Kiss Lajos András

ÉRZELEM ÉS POLITIKA ­ 

egy empatikus társadalom lehetőségéről (5.)

ÉRZELEM ÉS POLITIKA ­ 

Érzelem és értelem szembeállításának nagy hagyománya van, a vélt oppozíció a huszadik század társadalomtudományi munkáiban is rendre újjászületik. Nussbaum gyakran emlegeti – mint elrettentő példát – Richard Posner The Economics of Justice című, 1981-ben megjelent könyvét, amelyben a chicagói közgazdász és jogfilozófus egy sor döbbenetes megállítást fogalmaz meg. Posner szerint a gazdasági utilitarizmus, hogy döntéseinket és cselekedeteinket a költség/haszon viszonylatnak kell meghatároznia, az élet minden területére kiterjeszthető. Vagyis semmiképpen sem racionális a döntés, amikor egy nő két gyereke mellé harmadikat is szülni szeretne. Ugyancsak irracionális az egyetemen bölcsész szakokat (mondjuk klasszika- filológiát) hallgatni, hiszen az ilyen diplomákkal rendelkezők köztudottan csórók maradnak egész életükben. De még az sem észszerű, ha egy anya elhunyt gyermekét gyászolja, hiszen a könnyeivel már úgysem tudja a halottat feltámasztani, ezért jobban teszi, ha valamilyen profitszerző tevékenységgel tölti idejét.

Amikor Posner az érzelmi döntések haszontalan és irracionális jellegét hangsúlyozza, leginkább a nőiesnek tekintett magatartásokkal példálódzik. Nussbaumot elborzasztja okoskodása, és A nők érzelmei és képességei című írásában sorra cáfolja az érveket, amelyek az érzelmek haszontalanságát, illetve veszélyességét próbálják bizonyítani.

érzelmi alapon hozott ítéletek

Elsőként a széles körben elterjedt érv ellentmondásosságáról ír, hogy az érzelmek vak erők, és semmi (vagy majdnem semmi) közük az értelemhez. Az érzelmek irracionálisak, mondják a kritikusok, a reflexiót nélkülöző energiák, amelyek a széllökésekhez, illetve a tengeráramlatokhoz hasonlóan magukkal ragadják az embert. Némelyek ehhez még azt is hozzáteszik, hogy az érzelmek „állatias” eredetűek. „Ez a felfogás gyakorta azzal az elképzeléssel társul, hogy az érzelmek igazából ’nőiesek’, ösztönjellegűek, és nem is tartoznak az emberi mivolt lényegéhez.”[1] Az értelem viszont „férfias”. Az esszencialista dogmatizmusnak nemcsak efféle pszichologizáló változatai léteznek. A nyugati filozófia legismertebb munkáiban, de akár a kínai vagy az indiai filozófiában is érvelnek az érzelmekkel szemben. Platón, Epikurosz vagy Spinoza úgy vélik, az érzelmek szoros kapcsolatban vannak az ítéletekkel. Számukra egy hibás ítélet nem ellentétes az értelemmel, csak hamis. Mert az érzelmi alapon hozott ítéletek túl nagy jelentőséget tulajdonítanak a kívülálló személyeknek és eseményeknek, amelyeket a cselekvő már nem képes kontrollálni. Az effajta ítéletek inkább az ember sebezhetőségéről és kiszolgáltatottságáról tanúskodnak. Szókratész vagy a sztoikusok viszont azt tanították, hogy nem kell a rajtunk kívül álló dolgoktól félni, hiszen a jó emberrel nem történhet semmi rossz: szilárd és állhatatos jelleme minden külvilágból érkező bajtól megvédi. A két álláspont különbsége, írja Nussbaum, hogy az első az érzelmeket velünk születettnek tekinti, az utóbbi szerint az érzelmeket tanulással sajátítjuk el, tehát nem lehetetlen megszabadulni tőlük. Nussbaum szerint, noha az érzelemellenesség második, „sztoikus” változata jóval megalapozottabb, mint az első, mégsem fogadható el. Az „elégedettség önmagunkkal” fontos érték lehet, de ha egyúttal a többi embertársunk velünk kapcsolatos állásfoglalásainak negligálásával jár, már igencsak problematikus.

A harmadik ellenvetés azt mondja, hogy az érzelmeknek megvan a maguk szerepe a magánéletben, de a nyilvánosság terében nem lehet helyük. Ennek a felfogásnak a továbbgondolása jelenik meg a negyedik ellenvetésben, hogy az érzelmek kiterjesztése a nagyobb társadalmi csoportokra (például a marxista osztályszolidaritás) ellentmond a pártatlan ítélkezés normatív eszményének. Az ötödik és egyben utolsó ellenvetés nem általában az érzelmekkel, hanem kifejezetten az érzéki és romantikus szerelemmel kapcsolatos. Némelyik erkölcsfilozófia a félelemnek, a részvétnek, a reménynek és a testvéri szeretetnek pozitív értéket tulajdonít. Olykor még a pártatlanságra felesküdt bírák is úgy vélik, hogy a „racionális és értelemorientált” bírósági gyakorlatban összhangba lehet hozni az értelmi és érzelmi szempontokat. Viszont a romantikus szerelemmel kapcsolatban a szkeptikus hangok dominálnak. A legtöbben úgy tartják, hogy a szerelem és az erotikus szenvedélyek elvakítják az embert, és aláássák a közszférát. „Szerintem ez a kritikai észrevétel jelenik meg Adam Smith Az erkölcsi érzelmek elmélete című munkájában is – egy olyan elméletben, amely egyébként az érzelmeket a racionális gondolkodás és ítéletalkotás fontos alkotórészének tekinti.”[2] Smith szerint a szerelemben valamilyen titokzatos, irracionális erő rejlik, amelyet lehetetlen társadalmilag értelmezni, ráadásul az elvakult szerelmes nem is érdeklődik a külvilág iránt. Az effajta érzelmek erkölcsileg irrelevánsak, és kivonják magukat a közösségi kommunikáció szabályai alól. Ha például egy szerelmes embert arra kérnek, hogy mondja már meg, miért szerelmes X-be vagy Y-ba, sohasem tud racionális válasszal szolgálni. Csakhogy ezek a kritikák önleleplezőek azok számára is, akik az érzelmi irracionalitást mindenáron a nők nyakába varrnák. Hiszen általános tapasztalat, hogy a férfiak legalább annyira lehetnek „elvakult szerelmesek”, mint a nők.

