint az elsőé. Hogy valahogy mégis megnevezze a megnevezhetetlent, Agamben a görög mitológiához fordul segítségül, s a Gorgó-fő vizuális ábrázolásának különös interpretációs lehetőségére hívja fel a figyelmet, jórészt Françoise Frontisi-Ducroux Du masque au visage című könyvéhez kapcsolódva. Frontisi-Ducroux a görög irodalom és vázafestészet elemzésével mutatja be, mit jelentett a görögöknek a Gorgó-fő látványa, pontosabban ennek az ijesztő, kígyókkal körbefont női fejnek a tekintete, amely képes volt megölni azt, aki szembe nézett vele. A hagyomány szerint Perszeusz is csak Athéné istennő segítségével tudta levágni ezt az ijesztő fejet, úgy, hogy a fej lemetszése közben nem nézett rá. A Gorgó-főnek először is nem volt arca, mondja Agamben, legalábbis abban az értelemben nem, amelyet a görögök a prósőpon szóval illettek, s amely etimológiailag azt jelenti: „ami a szem elé kerül, ami a megpillantásra felkínálja magát”.^[13] A Gorgó-fő tiltott arc, amelyet nem szabad megpillantani, mert halált hoz, s éppen ezért a görögök számára igazából nem is volt arc. Mégis, lehetetlen nem megpillantani ezt az „arcot”! Frontisi-Ducroux arra hívja fel a figyelmünket, hogy a görög plasztikákon és a vázaképeken a Gorgó-főt mindig en face ábrázolják, elkerülhetetlenné téve, hogy pillantásával találkozzunk. A Gorgó-fő anti-prósőponja törte meg tehát azt az ikonografikus konvenciót, amely szerint az emberi arcokat mindig profilból kell ábrázolni. „(…) A Gorgó-főnek nincs profilja, mindig a harmadik dimenziót nélkülöző sima felületként ábrázolták – tehát nem valódi arcként, hanem abszolút képként, mint ami csak a megpillantás és a megmutatás számára adott. A Gorgoneion a rápillantás lehetetlenségét mutatja meg, azt, amit lehetetlen nem megpillantani.”^[14] Ha ebből a fejtegetésből gyanútlanul arra következtetnénk, hogy Agamben közvetlen kapcsolatot vél kimutatni az „aki a Gorgó-főt megpillantotta” és a muzulmán között, tévednénk. A Gorgó-főt megpillantani – mondja Agamben – azt jelenti: a lehetetlent meglátni. De nem annak tudását látni jelenti, ami a táborban van, vagy ott megtörténik; tehát éppen nem azt a valamit, amit a muzulmán láthatott, a túlélő pedig nem. Inkább a látás képtelenségét, hogy éppen azt lássuk, amit „a szakadék legmélyére” jutott ember láthat, aki úgyszólván már nem ember. „A muzulmán – a megismerés és a látás lehetetlenségén kívül – semmit sem látott és semmit sem ismert meg.”^[15] Éppen ezért nehéz, mi több, szinte lehetetlen feladat a muzulmán tanúságtételére támaszkodni, mikor a látás lehetetlenségén elmélkedünk.

