Kiss Lajos András

ÉRZELEM ÉS POLITIKA

Egy empatikus társadalom lehetőségéről (1.)

ÉRZELEM ÉS POLITIKA

Fogalomtörténeti bevezető

Aki figyelemmel kíséri az utóbbi évtizedek politikafilozófiai irodalmát, valószínűleg ugyanazt tapasztalja, mint én: szinte exponenciálisan nő az érzelmek és affektusok szerepét, jelentőségét vizsgáló és értékelő publikációk száma. Az írások többsége már az elemzés elején hangsúlyozza, hogy a modern demokratikus társadalmak ambivalensen viszonyulnak a politikai érzelmekhez.[1]

Mi az ellentmondásos hozzáállás lényege? A politikusoknak állandóan számolniuk kell a veszéllyel, hogy „érzelemtelített” megnyilatkozásaik irracionális, rosszabb esetben „hisztérikus” reakciókat váltanak ki a hallgatóságból. De az „érzelemellenesség” mögött egyéb okok is rejtőznek. És nemcsak a szűkebb értelemben vett politikai élet szereplőit jellemzi az emóciókkal szembeni szkepszis: a bizalmatlanság megjelenik mindenütt, ahol normaként várják el a döntések tárgyi megalapozottságát, és a racionálisan kidolgozott stratégiák statisztikai adatokkal igazolt objektivitását. A német politikai újságírásban a kétezres évek elején jött divatba a „haragpolgár” kifejezés: a dühtől elvakult emberek jó részét többé nem lehet racionális érvekkel megszólítani, mert érzelmeik és ösztöneik irányítják őket. Az emóciók befolyásolta döntések és viselkedések mindig kiszámíthatatlan, kaotikus következményekkel járnak – jobb elkerülni az érzelmek diktatúráját.

politikai témájú bestsellerek

Igaz, sokak számára továbbra is a politikai kommunikációban megjelenő, „érzelemtelített megnyilatkozások” tekinthetők az őszinteség és hitelesség egyértelmű jelének. Egyetlen politikus sem engedheti meg magának, hogy teljesen elrejtse lénye „emberi oldalát”, és − ahogy mondani szokás − „fapofával” szóljon hallgatóságához. Az állampolgárok politikai aktivitását elemző szakirodalomban rendre felbukkanó tézis szerint az „(…) érzelmek a politikai szerepvállalás szükséges feltételei és kiindulópontjai. A haragot és a felháborodást immáron a demokratikus polgári erények közé sorolhatjuk, és a politikai témájú bestsellerek borítóin mindenképpen meg kell jelennie valamilyen erős érzelemre utaló kifejezésnek.”[2] Ez azt jelenti, mondják a felfogás hívei, hogy manapság nem is annyira az érzelmileg felheccelt csőcselékben kell látnunk a demokrácia első számú ellenségét, hanem a fogyasztói társadalom érzelmi kiüresedésében és az általános letargiában, amely még a legvisszataszítóbb igazságtalanságon sem képes felháborodni.

Az imént idézett Gary S. Schaal és Felix Heidenreich amellett érvel, hogy az „érzelemellenesség” és az „érzelemmellettiség” nem új találmány. Voltaképpen már az újkor hajnalán kialakultak olyan szekértáborok, amelyek anélkül viaskodnak egymással, hogy bármelyiküknek esélye lenne a végső győzelemre. Szerintem az érzelemfilozófia gyökerei sokkal mélyebbre nyúlnak: az antik görög gondolkodóknak is komoly fejtörést okozott, hogy az emberi indulatokat áldásnak vagy átoknak tekintsék. Platón szellemes megoldást eszelt ki a dilemma megoldására: a racionális gondolkodást helyezte az emberi képességek csúcsára (szerinte az ideális államot irányító filozófus-politikusok elsősorban észlények), ugyanakkor elismerte, hogy érzelmek nélkül az ember nem élhet teljes életet. Például erős érzelmi involváltság hiányában elképzelhetetlen lenne művészi alkotásokat létrehozni. A Phaidroszban elismeri, hogy „(…) legnagyobb javaink őrjöngésből (mániából) − de persze isteni adományból ránk szálló őrjöngésből − származnak.” A szent őrület (mánia) sokszor többet ér, mint a józanság, mert „(…) az egyik az istennőtől, a másik az emberi erőtől függ.”[3] Ez persze csak az érem egyik oldala, mert Platón ideális államában nincs szerepe a művészetnek.