Nussbaum igyekszik mind az öt érzelemellenes álláspontot részleteiben is cáfolni. Először is, nem áll meg az a vád vagy kritika, hogy az érzelmek teljesen irracionálisak. Minden érzelemnek van konkrét tárgya, vagyis az „érzelmi mozgás” intencionális tartalmú. Rendszerint nem általában szeretünk vagy gyűlölünk valakit, hanem érzelmeink konkrét személyre vagy személyekre irányulnak. A szomorúság, a részvét, a remény vagy a harag érzéseit meg kell különböztetnünk az olyan testi szükségletektől vagy késztetésektől, mint amilyen az éhség vagy a szomjúság. „A haragom nemcsak erős impulzus, amit el lehet intézni azzal, hogy most éppen ’felforrt a vérem’. A haragom mindig valakire irányul, egy meghatározott személyre, akiről azt feltételezem, hogy rosszat tett velem.”[3] Lehet persze, hogy tévedek, mert akiről azt feltételeztem, hogy bajt okozott nekem, valójában ártatlan, de ez nem változtat azon, hogy az aktuális haragom mindig konkrét tartalmú, tehát „racionális elemeket” is magában foglal. Ha például meggyőződöm arról, hogy nem A, hanem B tanár pofozta meg a fiamat az iskolában, a haragomat is átirányítom A-ról B-re. Azt is látnunk kell, hogy a hála vagy a harag, eltérő tartalmuk ellenére, lehet ugyanolyan intenzitású érzelem, és ez megint csak kétségessé teszi az érzelmek irracionalitásának dogmáját.

interperszonális

Az érzelmek haszontalan és értelmetlen voltát hangoztató kritikusok másik érve, hogy az érzelmek ugyan nem teljesen irracionálisak, de túlzott jelentőséget tulajdonítanak a rajtunk kívülálló személyek velünk kapcsolatos állásfoglalásainak. „Ha mások rosszat mondanak rólam, akkor ez rettenetesen feldühít”. Ez tehát azt jelenti, hogy az „én” alárendeli magát a külvilág ítéletének, és feladja az autonóm önbecsülés alapértékét. Pedig, mondják a sztoikus bölcsek, az a lényeg, hogy harmóniában legyünk saját benső meggyőződésünkkel, és ne foglalkozzunk a külvilág ítéleteivel. Csakhogy az emberi érzelmek jó része mégiscsak interperszonális természetű, nem lehet bezárni egyetlen személy „belső pszichéjébe”. A részvét, az együttérzés és a szeretet szociális érzelmek, és ha azt látom, hogy valakit súlyos csapás ért, például meghalt a gyereke, vagy valakit testi fogyatékossága miatt csúfolnak az osztálytársai, nem tudom (és nem is lenne értelme) magamba fojtani a részvétemet és a felháborodásomat, és közömbösen szemlélni embertársam szenvedését. Odaállok mellé és megpróbálom vigasztalni. „Ha elvetjük az önmegelégedettség kérdésében vallott sztoikus hagyományt, ugyanilyen következetességgel kell elutasítanunk azt az érvelést is, amelyet a sztoikusok az érzelmekkel szemben megfogalmaznak – ezek az érvek együtt állnak vagy buknak. De a sztoikusokkal szembeni kritika itt még nem ér véget, ugyanis jó okunk van arra, hogy általában se béküljünk meg az általuk képviselt állásponttal, és ne tekintsük elfogadható morálfilozófia alapvetésének. Ha el is fogadjuk a külső anyagi javakat elutasító álláspontjukat, arra már nincs okunk, hogy az érzelmek értékét általában is megtagadjuk. El kell ismernünk, hogy az érzelmek számos fontos esetben helyesnek és racionálisnak bizonyulnak, s hasznos vezérfonalak, hogy a lehető legjobb döntéseket hozzuk.”[4]

Ami az érzelmek és a pártatlanság normatív eszményének bonyolult viszonyát illeti, Nussbaum elismeri, hogy valóban kifogásolhatóak a döntések, amelyek pusztán érzelmi alapon ítélnek az egyik fél javára vagy ellenére. De ha megfordítjuk, és mondjuk követelményként szegezik nekünk, hogy „minden szülő köteles olyan objektivitással ítélni a saját gyerekéről, mint a glóbusz bármely gyerekéről!” − rögvest zavarba esünk. A személyes érintettség lehetetlenné teszi, hogy rideg racionalitással ítéljünk a hozzánk közel álló emberek sorsáról, nem is beszélve azokról az esetekről, amikor élet-halál kérdése a tét. Nussbaum rendszerint Dickens regényeiből vesz példákat, hogy szemléltesse a „pártatlan és érzelemmentes ítélkezés” ellentmondásait. Megtoldom a hivatkozásokat egy Tolsztoj-esszével: a 19-20. század fordulóján az író felfigyelt egy angol nyelvű újsághírre, hogy az ipari fejlődésben élenjáró Amerikában évről évre szinte exponenciálisan nőtt a vasúti balesetek száma, mivel egyáltalán nem léteztek sorompók és más biztosítóberendezések az átjáróknál.[5] A sorompók felállításához szükséges műszaki feltételek ugyan már akkor is rendelkezésre álltak, de a chicagói vasúttársaság tulajdonosai és menedzsmentje úgy gondolkodtak, hogy amíg a balesetet szenvedett polgároknak (leginkább persze a hozzátartozóiknak) fizetett kártérítés összege nem éri el a biztosító berendezések felszerelésének költségeit, inkább ne történjen semmi. „Ha az embernek csak számokkal van dolga, írja Nussbaum, mindig mondhatja, hogy ’ez a szám még rendben van’, mert nincs különösebb társadalmi jelentősége.”[6]