Csakhogy az ember lényege azokban a mélységekben tárulkozik fel, sejteti Agamben, ahol a nem látható látását is vállalni tudja, ahol eljut saját lehetősége végső határáig. A nemrégiben megjelent, Profanizálások című könyvében Agamben ugyanezt a logikát érvényesíti, az emberi lét másik szélső helyzetére, a zsenire alkalmazva. A zseniális ember különös viszonyban van saját Géniuszával. Géniusza a legszemélyesebben, egyszersmind a legszemélytelenebbül tartozik hozzá. A Géniusz vitathatatlanul bennünk van, ugyanakkor meghalad bennünket. Éppen ezért mindig iszonytató találkozni a Géniusszal. Együttélni a Géniusszal azt jelenti: egy idegen lénnyel vállalni az intim együttlétezést. Csak paradoxonok formájában lehet ezt megfogalmazni: „A Géniusz maga az életünk mint olyan, amely nem tartozik hozzánk.”^[16] Ha költőileg akarjuk kifejezni az Én és a Géniusz találkozását, talán a pánik érzése fejezi ki legjobban ezt a különös összekapcsolódást. Olyasmi ez, mint amikor birtokába jutunk egy értékes dolognak, amely tulajdonképpen nem is kellene, hogy hozzánk tartozzon, hiszen oly mértékben magasodik fölénk, hogy elviselhetetlen tehernek tűnik a dolog puszta birtoklása is. Az emberek többsége nem hajlandó vállalni ezt a terhet – tehát a személytelennek a legszemélyesebb fölött gyakorolt hatalmát ezért inkább a képmutatásba és a mellébeszélésbe menekül. De a Géniusszal való találkozás mint különleges privilégium legalább annyira nevetséges és hiábavaló, akkor is, ha a költő tettetett megalázkodása és fellengzős mellébeszélése húzódik mögötte. „A Géniusszal szemben nincsenek nagy emberek; mindenki egyformán kicsi.”^[17] Némelyek eléggé „öntudatlanok” ahhoz, hogy hagyják magukon keresztülfutni ezt a különleges áramot, egészen addig, amíg apró darabokra nem zúzza őket a rendkívüli erő. Megint mások-talán a legkomolyabb s ugyanakkor a legboldogtalanabb lények – ellenállnak ennek az erőnek; nem hajlandók olyan hangnak kölcsönözni a szájukat, amely nem tartozik hozzájuk. „A Géniusszal való találkozás etikája adja meg minden létező rangját. A legalacsonyabb rangúak azok (s ezek között néha nagyon híres szerzők is megtalálhatók), akik úgy viszonyulnak Géniuszukhoz, mint valami személyes varázserőhöz”.^[18] Még az a költői gesztus tekinthető a legjózanabbnak, amely lemond ennek a visszataszító cinkosságnak a mutogatásáról, és nem habozik elismerni: „A távollévő Isten az, aki segítségünkre van”.^[19]

archaikus hierarchia

A muzulmán és a zseni a homo sacer két szélső esete: az egyik alulról, a másik felülről határolja az embert. Tanúságtételük ezért tehet szert rendkívüli státuszra. Különös hierarchia ez, mondja a kanadai író és esszéista, Pierre Quellét, mivel eredetét elsődlegesen nem a politikai vagy társadalmi létrendben fedezhetjük fel, valódi gyökerei a szocium vallási és misztikus alapjaiba nyúlnak.^[20] Valamilyen archaikus hierarchiával szembesülünk itt, amely szerint a „mit jelent emberként létezni” kérdés értelmét csak az ember különös kötődéseinek fonalát követve válaszolhatjuk meg értelmesen. E szerint az egyik oldalon az ember Istenhez kötődik (a ligamen és religio szavak azt jelentik: „összekötni”, illetve „ami összekötött”), amíg az ember a másik oldalán az idiotész, a homo sacer, végső soron az emberi közösségből kizárt, annak perifériáján vegetáló, kvázi-ember található. Agamben felfogása mintha azt sugallná: egyedül az emberi lét szélső pólusain elhelyezkedő lények képesek meglátni, ami a mi szemünk elől már rejtve marad. Mert a mi számunkra – akik úgymond a „normális emberek” közé tartozunk –, amit látnunk kellene, mindig szemünk vakfoltjára esik.

