FÉLJÜNK-E BARBÁROKTÓL?
Tzvetan Todorov az európai identitásról – 3.
Ma jóval nagyobb szükség van az európai örökség emancipatorikus magvához való hűségre, mint valaha is volt. A megriadt liberálisoknak ezt a leckét kellene megtanulniuk: csak a radikalizáltabb baloldal mentheti meg azt, ami ma megmentésre méltó a liberális örökségből.
Slavoj Žižek
A liberálisok első nemzedékének legtöbb képviselője, kivált Benjamin Constant, még képes volt egyensúlyba hozni az egyéni és kollektív szabadságjogok különféle változatait. Constant világosan látta, hogy az individuum szabadsága csak a társadalmi kapcsolatok sokszínű szövetébe épülve bontakozhat ki és lelhet tartós biztonságra. Mint Todorov mondja: a vállalkozás, a gazdasági cselekvés szabadsága csak egyike – igaz, az egyik legfontosabbika – a polgárt megillető alapvető szabadságjogoknak, de nem rendelkezik abszolút prioritással. Constant ugyan a laisséz-faire feltétlen híve a szűkebb értelemben vett gazdasági életben, „ám a gazdasági szabadság nem olyan bázisérték számára, mint a szellemi szabadság: ’semmiképpen sem szeretném a kereskedelem szabadságát egy sorba helyezni a polgári szabadságjogokkal’ – írja.”[1] Még a liberálisok ikonjának számító Adam Smith által kidolgozott gazdaságfilozófiában is úgy jelenik meg a kapitalizmus, mint amelyben a „nemzetek gazdagodása” az első számú cél, nem pedig az egyéni szabadság piaci kibontakoztatása.
a történelem logikája
Mindez radikálisan megváltozik a tizenkilencedik század közepétől.[2] Az állam és a törvények talán még alávetettek Isten bölcs előrelátásának (providencia); a történelem logikája továbbra is rögzített és változtathatatlan törvényszerűségeknek engedelmeskedik, de az individuumok már bizonyságot tehetnek korlátlan innovatív képességeikről – legalábbis a gazdaság szférájában. Innentől a gazdaság és a piac az egyéni szabadság kibontakoztatásának eminens terepévé válik, egyúttal a korábbi (demokratikus) liberalizmus pszeudo-naturalizmussá és voluntarizmussá alakul.
A Benjamin Constant-t követő nemzedék legismertebb alakja – az inkább zsurnaliszta, mint filozófus – Frédéric Bastiat az 1848-as forradalmat követően szinte vallásos rajongással ünnepli a kor homo novusát, a kapitalista vállalkozót. Ebben a történelmi pillanatban a bourgeois kiütéses győzelmet aratott a citoyenne fölött. Jellemzően korunk ultra-liberális konzervatívjai éppen a példaképüknek tekintett Frédéric Bastiat fantáziálásaiból merítenek ötleteket egyenlőségellenes és antiszociális eszmerendszerük feljavításához.
A liberalizmus átalakulását az teszi igazán figyelemre méltóvá, mondja Todorov, hogy ez az eszmerendszer egyfajta messianisztikus politikai filozófiává lényegült, mégpedig a Pelagius-féle teológiai/filozófiai szemlélet adaptálásának köszönhetően.[3] Azaz: Isten nemcsak az égi harmóniát rendezte el célszerűen, hanem a „társadalmi mechanika” rendjébe is beépítette végtelen bölcsességét. Ez pedig a kapitalista szabad verseny, a konkurencia jótékony elve, amely távlataiban minden rossztól megszabadítja az emberiséget. Ezért az emberi törvényeknek és intézményeknek nem szabad az isteni renddel ütközniük. Például „a jótékonykodás sokkal több elégedetlenséget szül, mint amennyi hasznot hajt. Ha valaki az emberek közötti szolidaritást favorizálja, ezzel kockáztatja, hogy gyengül az emberek felelősségérzete, és közben megöli a vállalkozói szellemet. Pelagius azt ajánlotta, hogy ne az isteni kegyelemben, hanem a saját erőfeszítéseinkben bízzunk. Bastiat is hasonlóképpen gondolkodik, azzal az eltéréssel, hogy nála a szociális támogatás lép az isteni könyörület helyébe. Bastiat, Pelagiushoz hasonlóan, az embert tökéletesen szabadnak, míg a világot alapvetően jónak tekinti. Isten befejezte művét (…) innentől ’bárki elérhet bármit, hiszen a „karriercsinálás” lehetősége mindenki számára nyitva áll’”.[4]
közösségelvű gondolkodás