Arisztotelész filozófiai rendszerében már részletesen kidolgozott erény- és érzelemelmélettel találkozunk, amelyet az utóbbi évtizedekben Martha C. Nussbaum emelt a politikafilozófiai viták centrumába.

A modern érzelemelméletek úttörője, Heller Ágnes már a hetvenes években hangsúlyozta, hogy a klasszikus ókorban az érzelmek szerepét és funkcióját az erények elemzéséhez kapcsolták, vagyis a görögök számára az érzelmi kérdések egyúttal erkölcsi kérdések voltak. A középkori kereszténység szintén az erkölcsi jó szempontjából ítélte meg az érzelmeket, ami leginkább az érzelmek háttérbe szorítását követelte meg. „A test és lélek (szellem) dualizmusában ezért csak a lélek (a szellem) érzései vonatkozhatnak a Jóra; a testhez ’tartozó’ érzések a negatív póluson helyezkednek el; lehetőség szerint el kell nyomni, vagy legalábbis korlátozni kell őket.”[4]

semmi sem történik véletlenül

Az újkor hajnalán Spinoza Etikája nyitott új fejezetet. Szerinte a természetben semmi sem történik véletlenül, így az érzelmek és az indulatok sem. Nincs igazuk azoknak, akik „(…) az emberi indulatokat és cselekedeteteket inkább elátkozni és kinevetni akarják, mint megérteni.” „A gyűlölet, harag, irigység stb. indulatai […] a természetnek ugyanazon szükségszerűségéből és hatalmából következnek, mint a többi egyes dolog…”[5] Az Etikához írott utószavában Heller Ágnes megjegyzi, hogy Spinozánál az értelmes ember nem megtagadja érzelmeit és indulatait, hanem megpróbálja felismerni ezek természetét, hogy a racionális cselekvés szolgálatába állíthassa a benne rejlő természeti „determinációkat”. Mindez persze fordítva is igaz: az ész követelményei ugyancsak a természetből fakadnak, és elsődlegesen azt várják el az embertől, hogy „mindenki szeresse önmagát, keresse a maga hasznát”. Mielőtt szélsőséges individualizmussal vádolnánk Spinozát, olvassuk tovább, mit is ért a „maga haszna” kifejezésen. „Az ember számára tehát semmi sem hasznosabb az embernél; az emberek, mondom, nem kívánhatnak becsesebbet létük fenntartására, mint azt, hogy mindnyájan úgy megegyezzenek minden dologra nézve, hogy valamennyinek lelke és teste szinte egy lelket és egy testet alkosson (…) s mindannyian együtt keressék mindnyájuk közös hasznát.”[6]

Spinoza „közösségelvű érzelemfilozófiájának” antropológiai alapeszméi megjelennek a brit felvilágosodás gondolkodóinak etikai műveiben. Hume az ember heterogén természetéről ír: az értelem (ész) és az érzelem egyaránt megtalálható benne. Erkölcsi ítéleteink sohasem alapulhatnak tisztán racionális döntéseken, a jót − ahogy a szépet is − inkább „csak” érezzük, nem matematikai vagy logikai törvényekből vezetjük le. Az érzelmek emancipatorikus erejét rehabilitáló Martha Nussbaum számos ötletet merített ezekből a munkákból.

