ÉRZELEM ÉS POLITIKA

A huszadik század második felének szellemtudományi életében továbbra is kitüntetett szerep jut az ember értelmi és/vagy érzelmi orientációit elemző vitáknak. Ezek többsége ugyan nem kínál „megrázón eredeti” felismeréseket, hiszen a korábbról jól ismert álláspontok és érvelési módok születnek újjá. Az egzisztencialista irányzatok továbbra is e két emberi képesség kiegyensúlyozására törekednek. Velük ellentétben a kognitív-analitikus irányzatok jobbára az értelem elsőségét hangsúlyozzák, és olykor egyenesen a tudományosan igazolható megismerés útjában álló „zavaró tényezőként” határozzák meg az emóciókat. Az érzelmek ismeretelméleti szerepét kutató fiatal jenai filozófus, Benjamin C. Seyd is úgy látja, hogy a modernitás klasszikusainál az érzelmek − legalábbis mint az értelem riválisai − még fontos szerepet játszanak. Idővel azért változik a helyzet, hiszen az érzelmek fokozatosan erősödő „ellenségszerepbe” kényszerítése nem maradhatott következmények nélkül. A folyamat során leértékelődött az érzelmek erkölcsi jelentősége (a teljes marginalizálódásig). A leépülési/leépítési törekvések legszebb példáját a „racionális döntéselmélet alaptételeiben” érhetjük tetten, állítja Seyd.^[1]

érzelmi racionalitás

A szigorú ítéletet csak pontosításokkal fogadnám el. Tény, hogy az érzelmek bagatellizálása, illetve perifériára szorítása korunk egyik uralkodó szellemtudományi tendenciája, de arról sem feledkezhetünk meg, hogy mindkét „irányzatcsaládban” előfordulnak kivételek. Például a racionális döntéselmélet egyik vezető teoretikusa, Jon Elster, kifejezetten pozitívan nyilatkozik az érzelmek ismeretelméleti és politikai szerepéről. A társadalom fogaskerekei című könyve egész fejezetet szentel az „érzelmi racionalitás” igazolásának. „Érzelmekből áll az élet. A harag, a szégyen, a rettegés, az öröm vagy a szerelem roppant erejű lelki állapot.”^[2] Úgy éljük át ezeket, mint amivel nem tudunk szembeszállni. Egyiket sem mi választjuk, ezek tartanak bennünket hatalmukban. Az ember számára az érzelmileg semleges tapasztalatoknak – ha lennének egyáltalán ilyenek – nem volna értelmük. A filozófusok és társadalomtudósok többsége mégsem fordított elegendő figyelmet az érzelemre, mondja Elster. „Az érzelmeket gyakran az irracionalitás forrásának és a jól elrendezett élet akadályának tekintették, megfeledkezve arról, hogy érzelmek nélkül az élet rideg és – mint mondtam – értelmetlen lenne. Az érzelmek megértésében nem a társadalomtudományok segítenek, hanem a világirodalom vagy saját magunk.”^[3] (Lényegében Martha Nussbaum is erre építi a maga érzelem- és politikaelméletét.)

Ugyanakkor számos példát találhatunk mindennek az ellenkezőjére: olykor pozitivista irányultsággal a legkevésbé sem vádolható egzisztencialista életfilozófiai szemléletet képviselő társadalomtudósok fordulnak szembe az emberi döntések érzelmi meghatározottságával, és érvelnek a racionalizmus (szűkebb értelemben a politikai racionalizmus) kizárólagos értéke mellett. Így Hannah Arendt is.