Az érzelmek haszontalanságát bizonyítani kívánó érv „az érzelmi alapú osztályszolidaritás” ellentmondásos természetét célozza meg. Akik így érvelnek, feltételezik, hogy az érzések mindig konkrét személyekre irányulnak, hiszen a nagyobb társadalmi csoportok csak absztrakt fogalmakként jelennek meg a legtöbb ember tudatában, így nem lehet valódi érzelmeket táplálni irántuk. Ugyanakkor az osztályszolidaritás redukcionalista szemléletet is tükröz, hiszen a „nem a mi osztályunkhoz tartozó polgárok” iránt legfeljebb haragot és ellenszenvet érezhetünk, szeretetet aligha. Noha az érvelésben vannak részigazságok, mégsem cáfolhatatlan. Ismét regényhősöket idéz Nussbaum, olyan szereplőket, akik az elesettek és a kiszolgáltatottak iránti személyes érzelmeiket általánosan érvényes humanista emberszeretetté transzformáljak. Sőt, a jól működő politikai intézményeknek is szükségük van a polgárok érzelmi támogatására. „Azt hiszem, hogy Rawlsnak és Smithnek igaza van: Valóban szükségünk van tiszta és világos fogalmakra, hogy igazságos intézményeket hozzunk létre. De bármennyire igaz is ez a megállapítás, a racionális gondolkodás számos felfogása (köztük Rawls elképzelése is) téves, amikor figyelmen kívül hagyja az érzelmeket, mert ahhoz, hogy valóban igazságos társadalmi intézményeink legyenek, nagyobb figyelmet kell szentelnünk az érzelmeknek.”[7]

Az érzelmek nem vakok, hanem az értékközpontú világtapasztalat intelligens formái, amelyek vagy azonosak elvi meggyőződéseinkkel, vagy kifejezetten támogatják azokat. Az ókori sztoikus filozófusok (legalábbis sokan közülük) és később Spinoza joggal társították az érzelmeket azzal a meggyőződéssel, hogy „sohasem lehetünk elegek önmagunknak”, és jó okunk van feltételezni, hogy ez a hit egyszerre helyes és politikailag értékes. De korábban Arisztotelész is egymás kiegészítőjeként beszélt az észről és az érzelemről: „A hallgatóságon keresztül érjük el célunkat, ha beszédünk hat érzelmeikre; mert nem ugyanúgy ítélünk, ha bosszúsak vagy vidámak vagyunk, ha szeretünk vagy gyűlölünk.”[8]

emocionálisabb lények

Végezetül Nussbaum azt az állítólagos érzelemellenes érvet is visszautasítja, hogy az emóciók szükségképpen „naivak és nőiesek”, ezért nem tarthatnak igényt arra, hogy általános értékként elismerjék. Az érzéseknek nincs semmilyen „neme”. Nem létezik olyan „női természet”, amely lényegesen különbözne a „férfi természettől”. „Az én felfogásom alapján nincs semmilyen értelme annak, hogy nemek szerint különböztessük meg az érzelemeket. És valóban nincsenek is ilyen örökérvényű különbségek. Némely társadalomban léteznek tipikus formái a félelemnek, a haragnak vagy a szomorúságnak, amelyek egyaránt elfogadottak és társadalmilag értékesek mind a férfiak, mind a nők esetében. (Az antik Athén és Róma éppen ilyen társadalmak voltak − legalábbis amíg a filozófusok nem kezdték feszegetni ezt a kérdést.) Más társadalmak haszontalannak és értelmetlennek tartották az érzelmeket mindkét nem számára. Megint mások, eltérő mértékben ugyan, de mindkét nem esetében hasznosnak tekintették az érzelmi megnyilvánulásokat.”[9] Persze van annak magyarázata, hogy miért tekintjük a nőket emocionálisabb lényeknek, mint a férfiakat. Az ismert emberi történelem néhány ezer éve valóban arról tanúskodik, hogy a nők kiszolgáltatottabbak voltak, és jó ideig nem sok esélyük volt az önmegvalósításra. Egzisztenciájuk fenntartásáról jórészt a férfiak gondoskodtak, amit „érzelemtöbblettel” kellett viszonozniuk. Rájuk hárult a gyereknevelés feladata is, azt pedig végképp nem lehet „tisztán racionális tevékenységnek” tekinteni. A modern vagy inkább már posztmodern világ követelményei radikálisan átalakították a hagyományos nemi szerepeket, és lassan eltűnnek a munkamegosztás tradicionális formái. Ugyanakkor Nussbaum óvva int a folyamat erőltetésétől. Mert az a társadalom, amelyben kizárólag racionális nők és emocionális férfiak mozognak, semmivel sem jobb és élhetőbb, mint a jelenlegi. Többet ér, ha belátjuk: egy normális világban csak az értelem és az érzelem kooperációja teremthet teljes és értékes életet, amelyben mindkét nemnek nélkülözhetetlen szerepe van.

Az érzelmek pozitív társadalmi-közösségi funkcióját hangsúlyozza a francia filozófus, Frédéric Lordon is, aki napjainkban a globális finánckapitalizmus egyik legelszántabb bírálója. Lordon is rehabilitálná a közösséghez tartozás hagyományos értékét, és visszautasítja a gazdasági liberalizmus szélsőséges egoizmusát. Évtizedek óta kutatja Spinoza emócióelméletét, és számos munkájában alkalmazza korunk viszonyaira a németalföldi bölcselő tanait.[10] Így érvel a posztnemzeti individualizmussal és az absztrakt, „érzéstelenített” univerzalizmussal szemben: „(…) a közösség spinozai felfogása, amely általánosan osztott érzés – például a jó és a rossz közös értelmezése − konvergenciájából alakul ki, amely aztán a szuverén hatalom vertikalitását a tagság feltételeként határozza meg. A közösségi érzés mintegy túlnő a közösséget alkotó egyének individuális érzelmein. Ezek az érzelmek olyasmit hoznak létre, ami ugyan továbbra is az individuumokhoz tartozik, mégis túlmutat rajtuk. Spinoza számára ez a többlet a sokféleség lehetősége, ami megteremti a törvényes hatalmat.”[11]