A 18. századi nagy hatású mechanikus materialista filozófia feleslegesnek tekintette az érzelmekről és a szenvedélyekről szóló diskurzust. La Mettrie szerint az érzelmek voltaképpen azonosak az emberi testben végbemenő anyagi folyamatokkal. Jól példázza ezt a bizarr történet, amelyet August Strindberg Történeti miniatűrök című könyvében mesél el, amely éppen a test/lélek-problematika legelszántabb felszámolójának tekinthető francia orvos-filozófus és a korszak abszolút filozófus-tekintélyének számító Voltaire közötti párbeszédhez kapcsolódik. A történet idején mindketten Berlinben tartózkodtak, Nagy Frigyes vendégeként. A valóságos besúgóhálózatot működtető Voltaire éppen akkoriban értesült arról, hogy ellenségei rendre eláztatják a porosz király előtt, s előbb-utóbb el kell menekülnie Poroszországból. A nagyon rossz idegállapotba került Voltaire, miután szobájában elégette az összes kompromittáló levelet, ágynak dőlt, csengetett inasának, és utasította: „Kérem, hívassa gyorsan La Mettrie urat, mert nagyon beteg vagyok”. Köztudott volt, hogy Voltaire nem kedvelte La Mettrie-t, de mert jó orvos hírében állt és honfitársa volt, rendben lévőnek tűnt, hogy éppen őt hívatja. La Mettrie (noha meggyőződéses ateista és materialista volt, Frigyes rendkívüli módon kedvelte) hamarosan meg is jelent Voltaire házában. Valószínűleg nem az orvosi kötelességtől vagy emberbaráti szándéktól, inkább a „kíváncsiságtól és a kárörömtől” vezérelve. A szobába lépve feltette az ilyenkor szokásos kérdést: „Mi a panasza, Monsieur Voltaire?” „Drága barátom”, mondta az öregedő Voltaire, „testileg, lelkileg le vagyok robbanva”. Mire La Mettrie erélyesen rászólt: „de hát Uram, Önnek nincs is lelke!” „Na, jó, de a szívem!” „Szív, szív”, válaszolta La Mettrie, „mi az a szív? Cor, cordis. Ez a szív.” Majd hozzátette: „Biztosan teleette magát, Monsieur. Igyon sok vizet, és könnyebb lesz, mint maga a könnyelműség.” És egy ideig még ebben a stílusban folytatódott a két filozófus párbeszéde.[7]

A 19. század végén komoly befolyásra szert tett pozitivista filozófia és pszichológia a La Mettrie által kitaposott úton haladt, és az érzelmekben (olykor az értelemben is) pusztán a fiziológiai és biológiai folyamatok „kvantifikálható funkcióit” látta.

az ész és az értelem

A klasszikus német filozófiában az ész és az értelem szembeállítására számos példa kínálkozik, érdemes itt is Heller Ágnesre hivatkozni: „Az érzések elméleti megközelítésének szempontjai között […] utat tör érzés − értelem (ész) konfrontációja. Ez ismét Kantnál válik teoretikusan egyértelművé, aki az érzésekre vonatkozóan elfogadja az egoista redukcionalizmus elméletét, de ezekkel az érzésekkel a tiszta észt állítja szembe, mely gyakorlati használatában egyúttal a tiszta akarat is, a morál forrása és egyúttal letéteményese.”[8] Annyival árnyalnám a kategorikus ítéletet, hogy Kant első érvét – „(…) minden szenvedély, már csak mert szenvedély, feddést érdemel (…)” – mégis felfüggeszti, például a francia forradalom történéseire utalva mintha rehabilitálná az érzelmek némely fajtáját. A Franciaországban zajló események a kívülálló megfigyelőt nem hagyhatják hidegen, mert „(…) kedélyében a részvételnek oly vágyára lel, amely majdhogynem az elragadtatottsággal határos, minthogy kinyilvánítása veszéllyel jár, más oka, mint az emberi nemnek valami morális adottsága, nem lehet.”[9] Kant számára elsősorban nem a történelem színpadán fellépő forradalmárok az igazán érdekesek, hiszen ők (mint egyébként mindenki) hajlamaik és érdekeik szerint cselekszenek: becsvágyuk, uralomvágyuk és bírvágyuk a mozgató. Kant nem a színpadon lévőkről, hanem a publikumról beszél, ebben az esetben a forrongó világot árgus szemekkel figyelő német „interpretációs-közösség”-ről. És Kant meglátja, hogy az érzelmek – legalábbis bizonyos határok között – pozitív szerepet is játszhatnak az emberi történelemben.[10]