Némelyek elutasítják ezt a megközelítést. A már említett Philippe Mesnard és Claudine Kahan egész könyvet szenteltek az agambeni Auschwitz-interpretáció bírálatának. Kritikájuk központjában természetesen a muzulmán figurája áll, illetve annak integrált tanúkénti szerepeltetése. Mesnard és Kahan érvelésének lényege voltaképpen arra irányul, hogy a hitleri megsemmisítő táborokat és kiváltképpen Auschwitzot, az ott történt iszonyatos borzalmak ellenére is mint racionálisan értelmezhető, tehát mint „normális történelmi fenomént” fogadtassák el velünk. Például arra hivatkoznak, hogy a legtöbb esetben a deportált zsidók elgázosítására az érkezés után néhány órával került sor; s ha megtörtek és holtfáradtak voltak is, inkább a több napos kegyetlen és minden higiéniát nélkülöző utazási körülményektől, semmiképpen sem a kóros lesoványodástól. „Tehát szemben az utóbbiakkal (azaz a muzulmánokkal – K. L. A.), ha a Shoah példaszerű alakját akarjuk megtalálni, inkább azokról a személyekről kellene beszélnünk, akik szokásos ruházatukban, csomagjaikkal és a csomagjaikban található kultúrával felszerelve érkeztek meg a táborokba; tehát akik csaknem intakt állapotban, csaknem jó kondícióban, csaknem kitűnő egészségnek örvendve, az európai civilizáció jegyeit jól felismerhető módon magukon hordozva – ahogyan a deportáltak általában szerették magukat láttatni – (…) várták a halált.”^[21]

Szerintük nem a muzulmán extrém figurája, hanem a táborba be sem lépő, úgymond civilizált zsidó halála az igazán paradox. Hivatkoznak a Serge Klarsfeld által publikált auschwitzi fotóalbumra is (L‘AIbum d’Auschwitz), amely éppen magyar zsidókról készült felvételeket tartalmaz. A fotók zsánerkép jellegűek; mintha csak egy kiránduló- vagy turistacsoport tagjai pózolnának a lencsével szemben. Pedig néhány órával később elgázosították a képeken látható személyeket, valamivel később pedig hamuvá zsugorította őket az iparszerűen működő halál. Mesnard és Kahan lényegében mindig arra a következtetésre jutnak, hogy Auschwitz tragédiáját a történettudomány szokásos eszközeivel, azaz a „normál-narratívába” tartozó nyelvjáték keretén belül maradva lehet megfelelően értelmezni. Úgy vélik: Agamben igazolhatatlanul tovább radikalizálja Blanchot, Bataille és Foucault filozófiai-esztétikai felfogását, amelynek lényege a kontinuus és egységes egészként megragadható szubjektum eltüntetése a szellemtudományi diskurzusból. Ugyancsak ebből a pozícióból fakadóan utasítják vissza a muzulmánnak mint „integrált tanúnak” a szerepeltetését, mivel benne egy ellentmondásos „muzulmán-Jób”, vagy még inkább „muzulmán-Krisztus” alakot látnak megtestesülni, s ez az értelmezés megalapozhatatlanul „keresztényiesíti” a holokauszt-problémát.^[22]

Nem állítom, hogy ezek az érvek nem tartalmaznak megfontolandó elemeket. A felhozott kifogások egészében véve mégis méltánytalanok Agambennel szemben. Ugyanis Agamben sohasem mondja, hogy a hagyományos szemlélettel írt történeti munkák nem képesek fontos dolgokat elmondani a megsemmisítő táborokról. Végtére is a halottakat össze lehet számolni, az eseményeket kronológiai rendbe lehet illeszteni, a jogi értelemben vett felelősöket meg lehet nevezni stb. De ezzel el van intézve a dolog? Éppen hogy nem! Ugyanazzal a problémával kerülünk szembe, amelyre Lyotard kapcsán már utaltam: a tudomány személytelen diskurzusa, a felkínált objektivitásért cserébe, mindnyájunkat immunissá tesz a milliónyi fájdalommal szemben. A tiszta fogalmakért az érzékiség és a szemlélet vakságával fizetünk. De miből adódik ez a zűrzavar? A már idézett kanadai filozófus, Pierre Quellét értelmezése pontosan arra a vakfoltra „mutat”, amely több mint két évezrede lehetetlenné teszi az európai embernek, hogy szembe tudjon nézni a Gorgó-fő gyilkos tekintetével. Quellét a francia író és rendező, Pascal Quignard fejtegetéseit továbbgondolva, Platón Parmenidész című dialógusának ismert helyére utal, ahol Parmenidész az ideák eredete felől faggatja az öregedő athéni mestert. „Akkor bizonyára azok felől a dolgok felől is bizonytalanságban vagy, amelyek szinte nevetségesnek tűnnek fel, mint a szőr, a sár, a szenny vagy más ilyen megvetett hitvány dolgok… – hangzik a kérdés. Szókratész így válaszol: (…) ezekkel kapcsolatban úgy áll a dolog, hogy amiket látunk, azok léteznek is, ezekről azt gondolni, hogy ideájuk van, képtelenség volna. Habár olykor megzavart már az a gondolat, hogy hátha minden dolognak egyaránt van ideája; de ha erre a pontra jutok, menekülök tőle, mert félek, hogy feneketlen szószaporításba esem, és ott veszek (…)”^[23]