Vagyis az újkor hajnalán Spinoza még úgy látta, hogy a jog és a hatalom szorosan összetartoznak. Akinek a „természet” több hatalmat adott, annak értelemszerűen több joggal is kell rendelkeznie. Ebből kiindulva feltételezte, hogy az ész által kontrollálhatatlan szenvedélyek nem kevés veszélyt rejtenek magukban (például a nők esetében).[12] Lordon, ellentétben Spinozával, az individuum mélyrétegeiből feltörő szenvedélyeket nem tekinti olyan veszélyeseknek, amelyeket a tudatos és racionális szubjektumnak mindenképpen kontrollálnia és szabályoznia kellene, hanem eszközöket lát bennük, amelyek a „radikálisan demokratikus haladás” alapját (is) képezhetik.[13] Vagyis a közös szenvedélyek és affektusok az élet örömteli gazdagodásának fontos eszközei lehetnek, nélkülük nem élhetnénk teljes és boldog életet.[14] Talán meglepő, de Lordon eszmefuttatásához kapcsolódva Slavoj Žižek is hajlandó elismerni, hogy akár a megvetett konzumizmusnak is lehetnek jó oldalai: végső soron van abban valamilyen felszabadító élmény, ha nem éhségünk csillapítása miatt válogatunk a bevásárlóközpontok polcain, hanem egyszerűen a kíváncsiság és a „felfedezőkedv” hajt. Persze Lordon számára a kollektív érzelmek és affektusok sohasem csak a szubjektumok mélyrétegeiben meghúzódó „lélektani motivációk”, hanem szociológiailag meghatározott jelenségek, ezért beszél − Marcel Mauss, Émile Durkheim és Pierre Bourdieu nyomán − a „szenvedélyek strukturalizmusáról”. A szenvedélyek működését döntően befolyásolják az adott társadalmi-gazdasági viszonyok, írja. Ezért addig meg sem érthetjük a kollektív szenvedélyek működését (például a manapság gyakran emlegetett populizmus valódi természetét), amíg nem szabadulunk meg a szubjektumfilozófiák zsarnokságától. A posztnacionalizmus apologétai − akik számára a nemzeti identitás és egyáltalán: a valahova tartozás élményei és értékei a teljesen elavult dolgok közé tartoznak − tévednek. Tévednek, mert érzéketlenek az ember észjárása és érzelmei iránt. Lordon pozitív példaként említi Alain Badiou-t, aki úgy vált radikálisan „univerzalista” gondolkodóvá, hogy közben „ízig-vérig francia” maradt.[15]

Martha Nussbaum számára is nyilvánvaló, hogy egy igazságos társadalom megteremtését és folyamatos reprodukcióját csak olyan politikai rendszer garantálhatja, amely kitüntetett értéket tulajdonít az érzelmi elkötelezettségeknek. De számomra úgy tűnik, Nussbaum Lordonnál erőteljesebben hangsúlyozza az ősrégi történelmi tapasztalatot, hogy az érzelemalapú politizálás korántsem veszélytelen vállalkozás. A Politikai emóciók című munkájában közel kétszáz oldalt szentelt a politikai nyilvánosságnak általában, illetve a patriotizmusban közvetlenül is megjelenő érzelmi elkötelezettség ellentmondásos természetének.[16]

sötét és nehezen kiismerhető erők

Mert mi a patriotizmus? „A patriotizmus olyan erős érzület, amely a nemzet egészére kiterjed. A szeretet sajátos formája, különbözik az absztrakt elvek igenlésétől és elismerésétől. Ez a szeretet magában foglalja az érzést, hogy a nemzeti közösség tagjai a nemzetet sajátjuknak tekintik, és az adott nemzet rituáléi is rendszerint ebből az egységérzésből erednek.”[17] A francia „Marseillaise” vagy az amerikaiak kultikus dala, az „Én országom, rólad énekelek” voltaképpen egyes szám első személlyé transzformálja a közös élményeket és tapasztalatokat. A hazafias szeretet, hasonlóan a szerelemhez vagy a családszeretethez: a partikulárisra irányul. Például egy csodálatos tájra, valamilyen kitüntetett történelmi eseményre. Emellett a hazafias érzés teljes önátadást és hűséget követel, a nemzet múltjának eleven történelméből merít erőt, és a még bizonytalan jövőre irányul. Ernest Renan így foglalta össze a nemzeti érzés lényegét: „A nemzet: lélek, szellemi alapelv. Ezt a lelket, ezt a szellemi princípiumot két dolog alkotja, amely voltaképpen egy. Az első a múltban gyökeredzik, a másik a jelenben. Az egyik: emlékek gazdag örökségének közös birtoklása, a másik: a jelenlegi megegyezés, vágy arra, hogy közösen éljünk, annak szándéka, hogy a továbbiakban is kamatoztassuk az osztatlanul kapott örökséget.”[18] De mi hasznunk származhat az ilyen érzelemből? A hazafias szeretet különleges karaktere és a benne megbúvó erotikus mozzanat láthatóan azzal a következménnyel jár, hogy egyszer csak sötét és nehezen kiismerhető erők vesznek birtokba bennünket. Ennek az erőnek vannak jó és rossz oldalai. Nussbaum az olasz nemzet egyik megteremtőjeként ismert író és politikus, Giuseppe Mazzini gondolatait idézi, amelyet szerinte a jó értelemben vett patriotizmus kvintesszenciájának tekinthetünk. Mazzini azt írja, hogy mindennapi életünket jórészt a kapzsiság és az önérdek-érvényesítés vágya uralja, amely − megfelelő ellenerő hiányában − minden további nélkül feláldozza a közérdeket. Tehát valamiféle motivációs ellenerőre van szükségünk, de „(…) ennek nem lehet olyan absztrakt tárgya, mint ’az emberiség’, konkrétnak és megélhetőnek kell lennie. A nemzet eszméje éppen ilyen. Mert lokális és eléggé a ’miénk’; megfelelően konkrét vagy könnyedén konkretizálható. Így erősen motivál, hogy legyőzzük a szívünkben rejtőző kapzsiságot és egoizmust.”[19]

Ugyanakkor nem lehet elhallgatni, hogy a hazafias érzéseket nemcsak a közösségépítésre és a közös múlt iránti tisztelet és megbecsülés nemzedékről nemzedékre történő átörökítésének céljára lehet mozgósítani. Mert itt „(…) számos Szküllához és Kharübdiszhez hasonló kellemetlen problémával kell szembenéznünk, ezek minden valószínűség szerint még a legéberebb utazókat is képesek lerántani a mélybe.”[20] A sokfejű és éles fogazatú Szkülla a tengerszoros egyik oldalán állít csapdát az utazóknak. A mi esetünkben a Szkülla egyik „feje” a behódolás veszélye a hamis értékeknek. A másik „fej”, amikor a patriotizmus a kisebbség(ek) lelkiismeretét terheli azzal, hogy olyan rituálék gyakorlását követeli tőlük, amelyet ezek nem feltétlenül éreznek sajátjuknak. „A harmadik ’fej’ a szolidaritás és a homogenitás túlhangsúlyozása, amely minden kritikai szellemet kiirtással fenyeget.”[21] A tengerszoros másik partján pedig Kharübdisz áll lesben, hogy hatalmas örvényként a mélybe rántsa azokat a hajósokat, akik túl messzire távolodtak Szküllától. Esetünkben Kharübdisz fenyegetése az Arisztotelész által „felvizezett motivációnak” nevezett veszélyként jelenik meg, amikor némelyek úgy érvelnek, hogy a társadalmi kohézió megteremtését, kiiktatva minden érzelmi kötődést, pusztán a racionálisan működő jogszabályok „autopoietikus erejére” kell bízni.