Hegel már a világtörténelem alakítóinak nézőpontjából értelmezi és értékeli a francia forradalom és a napóleoni kor eseményeit. Őt is magával ragadja a lelkesedés, amit az egyszerre felemelő és elborzasztó történések számos európai entellektüelben kiváltottak. Az is nyilvánvaló számára, hogy az egyes embert többé nem lehet elválasztani környező világától, sem a nevelést a történelemtől. A világszellem a látható és érzékelhető valóságon keresztül realizálja önmagát. Az „érdekek”, a „heroikus tettek”, a „lelkesedések” elengedhetetlen feltételei a hatékony és időtálló emberi cselekedeteknek. Hegel Az ész a történelemben című értekezésében összeköti az érzelmek és a szenvedélyek szubjektív − sok esetben egyenesen irracionálisnak tűnő − aspektusait az „objektív ész” általánosságával. Akik nem kiemelkedő személyiségek, gyakran úgy vélik, hogy a nagy emberek cselekedeteit a bennük rejlő szubjektív szenvedélyek mozgatják. Valójában a kiemelkedő tettekben mindig megjelenik a pátosz formáját magára öltő objektív általános is. A szenvedély azonos azzal a nagy emberek „énjeiben” megjelenő különös energiával, ami nélkül eredeti dolgokat nem tudnának „kihozni” magukból. „Ilyenképpen a szenvedély és az eszmei célja egy és ugyanaz; a szenvedély az egyéni jellem és az általános abszolút egysége. Van benne valamilyen állatias, csakúgy, mint ahogyan a szubjektív különösben megjelenő szellem is megtalálható benne, ami végső soron az eszmeivel azonos.”[11] Ahhoz, hogy az ember komoly dolgot hozzon létre, minden energiáját mozgósítania kell. Ilyenkor nem a megoldásra váró feladatokat sorba rendező megfontoltság és józanság munkál benne, nem darabolja fel magát azért, hogy először ezt, aztán a másik részfeladatot valósítsa meg, hanem úgyszólván „megfontoltság nélkül” ugrik a „nagy cél” megvalósításának. A szenvedély tehát egyfajta ösztön, belülről fakadó késztetés. „Ezt a szenvedélyt lelkesültségnek vagy entuziazmusnak nevezzük. Az entuziazmus kifejezést inkább csak azokban az esetekben kell használnunk, ahol a célokban valamilyen eszmei és általános természet jelenik meg. A politikai ember nem entuziaszta. A politikusnak világos célokat kell maga elé tűznie, ami az entuziasztákra nemigen jellemző. A szenvedély annak feltétele, hogy az emberben valamilyen jó dolog szülessen meg, ami semmiképpen sem erkölcstelen. Ha ez a lelkesültség valódi természetű, akkor egyúttal a hideg józanságot is tartalmaznia kell (…).”[12] Hegel itt arra céloz, hogy a politikus lelkesültsége rendszerint nem egészen őszinte és nem is feltétlenül erkölcsös: inkább mesterkélt entuziazmus ez, amelynek gyakorta az emberek manipulálása a célja.

Hegel más írásaiban is vizsgálat alá veti az érzelem és az ész összetett kapcsolatát, többek között az Esztétikában. Azt írja, a művészi alkotás létrehozásához nélkülözhetetlen, hogy a művész személyében egyesüljön a fantázia tevékeny ereje és a technikai tudás. De ezeken túl a lelkesültségre is szükség van. A könyv fordítója, Zoltai Dénes ihletnek magyarosította a fogalmat. „Ha a fantázia és a technikai kidolgozás tevékenységét mármost a művész állapotaként, magáértvéve vizsgáljuk, akkor ez az, amit harmadszor ihletnek szoktak nevezni.”[13] Az ihlet keletkezésével kapcsolatban számos széles körben elterjedt elképzeléssel találkozhatunk, véli Hegel. Némelyek szerint a zseniális alkotókban az ihlet érzéki ösztönzés révén születik meg. Csakhogy: „(…) a vér forrósága egyedül nem segít; a pezsgő még nem hoz létre költészetet, Marmontel meséli, hogy Champagne-ban egy pincében hatezer üveg pezsgőt látott maga előtt, mégsem keletkeztek költői érzései. Ugyanígy a legnagyobb zseni is reggeltől estig heverhet a zöld pázsiton, míg a lengő szellő fújdogál, s nézheti az eget, mégsem érinti meg az ihlet enyhe fuvallata.”[14] De a tisztán szellemi-intellektuális szándék is kevés az igazi műalkotáshoz. A valódi ihlet létrejöttéhez önmagában nem elegendő sem az érzéki ösztönzés, sem az akarat és az elhatározás. Az ihlet csak „(…) valamely meghatározott tartalmon lobban lángra, amelyet a fantázia művészi kifejezés végett megragad; az ihlet ennek a tevékeny kialakításnak állapota, mind a szubjektív bensőben, mind a műalkotás objektív kidolgozásában; mert mindkét tevékenység számára szükséges az ihlet.”[15] A hegeli esztétikával foglalkozó szakirodalomban általános a meggyőződés, hogy a német filozófus elsősorban a romantikus iskola (Schelling, Schlegel-fivérek) eltúlzott szubjektivitásával és irracionalizmusával vitázva fejtette ki a maga mérsékelt és „realista” felfogását. Hogy a jelentős alkotókban szerencsésen találkozik és szorosan együttműködik a szellemi és a természeti meghatározottság. De ez még nem elég, mert a művésznek − olykor közvetlenül, máskor csak áttételesen − az adott korszak kihívásaira is válaszolnia kell. A Jogfilozófiában már máshová teszi a hangsúlyt. Jó előre megsejtette, hogy a polgári társadalomban az egyén egy sor absztrakt intézményen keresztül kapcsolódik az államhoz. Ezért olyan − alapvetően racionalista − államelméletet dolgozott ki, amelyben az emóciók lassan felszívódnak és eltűnnek az állam „érzéketlen architektúrájában”. A változás azt is érthetővé teszi, hogyan lehet a politikában „(…) a lelkesedést ’kasztrálni’, megmerevedett rituálévá vagy éppen banális ceremóniává redukálni.”[16]