Bastiat víziója még csak a kezdetet jelentette, mert az igazán történelmi léptékű fordulatot az 1917-es orosz bolsevik forradalom váltotta ki. Higgyük el, hogy a liberálisokat (és nem is csak őket) valóban sokkolta annak a politikai rendszernek a létrejötte, amely az egyes embert minden tekintetben az állam éppen aktuális céljainak vetette alá, s ezzel párhuzamosan a gazdaság egészét központból irányított tervgazdálkodás keretében működtette. Ettől az időszaktól beszélhetünk neoliberalizmusról, azaz arról a doktrínáról, amely kérlelhetetlennek mutatkozik a közösségelvű gondolkodás bármilyen megnyilvánulásával szemben. Ludwig von Mises A szocializmus (1922) és Friedrich A. Hayek Út a szolgasághoz (1944)[5] címmel megjelent neoliberális manifesztumai (hogy csak a Magyarországon is jól ismert munkákra utaljak) a szovjet totalitarizmus példájával szemléltetik, hová vezet az a politikai/gazdasági rendszer, amely megfosztja az egyént az alapvető szabadságjogaitól, legfőképpen pedig a tulajdonától. Nehéz lenne vitatni, hogy Hayek kritikája, amely egyebek mellett a szovjetrendszer közeli bukását is megjósolta, tartalmaz bizonyos részigazságot. Mégis, ha alaposabban szemügyre vesszük a neoliberális program legfontosabb téziseit, könnyen belátható, hogy ez a teória is (a gyakran félreértelmezett marxi víziókhoz hasonlóan) a gazdasági törvényszerűségek mindenhatóságának igézetében él. Miként Todorov fogalmaz: „a neoliberalizmus maga is osztja a marxizmus meggyőződését, hogy az emberek társadalmi léte teljes mértékben a gazdaságtól függ. Többé nem lehetséges a gazdaság világát az ember más tevékenységeitől elválasztani, mert az abszolút dominanciára törekszik.”[6]
Hayek ragaszkodik meggyőződéséhez, hogy az embernek el kell fogadnia a piac személytelen erőinek irányítását az élet minden területén, hiszen a történelem tanúsága szerint mindig ezek az erők vitték előre a civilizáció ügyét. A piac, csakúgy mint Isten, per definitionem képtelen rosszat tenni. Hayek gondolatait kommentálva, Todorov arra a következtetésre jut, hogy a neoliberalizmus igenis az ortodox kommunista elmélet közvetlen rokonának tekinthető, hiszen mindkét felfogás azt állítja magáról, hogy sikerült végérvényesen és „tudományosan feltárnia” a természet és a társadalom működéslogikáját, és ezen az alapon (vagyis a megkérdőjelezhetetlen igazság birtokában) visszautasít minden lehetséges ellenérvet. Pedig ellenérvekben nincs hiány. Egyrészt Hayek, és őt követően a neoliberálisok többsége a beavatkozást a természettörvények erejével működő piaci rendbe csak a kollektív cselekvők (általában az állam) esetében tekintik károsnak.[7] Ami az individuumokat illeti, számukra kifejezetten azt tanácsolják, ne nyugodjanak bele sorsukba, legyenek önmaguk életének kovácsai, éljenek leleményesen, gondolkodjanak innovatívan, és használják ki a szabad cselekvés minden lehetőségét. Botorság volna tagadni, hogy ezek az elvek, ha a maguk ideális tisztaságában vesszük őket szemügyre, valóban vonzóak. Végül is, létezik-e olyan normális ember, aki ne inkább a szabadságot választaná, mint a szolgaságot? (Feltéve persze, hogy egyáltalán lehetősége nyílik a választásra.) Mindezt elfogadva, mégis ki kell mondani, hogy a Hayek-féle neoliberális elmélet, a kollektivista utópiákhoz hasonlóan, csak papíron működőképes. A számos ellenérv közül most csak néhány igazán szembeötlőt szeretnék megemlíteni. Először is számos olyan vallási vagy „spirituális közösséget” ismerünk (az izraeli kibucoktól az amerikai amisokig), amelyek az erős közösségi szolidaritást – s ezzel együtt az individuális érdekérvényesítés korlátozását – gond nélkül összeegyeztetik a racionális gazdasági tevékenységgel. Példák sorával igazolható, hogy a Hayek által oly sokra tartott profitmaximalizáló tevékenység nem feltétlenül köthető a magányosan cselekvő racionális individuumhoz, hisz olykor az általa elátkozott tervezéses gazdálkodással (plánizmus) is kivitelezhető.[8] Másrészt amellett is számos érv szól, hogy a szabadság és a gazdasági prosperitás nem tekinthető sziámi ikernek. Slavoj Žižek idézi Fareed Zakaria nálunk is nagy vihart kavart megjegyzését az illiberális államról, hogy „demokratikus rendet csak a gazdaságilag fejlett országokban lehet megvalósítani.