Nussbaum alaposan számba veszi a veszélyeket, amelyek a hazafias érzelmek kizárólagos értékkénti tételezéséből és a patriotizmus iránti teljes érzéketlenségből fakadnak. Kezdve a Szküllával szimbolizált veszélyekkel. Ezek legfontosabbika a kirekesztő vagy hamis értékek ráerőltetése a közösség minden tagjára. Azért, mert érzelmeket ébresztünk embertársainkban, még nem biztos, hogy rossz ügyet szolgálunk. De a veszély ott leselkedik, s mint a huszadik században, a hazafias érzelmeket gyakran állították más népek, kultúrák, rasszok vagy éppen vallások iránti gyűlölet szolgálatába. „Noha nem tagadható, hogy az erős érzelmi kötődést a nemzethez gyakran összekapcsolták a más népek iránt megvetéssel, ennek nem kell feltétlenül így történnie: minden nehézség nélkül elképzelhető, hogy különböző népek sikeresen együttműködjenek egyazon cél megvalósításáért.”[22]

ők a valódi mártírok

Szkülla „második feje” azokat a vallási, kulturális vagy nyelvi kisebbségeket fenyegeti, amelyek fontos kérdésekben a „fősodortól” eltérő nézeteket vallanak. Csak az amerikai történelem utóbbi kétszáz évéből számos példát találhatunk. A tizenkilencedik század utolsó évtizedeiben az Amerikába érkező katolikusokat idegen hatalom, a római pápa „ügynökeinek” nevezte a közvéleményt erősen befolyásoló protestáns/neoprotestáns sajtó. Sokan az apácák életvitelével és öltözékével nem voltak kibékülve, ezeket „középkoriasnak” és a „higiéniai szabályokkal ellentétben állónak” minősítettek. Közismert az is, hogy bizonyos amerikai iskolákban a tanítás előtt vagy után minden gyereknek kötelező tisztelegni az amerikai zászló előtt. Ez általában nem okoz gondot, de némelyik vallási közösség „belső szabályzata” tiltja a tisztelet efféle kinyilvánításait, mert bálványimádást látnak benne. Még a huszadik század közepén is rendszeresen tiltottak ki gyerekeket az iskolából, ha nem tisztelegtek az amerikai zászló előtt. Jó néhány vallási közösség (például a Jehova Tanúi kisegyház) visszautasítja a házassági fogadalmat, mert vallási hittételük súlyos megsértését látják benne. Az is köztudott, hogy a Jehova Tanúi egyház tagjai − pacifista meggyőződésükre hivatkozva − visszautasítják a fegyveres katonai szolgálat kötelezettségét A második világháború alatt az Egyesült Államokban nemcsak súlyos börtönbüntetéssel fenyegették az egyház katonakorú férfi tagjait, de az amerikai média rendszeresen „hazaárulóknak” és „náciügynököknek” nevezte őket. (Akkoriban talán nem is tudták Amerikában, hogy a náci Németországban koncentrációs táborokba zárták a Jehova Tanúi egyház tagjait, és legtöbbjüket el is gázosították, mert Luciferrel azonosították Hitlert és politikai rendszerét. Némelyek azt mondják, és nem is alaptalanul, hogy ők a valódi mártírok, hiszen ők a meggyőződésük miatt haltak meg. Előttük állt a lehetőség, hogy azt mondják: „Bocsánat, tévedtem, végül is igazán derék ember ez a Hitler”, és akkor minden további nélkül kisétálhattak volna a tábor kapuján. Állítólag senki sem tagadta meg a hitét, inkább vállalta a halált.)

Szkülla harmadik „feje” azt követeli a nemzet tagjaitól, hogy ellentmondás nélkül vessék alá magukat a nemzet vélt vagy valós érdekeit szolgáló eszméknek és tartózkodjanak a különvéleményektől. Vagyis a teljes homogenizáció követelménye ez, amely nem biztosít szabadságot az egyéni álláspontok kialakítására, illetve nem fogadja el azok nyilvános képviseletét. Ez a kifogás is jogos, mondja Nussbaum, de látni kell, hogy az efféle, az egyéni szabadságot korlátozó követelmények nemcsak a rosszul értelmezett patriotizmus esetén merülnek fel, hiszen másfajta emberi közösségekben is gyakran találkozhatunk velük. A helyesen értelmezett patriotizmusnak el kell kerülnie mindhárom veszélyforrást. De az egyik szörny előli menekülés során nem futunk-e bele a másikba, Kharübdisz „karjaiba”?

Kharübdisz legnagyobb veszélye a „felvizezett motiváció” követelménye. A kifejezés Arisztotelésztől ered, és Platón államelméletének kritikája kapcsán használja a Politikában. Platón úgy gondolta, az ideális államban senkinek sem lehet magántulajdona és a pártatlanság követelménye a legelső érték – ez viszont feltételezi, hogy a politikai jogokkal rendelkező polgároknak meg kell szabadulniuk mindenféle családi és baráti (érzelmi) kötődéstől, és kizárólag az államérdek „racionális képviseletére” koncentrálhatnak. Arisztotelész nem fogadta el a rideg hozzáállást: „Mert az embereknél két lényeges körülmény van, ami a törődésről és a szeretetről tanúskodik: a tulajdon és a vonzalom; csakhogy ezek egyike sem lehet meg az ilyen polgároknál.”[23] A polgárok nem hihetik, hogy az államban lévő minden gyerekért egyforma felelősséggel tartoznak. A platóni ideális állam egy kolosszális háztartáshoz hasonlít, ahol annyi tennivaló akad, hogy végső soron senki sem érez felelősséget semmiért, „(…) elkerülhetetlen, hogy az ilyen közösségben a szeretet fel ne híguljon, s a legkevésbé nevezi majd ’enyémnek’ a fiút az atya, és az atyát a fiú.”[24]