a modernitás fontos követelménye

A 18. század végétől a szépirodalomban is egyre gyakoribb téma értelem és érzelem szembenállása (olykor sikeres kooperációja). Jane Austen Értelem és érzelem című regényét az 1790-es években fejezte be, de csak 1811-ben jelentette meg. A regény két nővér, Elinor és Marianne életét meséli el. Mindketten a korszak uralkodó életfilozófiájának egy-egy változatát képviselik: Elinor „észember”, Marianne jellemében az érzelmek dominálnak. Elinorban erős a felelősségérzet, amivel kordában tartja − veszélyesnek ítélt − érzelmeit. Mindig eleget tesz a társadalmi helyzetéből fakadó kötelezettségeknek: megbízható, kiszámítható. Húga a könnyelműségig spontán, gyógyíthatatlanul romantikus. Jeremy Rifkin írja: „Jóllehet a regényt a korszak szatírájának is lehet tekinteni, ugyanakkor nagyon szellemesen mutatja be a két különböző életutat bejáró nő jellemének gyengéit és erősségeit. A regény végén a két testvér helyet cserél: az ’eszes’ Elinor igaz szerelmével kel egybe, miután kemény munkával legyőzi a szereleme kiteljesedése előtt álló akadályokat. Marinne viszont olyan férfinál találja meg a boldogságot, akit kezdetben nem szeretett, de aki mégis érzékeny és becsületes férjnek bizonyul.”[17] A végén mindketten boldogok lesznek: Elinor felfedezi a személyisége mélyén rejlő finom érzelmeket, Marianne meg az élet fontos döntéseiben egyre inkább az ész szavára hallgat. Jeremy Rifkin szerint Jane Austen ügyesen, egyszersmind meggyőzően egyensúlyoz ész és érzelem, értelem és érzékiség között. Idővel ennek az egyensúlynak a megtalálása lett a modernitás fontos követelménye. A racionális kalkuláció elsősorban matematikai modellekkel és mechanikus törvényszerűségek feltárásával biztosított jól hasznosítható tudást az univerzum egészéről – s erre a feltörekvő ipari társadalomnak égető szüksége volt –, a szabadon kibontakozó emocionalitás pedig lehetővé tette a folyamatosan differenciáló és individualizálódó ember számára, hogy empátiáját a kulturális mező minden részvevőjére kiterjessze, és ennek révén a társadalmi integráció új formáit teremtse meg.[18]

Max Scheler A szimpátia lényege és formái című munkájában a szeretetnek nemcsak emocionális funkciója van, ismeretelméleti jelentősége sem elhanyagolható. A szeretettel átitatott megismeréssel az ember mindig többet lát, mint az „érdeknélküli” megfigyelő, „(…) a szeretet az a mozgás, amely az alacsonyabbtól a magasabb érték felé halad, és ebben a mozgásban egy tárgynak vagy egy személynek felvillan a magasabb értéke (…).”[19] A gyűlölet mozgása ezzel éppen ellentétes: a másik emberben lévő értékek tagadására irányul.