borzalmas gondolat

Voltaképpen mitől fél az öreg athéni mester? Láttuk: kész elismerni, olykor őt is kínozta az a borzalmas gondolat, hogy netán a legundokabb dolgoknak is van ideájuk. De azzal tér ki a válasz elől, hogy erről a kérdésről nem kíván parttalan vitába bocsátkozni, nehogy a végén belőle is szofista váljék. Valójában éppen az önmagára erőltetett, nagyon is mesterkélt szilencium kelti fel bennünk a szofisztikus okoskodás gyanúját. Miért is nincs Auschwitznak ideája? Miért nincs a muzulmánnak ideája? Természetesen igazságtalanok lennénk Szókratésszel szemben, ha meghátrálását személyes gyávaságként értelmeznénk. Nem erről van szó. Szókratész reakciója az európai ember észjárásának természetes folyománya.^[24] A mi gondolkodásmódunk a dolgok normális menetének appercepciójára kondicionált. A szélsőségek mindig összezavarnak és elbizonytalanítanak. Láttuk, még a görög hérosz, Perszeusz is elfordítja tekintetét, miközben lemetszi a Gorgó-főt. Az csak természetes, hogy az átlagember általában védekezik az elviselhetetlen tehertételekkel szemben. Mellesleg a tudomány is egyike a nagy immunizáló rendszereknek. Már csak ezért is érdemes észben tartani: a dolgok racionális értelmezése mindig domesztikációs folyamat is. Amit kiismertünk, amiről világos fogalmat alkottunk magunknak, az már nem is olyan félelmetes többé. De a kognitív imperializmus sikereiért nagy árat kell fizetnünk: a fontos dolgok mindig kikerülnek látómezőnkből. Egyébként ugyanez a logika működik a másik, a „pozitívnak” tekinthető szélsőség esetében is. Szókratész Apológiájában azt mondja, a zseniális művésznek, illetve műalkotás létrehozásának nincs ideája.^[25] A művész a szent őrület, a mánia állapotában alkot. Hogy valami nagyot tud, azt bizton állíthatjuk, hiszen az elkészült műalkotás önmaga mellett tanúskodik. De hogyan tudnánk fogalmat alkotni arról, miképpen jött létre, vagyis miben áll a Géniusz teremtő ereje? Ezekre a kérdésekre hiányzik a racionális válasz. Az effajta csend természetesen kevésbé zavar bennünket, mint az előző. Ami Agamben Auschwitz-értelmezésében oly sokkoló, de egyúttal felemelő, az a szembenézni tudás a Gorgó-fő tekintetével. Csak nagyon kevesek képesek effajta merészségre. Agamben egyike a keveseknek. Az elbukás kockázatát is vállalja.

1. Luhmann, Niklas: ’A konstruktivizmus megismerésprogramja és az ismeretlenül maradó realitás’. In: Látom azt, amit te nem látsz. Osiris – Gond Bp. 1999. 90. ↑

2. Agamben, Giorgio: Was von Auschwitz bleibt. Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 2003. 20–21. ↑

3. A valódi felelősségvállalás legalább részbeni visszautasításaként lehet értelmezni a katolikus egyház sokszor ismételt álláspontját is, hogy a zsidóság elpusztításával kapcsolatos, a II. világháború alatt tanúsított – amúgy meglehetősen ellentmondásos – magatartásáért „csak Istennek tartozik felelősséggel”. Vagy ugyanebbe a körbe tartoznak azok a szélsőbalos olasz terroristák, akik egy terrorakcióban megölt nyomozó haláláért, a tett elkövetése után jó húsz évvel „vállaltak felelősséget”, vagyis akkor, amikor a büntetőjogi felelősség már régen elévült. Ez utóbbi példát Agamben idézi. Lásd. Agamben: i. m., 21. ↑