Nussbaum úgy látja, a patriotizmus „érzelmi kiüresítésre” törekvése napjainkban tovább él, jelei tetten érhetők az egyébként „mesterének tekintett” John Rawls politikafilozófiájában is. Rawls nem becsülte le az érzelmek és a fantázia jelentőségét a társadalmi-közösségi élet különböző területein, de ragaszkodott az érzelmi kapcsolatok reciprocitásának feltételéhez (mert ezt követeli meg az igazságosság elve), ami például azt jelenti, hogy a gyereknek kötelessége „érzelmileg meghálálnia” a szülői szeretetet. De mi történik, ha a gyerek hálátlan, és nem viszonozza a szeretetet és gondoskodást? Ekkor már nem tarthat igényt a szülői szeretetre? Vajon nem túlságosan elvont emberképpel dolgozik Rawls? És nem rántja-e az utazót, aki azonosul Rawls absztrakt teóriájával, Kharübdisz örvénye a mélybe? Persze Rawls sem állítja, hogy a gyereknek egy elvont értéket, nem pedig hús-vér apját és anyját kell szeretnie. „De mivel a valóságos ember valóságos problémáit rendre megkerüli, nem veszi észre sem a hasznosítható lehetőségeket, sem a potenciális veszélyeket.”[25]

a pártatlan ítélkezés apostola

John Rawls elméletében vannak ugyan hiányosságok, írja Nussbaum, de ezeken túl lehet lépni, és maga az elmélet eredményesen fejleszthető. Nussbaum érinti az „alkotmányos patriotizmus” Jürgen Habermas által kidolgozott elméletét is. Szerinte az mindenképpen Habermas mellett szól, hogy hajlandó elismerni, hogy a politikai elveknek − a racionális igazoláson túl − szükségük van emocionális támogatásra is. „Ugyanakkor, Rawlsszal ellentétben, Habermas még csak kísérletet sem tesz, hogy megfogalmazza, mi ezeknek az érzelmeknek a valódi tartalma és milyen politikai hatást fejtenek ki.”[26] Habermas koncepciója túlságosan moralizáló, illetve annyira absztrakt és „felvizezett”, hogy nehéz elképzelni, miképpen működhet a mindennapi életben. A tragikus német múlt persze rendkívül szkeptikussá és érzékennyé teszi az embert, amikor a politika világában az erős érzelmekre, különösen, ha a patriotizmus fontosságára apellál.[27] De a német történelem azt is példázza, hogy a liberális és szociáldemokrata értékeknek is van mobilizáló erejük, és ugyanúgy képesek érzelmi azonosulást kiváltani a lakosság széles rétegeiből, mint a szélsőjobb „érzelempolitikája”. Habermas extrém módon megnyilvánuló elvontságát valószínűleg azzal magyarázhatjuk, hogy a pártatlanság nagyon fontos érték számára. De voltaképpen mit jelent ez a pártatlanság emocionálisan? Nála jóval bőbeszédűbbnek bizonyult egykor a sztoikus filozófus császár, Marcus Aurelius, aki ugyancsak a szenvedélymentes élet és a pártatlan ítélkezés apostola volt. Marcus már az Elmélkedései első könyvében közli az olvasóval: „Nevelőmtől tanultam, hogy a cirkuszban sem a zöldek, sem a kékek, sem a kerekpajzsúak, sem a hosszúpajzsúak pártjához ne csatlakozzam (…).”[28] A sztoikus bölcs számára nem elfogadható sem a pártosság, sem az elvtelen lokálpatriotizmus. Nussbaum úgy véli, ha Marcus Aurelius ma élne, bizonyosan megvetően beszélne a különböző futballcsapatok szurkolótáborairól. Marcus még a családhoz, a szülővároshoz vagy a hazához fűződő vonzalmakat is elutasítja, és a privát érzelmekről való lemondásra ösztönöz. Az a fontos, hogy ne ragadjunk le a partikuláris érzelmek szintjén, és lehetőleg minden embertársunk érdekében mozgósítsuk a bennünk rejlő energiákat. De bármilyen meggyőzően érvel az érzelemmentes erkölcsi univerzalizmus mellett, valahogy mégis „embertelennek” tűnik. „Marcus eszmefuttatásában az a legnyugtalanítóbb, hogy a pártatlan ’patriotizmus’ mélyrétegeiben szeretne elrejtőzni. Csak olyan patriotizmust hajlandó elismerni, amely absztrakt elveken nyugszik. Azt állítja, hogy az egyetemes és következetes pártatlanság megköveteli az érzékiség felszámolását.”[29] Persze, az általunk ismert történelem tele van jogtalansággal, szélsőséges, egoista nacionalizmusokkal és a lojalitás erősen szelektív változataival. Mindez mégsem meggyőző érv amellett, hogy fordítsunk hátat a hazaszeretetnek, és ne próbáljuk a nemzetünk iránti érzelmeinket az általános emberszeretettel összhangba hozni.

Sokak szerint Habermas demokrácia-felfogása Böckenförde elhíresült tételének tagadására épül, e szerint a jogállam saját előfeltevéseit jogilag már nem tudja garantálni. Habermas viszont lehetségesnek tartja a tiszta jogi garanciát, mivel Böckenförde tétele csak addig a pillanatig érvényes, amíg a liberális állam nem képes monarchista (és domesztikált) elődeitől megszabadulni. Az igazi jogállamban − ahol a polgárok közössége magamagának teremt alkotmányt − nincs szükség semmilyen jogot megelőző vagy azon túli tekintélyre, mert a jogrendszer önszerveződő (autopoietikus) teljesítménye minden lehetséges konfliktust „kezelni tud”. Tény, hogy a társadalmi-politikai kapcsolatok Habermas-féle „joghatósági redukcióját” számos történész és filozófus fejcsóválással fogadta. Mert ha igaz Habermas álláspontja, meg kellene válaszolnunk a kérdést, hogy mely instancia képes az aktuális alkotmány megváltoztatására? „A népszuverenitás valószínűleg nem, mivel ezt Habermas nagy lélegzetvétellel pusztán csak ’erkölcsi szubsztanciaként’ kezeli, és ebben a minőségében lényegében semmibe veszi.”[30] Ezzel viszont kitessékeli a látótérből a politikum egyik legfontosabb dimenzióját: a rendkívüli állapotokat és a vészhelyzeteket. A jog mindenhatósága (nomokrácia) ugyanis láthatatlanná teszi a különleges szituációkat, amikor éppen azért kell felfüggeszteni az alkotmányos rendszer bizonyos részeit, hogy meg lehessen menteni az államszervezet működésének egészét. Habermas értelmezésében az összes politikai döntés úgyszólván „előre programozottan” működik, ahol kivételes helyzetek elő sem fordulhatnak. Ez a rideg racionalitással működő, önszervező rendszer valamennyi mentális elemet kiiktat a politikából, pedig e nélkül, állítja Egon Flaig, egyetlen demokrácia sem létezhet. Ezért szerinte teljes félreértésen alapul Habermas tézise, hogy „A jog semlegessége az etikai különbségekkel szemben azzal magyarázható, hogy a komplex társadalmakban nem kapcsolható össze minden polgár egy szubsztanciális értékkonszenzus révén, csak a legitim jogalkotás és hatalomgyakorlás eljárásairól kialakított megállapodáson keresztül.”[31] Habermas kommunikatív cselekvéselmélete, hasonlóan Niklas Luhmann rendszerelméleti felfogásához, azt vallja, hogy a tartalmi elemekkel terhelt − azaz a kollektív identitásokat is magában foglaló − erkölcsi integrációt el kell választani az absztrakt és érzelemmentes politikai integrációtól. Pedig a dolgok logikája ezzel ellentétesen működik, véli Egon Flaig. Az alkotmányos elvek csak egy előzetesen adott, a köznapi morálra épülő politikai kultúra keretei között értelmezhetők, legalábbis amíg a társadalmi nyilvánosság fogalmának valamilyen konkrét és gyakorlati értelmet tulajdonítunk. Persze amikor a jogrendszer is megteremti a saját politikai kultúráját, létrejönnek a keretek, amelyek pontosan szabályozzák az állampolgári lojalitás előzetesen adott, úgynevezett „naiv formáit”. Az európai országok alkotmánybíróságai azonban „aprócska szervezetek”, amelyek nem rendelkeznek demokratikus legitimációval. „Az alkotmánybíróság láthatóan arra törekszik, hogy a demokratikus elveket alárendelje egy új típusú nomokráciának. Ha a politikai kultúra mértékét kizárólag az alkotmányos elvek értelmezésének feladatában határozzuk meg, az alkotmánybírák döntései jó esetben is egy passzív politikai kultúra homályos vázlatai. Ez egyúttal azt is jelenti, hogy magát a társadalmi nyilvánosságot ültetjük tolókocsiba.”[32]