gazdasági racionalizmus
Ha az ún. ’küszöb-országokat’ túl gyorsan demokratizálják, az olyan populizmushoz vezet, amelyben szükségszerűen gazdasági katasztrófa és ezt követően politikai despotizmus jön létre. Nem csoda, hogy manapság az ún. harmadik világ gazdasági szempontból leginkább sikeres országai (Tajvan, Dél-Korea, Chile) csak hosszú autokratikus uralmat követően közeledtek a demokráciához.”[9] Mindebből az következik, hogy a neoliberálisoknak választaniuk kellene: vagy az abszolút gazdasági racionalizmusra szavaznak (ami számukra azonos a korlátlan profit-maximalizálásra törekvéssel), vagy a szabadságot választják (vagyis kiállnak a legtágabb értelemben vett és mindenkinek kijáró emberi jogok érvényesüléséért) – akár a „tiszta gazdasági hatékonyság” feláldozása árán!
A Hayeket követő neoliberálisok többsége azonban az iménti ellenérveket nem hajlandó figyelembe venni. Hayek szemében a szabadság a procedurális (vagyis tisztán formális/jogi) igazságossággal azonos. Ha például valakit (bármely tetszőleges individuumot), illetve az illető családját éhség fenyegeti, amely arra kényszeríti, hogy akár nagyon csekély fizetség ellenében is elvállaljon egy számára amúgy visszataszító munkát, és csupán egyetlen embert „választhat”, aki számára az adott munkát biztosítja, akkor sem a munkavállalóról, sem a munkaadóról nem állíthatjuk, hogy valamiféle külső kényszernek engedelmeskedne. Az efféle helyzetek a természeti katasztrófára vagy véletlen balesetre hasonlítanak, amelyért végső soron nem felelős senki.[10] Ha a javak szabad cseréjén alapuló társadalomból némelyek mégiscsak kirekesztettek, ez még nem ok, hogy a vesztesek lázadozzanak a számukra kedvezőtlen helyzet ellen. Sőt, miként ezt Herbert Schui nem kevés iróniával kommentálja: a neoliberálisok szerint a vesztesek sorsában voltaképpen a lét mélyebb metafizikai értelme tárul fel. A bukottak, éppen a saját kudarcaikból okulva, maguk is tanulhatnak a világrend működéséből; eztán valószínűleg jobban odafigyelnek a sikeresek és a győztesek életvezetési stratégiáira, s így a „piaci tranzakciók” következő fordulójában akár maguk is az élet napos oldalára kerülhetnek.[11] De mi van, ha valaki (lényegében a többség!) tartósan és „rendszerjellegűen” bizonyul sikertelennek, és minden erőfeszítése ellenére sem tud a győztesek klubjába kerülni?
az összekötő kapocs
A neoliberális argumentáció következő lépése nagyon közel kerül a szélsőjobboldali/félfasiszta ideológiák megszokott társadalom- és emberszemléletéhez. Sokak szerint a szociáldarwinizmus jelenti az összekötő kapcsot az amúgy egymástól látszólag távol eső ultraliberalizmus és szélsőjobboldali akaratmetafizika között. A szociáldarwinizmus jól ismert tétele szerint az emberi társadalmakban ugyanúgy a természetes kiválasztódás biológiai/metafizikai elve működik, mint az állatvilág fajokon belüli (és fajok közötti) küzdelmeiben. Az erősebb és a sikeresebb – jobb túlélési képességével – nem pusztán a maga egoizmusát juttatja érvényre, hanem saját sikerén keresztül, úgyszólván öntudatlanul, hozzájárul a „faj tisztaságának” megőrzéséhez is. Herbert Schui Hitler Mein Kampfjából, illetve a harmincas évek közepén tartott beszédeiből hoz fel szemléletes példákat a neoliberális és a szélsőjobboldali gondolkodásmód hasonlóságainak illusztrálására.[12]
A neoliberálisok olykor még az olyan kollektív akaratképezéseket is kárhoztatják, mint amilyenek a modern demokráciákban természetesnek tekintett általános választások, mivel a választópolgárok döntésein alapuló politikai/hatalmi konstrukció inkább a gyengébb és tanulatlan embertársaink érdekeinek kedvez. Lehet persze, hogy a láthatóan radikális baloldali elkötelezettségű Herbert Schui némileg túloz, ugyanis Hayeket és Hitlert mégsem méltányos egy lapon emlegetni. Viszont arról sem szabad elfeledkeznünk, amit Umberto Eco mondott, hogy a fasizmus ismertetőjegyei közé tartozó rasszizmus, arisztokratikus elitizmus mint állítólagos pozitív értékek megjelennek a neoliberális gondolkodók munkáiban is.[13]