4. Agamben: i. m., 21. ↑

5. Heidegger, Martin: Lét és idő. Gondolat, Budapest, 1989. 430. ↑

6. Heidegger, Martin: Bremer und Freiburger Vorträge. Gesamtausgabe, Bd. 79. 56. Idézi Agamben. i. m. 64. ↑

7. V. ö. Agamben, i. m., 14–15. Egyébként Jacques Derrida a Poétique et politique du témoignage című könyvecskéjében (L’Herne, Párizs, 2005.) szintén ugyanígy értelmezi a testis és a superstes fogalmakat, s a mű egész szelleme általában is közel áll Agamben fejtegetéseihez. Derrida könyvéhez még visszatérek. ↑

8. Erről lásd bővebben az Egység vagy sokféleség című írásomat. In. Teóriák hálójában – filozófiai tanulmányok. L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2006. ↑

9. V. ö. Agamben: i. m. 36–76; Mesnard, Philippe/Kahan, Claudine: Giorgio Agamben á l’épreuve d’Auschwitz. Édition Kimé, Párizs, 42–61. ↑

10. Levi, Primo: Akik odavesztek és akik megmenekültek. Európa Könyvkiadó, Bp. 1990. 123. ↑

11. Levi, Primo: Ember ez? Fegyvernyugvás. Európa Kiadó, Bp. 1994. 113–114. ↑

12. Wolfgang Sofsky szerint „a szó etimológiája ismeretlen”. Idézi Mesnard/Kahan, i. m. 43. Mesnard és Kahan számos adalékkal egészítik ki a muzulmán „karakterisztikáját”. Több más visszaemlékező mellett idézik Aron Bejlint is, hogy „a muzulmán a kóros lesoványodás utolsó stádiumában lévő ember… aki szünet nélkül az ennivalóról beszél… Holott Auschwitzban két tabutéma volt: a krematórium és az ennivaló.” Tadeusz Borowski visszaemlékezéseiben arról ír, hogy egy ízben, amikor a foglyokat éppen munkára vezényelték, az egyik észt zsidó, egy muzulmán, lázas lelkesültséggel egész nap arról beszélt, hogy „az emberi agy a legfinomabb csemege, s nem is kell megfőzni, mert nyersen a legízletesebb.” Mesnard/Kahan, i. m., 44. ↑

13. Agamben, i. m., 46. ↑

14. Agamben, i. m., 46. ↑

15. Agamben, i. m., 47. ↑

16. Agamben, Giorgio: Profanations. Rivages poche/ Petite Bibliotéque, Párizs, 2005. 12. ↑

17. Agamben, i. m.,14. ↑

18. Agamben, 1. m., 15. ↑

19. Agamben, i. m., 15. ↑

20. V, ö. Quellét, Pierre: Verbum sacer. In: La littérature en puissance – autour de Giorgio Agamben. vlb éditeur, Montréal, 2006. 38–53. ↑

21. Mesnard/Kahan, i m., 57. ↑

22. Mesnard/Kahan, i. m., 62-63. ↑

23. Parmenidész 130c-d. (Kiemelés tőlem) ↑

24. Európait mondok, mert megfelelő szakértelem híján nem nyilatkozhatom a keleti és más kultúrák világáról. ↑

25. A költők „(…) reménytelenül tehetségtelennek bizonyulnak saját legszebb műveiket értelmezvén. Ez is mutatja, hogy a költő, mint a megszállottak, olyan géniusz hatalmában áll, amely fölött semmi uralma, csak a megszállottság beszél belőle”. Taylor, A. E. Platón. Osiris Kiadó, 1997. Bp. 231. ↑

kép | Sergio Mario Illuminato művei, wikiart.org