paradox következmény

Kétségtelen, folytatja Flaig, hogy az utóbbi évtizedekben a Habermas-féle kritikai elmélet hegemón pozícióra tett szert a német tudományos és egyetemi életben. Szerinte ez azzal a paradox következménnyel járt, hogy a morális felsőbbrendűség igényével fellépő kritikai elméletet „ma már szinte lehetetlen kritizálni”. Csakhogy az előző generációk iránt érzett hála elutasításának szomorú következményei vannak: fokozatosan semmivé foszlanak a köztársaság erkölcsi fundamentumai, és mivel „(…) az összetartozás érzése negatív megítélés alá esik, lassan el is tűnik.”[33]

Egon Flaig egyébként elismeri, hogy az állampolgári lojalitást Habermas is alapvető értéknek tekinti, hiszen ez teszi lehetővé, hogy egy adott közösség politikai kultúrája nemzedékről nemzedékre öröklődjön: „Maga a lojalitás, írja Habermas, az alkotmányos elvek olyan interpretációjában gyökeredzik, amelyet minden államnemzet a saját történelmi tapasztalata alapján végez el, és amely − ennyiben legalábbis − etikailag nem lehet semleges.”[34] A Habermas által emlegetett lojalitás és történelmi emlékezet azonban nagyon szűkre szabott, mindössze három generáció emlékezetkultúrájára terjed ki, ami korántsem elegendő egy hatékonyan működő organikus szolidaritás megteremtésére és folyamatos reprodukciójára. A Habermas által emlegetett „poszt-konvencionális / poszt-tradicionális identitás” túlságosan szűk időkeretben gondolkodik, ezért nem biztosít lehetőséget arra, hogy a naiv és nem-reflektált értékek beépüljenek az átlagpolgári habitusba.

komoly demokrácia-deficit

Sok igazság van a kritikában, de az Egon Flaig által vallott „organikus demokrácia-felfogás” és „felvilágosult republikanizmus” sem problémamentes. Hiszen úgyszólván minden hagyományban − még a leginkább demokratikusnak tekintett nyugat-európai nemzetek hagyományaiban is − lehetnek az általános emberi jogokkal nehezen összeegyeztethető értékek és szokások, amelyek megkövetelik az állam jogintézményeinek kontrollját. Nem világos az sem, hogy Egon Flaig szemében, aki önmagát a „felvilágosult konzervativizmus” szerzőjeként definiálja, miért értékelődik le ennyire a formális jog szerepe a társadalmi kohézió fenntartásában, amikor a felvilágosodás gondolkodói éppen a társadalmi kapcsolatok „racionális és kiszámítható jellegében” látták a polgári jövő zálogát. Abban igaza lehet, hogy a jogrendszer abszolutizálása és minden külső kritikával szembeni immunizálása és a konkrét politikai/állampolgári kontroll teljes kiiktatása végső soron a népakarat „kiherélését” jelenti, ami komoly demokrácia-deficitet eredményez.[35]

Érdekes, hogy a német konzervatív Egon Flaig számos kérdésben hasonlóan gondolkodik, mint az amerikai liberális Martha Nussbaum. Mindketten nehezményezik, hogy az „állandó progresszió és gazdasági hatékonyság” imperatívuszára hivatkozva a köz- és felsőoktatásból mára szinte teljesen száműzték a klasszikus humán kultúra maradékát is.[36] Úgy tűnik, a pedagógiai reformok élharcosai számára Platón és Arisztotelész eszméinek, Cicero és Marcus Aurelius elmélkedéseinek vagy Szophoklész tragédiáinak már nincs semmilyen „kézzel fogható” vagy „profitot termelő” értéke, ezért az a legjobb, ha ezek a munkák a könyvtárak polcain porosodnak.[37] Pedig a „pedagógiai progresszivizmus” bajnokainak nem ártana, ha elolvasnák Hannah Arendt Az oktatás válsága című tanulmányát, amelyben a szerző már a múlt század ötvenes éveinek Amerikájában figyelmeztetett az oktatás állandó reformjaiból fakadó veszélyekre. Arendt szerint éppen a forradalmi és újító eszmék elkötelezettjeinek kellene belátniuk, hogy az a legjobb megoldás, ha az oktatás-nevelés konzervatív alapokon nyugszik. Hiszen a konzervatív szellemben nevelkedő fiatalok, ha felnőttként majd valami újat és mást szeretnének csinálni, mint elődeik − ami egyébként természetes törekvés −, pontosan tudniuk kell, hogy mi az, amihez képest mást és újat szeretnének csinálni.[38]