logikai kontinuitás-elv
Nem tűnik viszont igazságtalannak, ha a neoliberális individualizmus filozófiai inspirátorai közül megemlítem Arthur O. Lovejoy nevét, aki a múlt század harmincas éveiben alkotta meg a létezők nagy láncolatáról szóló elméletét, s ezzel az újkonzervatív gondolkodók ikonjává vált.[14] Lovejoy azt állítja, elsősorban az európai antikvitás és a kora újkor nagy filozófusaira (Platón, Arisztotelész, Plótinosz, Bruno, Leibniz) támaszkodva, hogy az univerzumot a „létezők nagy láncolatának” kell tekinteni. A világ – egyfajta szigorúan vett logikai kontinuitás-elv alapján – végtelen számú tagból vagy elemből áll, amelyek (…) a legalsóbb, az alig létező dolgoktól kiindulva, hierarchikus rendben követik egymást, minden elgondolható fokozaton áthaladva, a tökéletességig (ens perfectissum) gazdagodva (…) eme tagok mindegyike különbözik az éppen fölötte vagy alatta lévőtől, mégpedig a ’legkisebb’ fokozati különbözőség-elvének megfelelően.”[15] Mivel a láncolat egyes tagjai között nincs sem üresség, sem törés, úgy tűnik, hogy az egyetemes szolidaritás hatja át az egész „láncolatot”. Valójában ennek az eredeti, „naiv” előfeltevésnek az ellenkezője igaz. Mert a láncolat egy adott tagját csak aprócska különbség választja el az éppen mellette található szomszédos tagoktól, viszont minél inkább előre (vagy éppen hátra) haladunk, annál nagyobb a távolság, illetve ezzel együtt a minőségi különbség (az emberek esetén: intellektuális, társadalmi, erkölcsi) a tagok között. Így, mondja Philippe Descola, a folyamat szükségszerűen olyan konstitutív egyenlőtlenséget visz a rendszerbe, amely a végén „(…) vitathatatlanul diszkontinuus elemként jelenik meg. Idővel, a személyes hajlamok vagy a hagyományokhoz ragaszkodás miatt, a hangsúly arra a természetes különbségre helyeződik át, amely mindennek az éppen adott, csak rá jellemző sajátos identitást kölcsönzi (…)”[16] Az is nyilvánvaló, hogy egy idő múlva a létezők nagy láncolatában maga az összekapcsolódás is mint tiszta különbség jelenik meg, s ezzel együtt az elemeket szétválasztó határokat szinte lehetetlen pontosan meghatározni.
Elnézést kérek e kissé hosszadalmas és elvont ismeretelméleti/ontológiai kitérő miatt, de bízom benne, hogy a neoliberalizmus elméleti hátterének feltárása segít Todorov gondolatainak helyes értelmezésében. A létezők nagy láncolatában ugyanis meglehetősen szigorú hierarchikus elv uralkodik. Ebben az értelemben a történelemben nem is létezik fejlődés, legfeljebb „ugyanannak az elvnek az örök visszatéréséről” beszélhetünk. Amíg a premodern világban az isteni előrelátás alkotta a létezők alá- és fölérendeltségét, a modernitástól már a piac osztja a szerepeket. Elvben Lovejoy teóriájában bizonyos igazságmag mégiscsak rejtőzhet, hiszen a társadalomban élő egyének nem izolált atomokként léteznek, hanem az egymásra utaltság hálózataiban. Még az is elfogadható, hogy minden emberi közösségben, így a modern demokráciákban is léteznek hierarchikus viszonyok. Mindig is lesznek közöttünk, akik erősebbek, okosabbak, kitartóbbak, szebbek vagy éppen szerencsésebbek, mint a többiek. Szükségleteink és vágyaink is különbözőek. Viszont a neoliberálisok naturalizálják a piaci verseny által kiosztott szerepeket és helyzeteket. Amíg a győztesek és a sikeresek rendelkeznek az igazi szabadság privilégiumával, azaz szinte korlátozás nélkül lépegetnek le és fel (jellemzően persze fel…) a nagy létrend lépcsőfokain, a láncolat végén tanyázók önerőből képtelenek feljebb jutni – s ezért persze kizárólag önmagukat tehetik felelőssé. Lényegében hasonlóan fogalmaz Pierre Bourdieu is: a győztesek ideológiája a „tedd felelőssé az áldozatot” szellemében működik. „Az