A huszadik századi pragmatizmus képviselője, John Dewey több írásában is kifogásolta a liberalizmus „hiperracionalizmusát”.[20] A pozitív kivételek ugyan fontosak, de nem változatták meg az egyre erősödő alaptendenciát: a folyamatosan radikalizálódó érzelemellenességet. Heller Ágnes írja, hogy az érzelmek megítélésével kapcsolatos álláspontok változásában a pozitivizmus hozta az igazi fordulatot. A pozitivista pszichológiában, amely a célracionalitásra teszi a hangsúlyt, „Az érzés a célracionális tevékenység puszta ’zavaró tényezőjévé’ válik vagy egyenesen epifenomenonná.”[21] Heller persze szemben áll a meglehetősen egyoldalú és elfogult értékeléssel, ahogy Martha Nussbaum is. Az amerikai filozófus azonban a feminizmus − amúgy „mérsékelt” és dialógusbarát változatának − védelmében rehabilitálja a politikai érzelmeket.

folytatjuk

  1. Schaal, Gary, S. / Heidenreich, Felix: Politik der Gefühle. Zur Rolle von Emotionen in der Demokratie. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. 32–33/2013. August, 3. https://www.bpb.de/apuz/165744/zur-rolle-von-emotionen-in-der-demokratie
  2. I. m. 3. A szerzők Stéphane Hessel 2012-ben megjelent Háborodjatok fel! (Empört Euch!) című könyvét hozzák példának.
  3. Platón Phaidrosz, 244a. Ford.: Kövendi Dénes.
  4. Heller Ágnes: Az érzelmek elmélete. In. Uő.: Az ösztönök. Az érzelmek elmélete. Gondolat Kiadó, Budapest, 1978.133.
  5. Benedictus de Spinoza: Etika. Gondolat Kiadó, Budapest, 1979. 150. Ford.: Szemere Samu.
  6. I. m. 276–277.
  7. Vö. Strindberg, August: Historische Miniaturen. Insel-Verlag Leipzig, 1989. 175–176. Svédből fordította Hans-Jürgen Hube
  8. Heller, i. m. 134.
  9. Kant, Immanuel: Történetfilozófiai írások. ICTUS Kiadó, Budapest, 1997. 422–423. Ford.: Mesterházi Miklós
  10. Lásd még a „Mit remélhetünk?” A remény fogalma Kant történelemfilozófiájában című írásomat. In: Kiss Lajos András: Teóriák hálójában. L’Harmattan, Budapest, 2006. 147–158. Továbbá Lyotard, Jean-Fraçois: Enthousiasme. La critique kantienne de l’hisoire. Éditions Galilée, Paris, 1986.
  11. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Die Vernunft in der Geschichte. Akademie Verlag, Berlin, 1996. 101.
  12. I. m. 101.
  13. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Esztétikai előadások. I. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1980. 291. Németül: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Ästhetik 1. Aufbau-Verlag, Berlin und Weimar, 1984. 280
  14. Hegel, i. m. 291., illetve 280.
  15. I. m. 292., illetve 281.
  16. Ruby, Christian: L’enthousiasme. Essai sur le sentiment politique. Hatier, Paris, 1996. 45.
  17. Rifkin, Jeremy: Die empathische Zivilisation. Wege zu einem globalen Bewusstsein. Campus Verlag, Frankfurt /New York. 2010. 239–240. Ford.: Waltraud Götting und Xenia Osthelder.
  18. Lásd i. m. 240.
  19. Scheler, Max: Wesen und Formen der Sympathie. Verlag Friedrich Cohen, Bonn, 1931. 176.
  20. Lásd Zask, Joëlle: Introduction à John Dewey. Éditions La Découverte, Paris, 2015.
  21. Heller, i. m. 135. Heller Ágnes, mint Martha Nussbaum, azt mondja, hogy az érzelmek irracionalitásának tézise nem zárja ki, hogy valaki az érzelmet mégis előnybe részesítse az ész „racionalizmusával”.
kép | shutterstock.com