Érdemes hát újra feltenni a kérdést: hogyan viszonyuljunk a Janus-arcú patriotizmushoz? Mellette vagy ellene foglaljunk-e állást? Válaszában Nussbaum ismét Renan gondolataira emlékezteti az olvasót: a nemzet nem befejezett képződmény, ami ott áll készen előttünk. „A nemzet ’szellemi elv’, ami sokféle elemből áll. Így a számomra mértékadó államférfiak (Washington, Lincoln, King, Gandhi, Nehru) sohasem egy előzetesen adott nemzeti identitásról beszéltek, hanem a történelem és az emlékezet anyagából építették fel a maguk patriotizmusát. Néhány történelmi tényt hangsúlyoztak, másokat háttérbe szorítottak vagy éppen teljesen mellőztek. El kell ismernünk, hogy ezek a személyek jól végezték el feladatukat, és ügyesen navigáltak Szkülla és Kharübdisz között. Intenzív szeretetet ébresztettek hazájuk iránt. S tették mindezt anélkül, hogy közben kirekesztő homogenitást vagy hamis értékeket népszerűsítettek.”[39]

folytatjuk
  1. Nussbaum, Martha C.: Gefühle und Fähigkeiten von Frauen. In: Uő. Gerechtigkeit oder Das gute Leben. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2014. (8. kiadás), 137.
  2. I. m. 142.
  3. I. m. 145.
  4. I. m. 155.
  5. Lásd Tolsztoj, Lev: Mi vallás és mi is a lényege? In.: Török Endre (szerk.): Az orosz vallásbölcselet virágkora I. Vigilia, Budapest, 1988. 44. Ford.: Baán István
  6. Nussbaum i. m. 158.
  7. I. m. 166.
  8. Arisztotelész: Rétorika. Telosz Kiadó, Budapest, 1999. I. könyv, 2. fejezet (1356a) 33. Ford.: Adamik Tamás
  9. Nussbaum, i. m. 168.
  10. Lásd például Lordon, Frédéric: Imperium. Structures et affects des corps politiques. La Fabrique édition, Paris, 2015; uő. Les affects de la politique. Éditions du Seuil, Paris, 2016.
  11. Idézi Slavoj Žižek. Lásd Žižek, Slavoj: Der Mut der Hoffnungslosigkeit. S. Fischer Verlag, 2017. 337–340. Ford.: Frank Born
  12. I. m. 337–340. Spinoza is „korának gyermeke” volt, és úgy látta, a férfiak és a nők szellemi, mentális és fizikai képességei eltérőek. A nőket inkább az érzelmeik irányítják, a férfiak inkább „észlények”. S mivel az ész az érzelem fölött áll, a férfiak több joggal rendelkeznek. Mint Žižek helyesen mondja, a legismertebb „polgári’ antifeministák (Fichtétől Otto Weiningerig) Spinozát követve ugyancsak a nemek között meglévő „természetes egyenlőtlenségre” hivatkoznak, amikor a nőket „korlátozott jogi képességekkel rendelkező lények”-ként határozzák meg.
  13. „Ezért van az, mondja Spinoza, hogy az eszmék mint eszmék képtelenek arra, hogy testünk fölött hatalmat gyakoroljanak. Csak az értelmiségi aprómunkások, például szerkesztők, szakértők, politikusok és egyetemi emberek – a saját partikuláris helyzetükből kiindulva − hajlamosak azt hinni, hogy az ’eszmék uralják a világot’, mondja Lordon. Az effajta feltételezés mögött voltképpen a következő ’finom cérnával varrt szillogizmus’ húzódik meg: ha az eszmék uralják a világot, és mi vagyunk az eszmék termelői, akkor mi uraljuk a világot is…” Lásd Lordon, Frédéric: Les affects…, 22.
  14. Vö. Žižek, i. m. 341.
  15. I. m. 342. Nem úgy, mint Jürgen Habermas és Ulrich Beck, akik „élettelen univerzalista elméleteket dolgoztak ki.” Uo.
  16. Nussbaum, Martha C.: Politische Emotionen. Warum Liebe für die Gerechtigkeit wichtig ist? Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2013. 305–594. Ford.: Ilse Utz
  17. I. m. 316.
  18. Renan, Ernest: Mi a nemzet? Holmi, 1994. augusztus. 185. Ford.: Réz Pál
  19. Nussbaum, Politische…, 319.
  20. I. m. 315.
  21. I. m. 315.
  22. I. m. 323.
  23. Arisztotelész: Politika. Gondolat Kiadó, Budapest, 1984. 101–102. (1262b) Ford.: Szabó Miklós
  24. I. m. 101. (1262b)
  25. I. m. 338.
  26. I. m. 338.
  27. Gyerekként Habermas tagja volt a Hitler-Jugendnek, és egy kisebb születési rendellenessége miatt (nyúlszáj) sokat gúnyolták. Ezért, ha csak tehette, elkülönült a többiektől, és magányában Kant műveit olvasgatta.
  28. Marcus Aurelius elmélkedései. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1975. 5. (I. 5), Ford.: Huszti József
  29. Nussbaum, i. m. 242.
  30. Flaig, Egon: Die Niederlage der politischen Vernunft. Wie wir die Errungenschaften der Aufklärung verspielen zu Klampen Verlag, Berlin, 2017. 263.
  31. Habermas, Jürgen: Harcok az elismerésért a demokratikus jogállamban. In. Feischmidt Margit (szerk.): Multikulturalizmus. Osiris Kiadó, Budapest, 1997. 168. Ford.: Szíjártó Zsolt.
  32. Flaig, i. m. 269.
  33. I. m. 273.
  34. Habermas, i. m. 168.
  35. I. m. 309.
  36. Érdemes tudni, hogy eredetileg Nussbaum és Flaig is klasszikafilológusnak készült.
  37. Lásd Flaig, i. m. 274. Továbbá: Nussbaum, Martha C.: Nicht für den Profit! Warum Demokratie Bildung braucht. TibiaPress Verlag, Überlingen, 2012. Ford.: Ilse Utz
  38. Lásd Arendt, Hannah: Az oktatás válsága. In: uő.: Múlt és jövő között. Osiris Kiadó, Budapest, 1995. 181–204. Ford.: Módos Magdolna
  39. Nussbaum, Politische…, 343-344. Írása következő fejezeteiben Nussbaum részletes elemzéssel szolgál a fent említett politikusok és gondolkodók patriotizmusról kialakított elképezeléseiről.
kép | shutterstock.com