uralkodó csoportok internacionáléjának globalista víziója mögött a kompetencia filozófiája rejlik; eszerint a legrátermettebbek irányítanak, nekik van munkájuk, mindebből az következik, akiknek nincs munkájuk, azok nem rátermett emberek Vannak tehát győztesek és vesztesek. Létezik egyfajta új nemesség (…), a szó középkori értelmében vett nemesség minden tulajdonságával rendelkezik is (…). Az ide tartozók számára az intelligencia égi adomány, amelyről jól tudjuk, hogy ezt is a társadalom osztja szét, és az intelligenciában megjelenő egyenlőtlenségek tényszerű társadalmi egyenlőtlenségek.”[17] A neoliberálisok számára a győztesek és a vesztesek a megváltoztathatatlan világrend konstitutív elemeiként léteznek, s ezzel a beismeréssel voltaképpen le is leplezik önmagukat: számukra a szabad verseny csak eszköz a hierarchikus és változtathatatlan létrend helyreállításához, illetve stabilizálásához, s aki mégis morális kifogásokat próbál megfogalmazni az így működő világrend ellen, az végső soron a természet vagy Isten ellen lázad![18]
a legváltozatosabb haragkitörések
Csakhogy lázadók és elégedetlenek eddig is voltak, és ezután is lesznek. Az utóbbi két évtized fejleményei nem hagynak kétséget afelől, hogy az európai polgároknak is tudomásul kell venniük: eztán kénytelenek lesznek a legváltozatosabb haragkitörésekkel együtt élni. A mai Európa egyik legsúlyosabb gondja, mondja Todorov, hogy a társadalmi igazságtalanságok elleni tiltakozások „koordinálása” jórészt a populisták és a szélsőjobboldali politikai erő kezébe került. Mi sem egyszerűbb, mint az idegenekre, a bevándorlókra, a hitetlenekre vagy éppen a fanatikus iszlám fundamentalistákra mutogatni: ők a felelősök minden rosszért.
Pedig, mondja Todorov, például a 2005-ös párizsi elővárosi zavargásokat sem lehet – mint a világsajtó jó része tette – a „kultúrák közötti” háborúként értelmezni. Nem a multikulturalizmus, hanem a kultúra-nélküliség állt az események hátterében. Az európai nagyvárosok peremkerületeiben leggyakrabban apa nélküli családban nőnek fel a fiatalok, vagy ahol – jó esetben – a családfő rosszul fizetett és alacsony presztízsű munkát végez. Az anya reggeltől estig dolgozik, megfosztva a társadalmi integráció valódi lehetőségétől. Az ilyen körülmények között felnövő fiatalok nem képesek elfogadni a sikeres társadalmi integrációhoz szükséges szabályokat. „Az iskolában az első osztálytól kirekesztettnek érzik magukat. Bevándorló családokból jönnek ugyan, de már nemzedékek óta eltávolodtak eredeti kulturális gyökereiktől.”[19] Nem ismerik megfelelően a befogadó ország nyelvét; otthon képtelenek értelmes elfoglaltságot találni, egész nap a tévé előtt ülnek, vagy éppen a ház körül ténferegnek. Úgy érik el a munkaképes kort, hogy nem rendelkeznek semmilyen szakképzettséggel, ezért nem is alkalmazza őket senki. A társadalmi/közösségi elismerés utáni vágy megvan bennük is, és szinte nem is marad más választásuk, mint hogy a legkülönbözőbb erőszakos csoportokon belül keressék és találják meg az addig hiányzó elismerést. Mindebből egyenesen következik, hogy például azokat az ikonokat, amelyekhez a franciaországi iszlám fiatalok hasonlítani szeretnének „(..) nem a kairói mecsetek imámjai között kell keresni, hanem a Los Angeles-i rapperek között. Inspirátoraik jobbára a tévékészülékek képernyőjén ’tanyáznak’. Ők maguk hajlamosak összekeverni a fikciót a valósággal, és (…) elsősorban nem a Korán üzenetére, sokkal inkább a mobiltelefonjaik csörgésére, a sportcipők márkáira vagy a legújabb videójátékokra kíváncsiak.”[20] Az a világ vonzza őket, amely a virtualitás színterein csillogó gazdagságával traktál, de amelynek mindennapjait szegényen és frusztrálva élik meg. Csakis az imént vázolt alaphelyzetből kiindulva érthetjük meg Európa és az iszlám (illetve az iszlámizmus) szaporodó konfliktusainak valóságos okait.