Arendt álláspontjának megvilágításában sokat segíthet Judith Mohrmann Az affektus és forradalom című munkája, mert Arendtet folytatva erős kritikát fogalmaz meg minden olyan elképzeléssel szemben, amely megkísérli az érzelmeket és a politikát összekapcsolni.^[4] „Leginkább Arendt téziséhez kívánok visszatérni, amely szerint a politika és az érzelmek kölcsönösen megsemmisítik egymást. Arendt szerint a forradalom idején épp az erőteljes emóciók okozzák az események eszkalálódását. Az érzelmek destabilizálják az aktuális helyzetet, s ez végül a forradalom bukásához vezet. A francia forradalom arendti analízise kimutatja, hogy a forradalomban a részvét döntő − és ezzel együtt fatális − szerepet játszik.”^[5] Arendt valóban úgy látja, hogy a részvét erősen szubjektív érzelem, és ebből következően esetleges történeti tartalmakkal rendelkezik. Elsőként világosan kell látnunk, hogy az érzelmek eredendően „politikátlanok”, hiszen mindig egy-egy konkrét szituációhoz kötődnek, és közvetlenül irányítják a cselekedeteket. Viszont a politikum legfontosabb ismertetőjegye, hogy a közérdek „szabályozott egyezkedéseken” keresztül realizálódik benne – ez eleve kizárja az érzelmeket ebből a szférából. Ha az emóciók mégis láthatóvá válnak a politika világában, akkor csak egy nem-demokratikus legitimációs stratégia részeként jelenhetnek meg.

Arendt történelmi példákkal igazolja a tézis igazságát. Szembeállítja az amerikai függetlenségi háború és a nagy francia forradalom eseményeit, illetve a történéseket mozgató szereplők eszmei-ideológiai elkötelezettségét. Az amerikai függetlenségi háború vezetőit és a mögöttük álló nagy politikai gondolkodókat a szabadságvágy, a jogállam megteremtése iránti elkötelezettség és erős gyakorlatiasság jellemezte, így minden cselekedetük leírható a politikai racionalitás fogalmaival. Amerikában a „nép” szó nem veszítette el a „sokaság jelentését, „(…) azt a végtelenül változatos tömeget, amelynek méltósága éppen sokféleségében van.”^[6] Velük szemben a francia forradalmárokat a „közszabadság iránti szenvedély” mozgatta, ami végül a jakobinus diktatúra terrorjában a homogenizált nép, a nyomorultak nevében elkövetett erőszak igazolására szolgált. Mivel a francia forradalmárok számára az igazi tét a „(…) szenvedő tömegek felszabadítása és nem a nép egyenrangúvá tétele volt, nem lehetett kétséges, hogy a forradalom menete a szenvedésben rejlő erő felszabadításától, a hagymázas düh erejétől függ.”^[7] A nép nyomorára alapozó politika legnagyobb problémája, hogy a sokaság idővel képes magára ölteni az „egység álarcát”, és a „(…) szenvedés valójában olyan hangulatokat, érzéseket és magatartásokat alakít ki, amelyek megtévesztően hasonlítanak a szolidaritásra (…)”^[8]

privát szférából a közszférába

Persze Arendt is elismeri, hogy az amerikai politikusoknak is voltak „személyes érzelmeik”, de ezek csak addig működtek, amíg a szereplők átléptek a privát szférából a közszférába, mert ott már a racionális érdekegyeztetés szabályainak betartásán volt a hangsúly. „A lényeg az, hogy az amerikaiak tudták: a köz szabadsága abban áll, hogy az emberek részt vesznek a közügyekben, és hogy az ezekkel összefüggő tennivalók egyáltalában nem terhesek, hanem olyan boldogságérzéssel töltik el vállalóikat, amilyen sehol másutt nem jutna osztályrészükül.”^[9]

Az érzelempolitika lényege, mondja Arendt, hogy az emóciók, noha kapcsolatban vannak a gondolkodással, igazi lakóhelyük mégis a szív mélyén található. Az érzelmeket csak hiányosan lehet nyelvileg kifejezni, és a kívülálló nem győződhet meg igazságtartalmukról.

Lényegében ugyanezt írja Ludwig Wittgenstein is a Filozófiai vizsgálódások 93. paragrafusában: „Ha önmagamról azt mondom, hogy csak a saját példámból tudom, hogy mit jelent a ’fájdalom’ szó − nem kell-e azt mondanom másokról is? És hogyan általánosíthatom ezt az egyetlen esetet ilyen felelőtlenül?”^[10] Ha a saját fájdalmamról beszélek, az érzést kifejező hangsor a másik ember számára nem rendelkezik megfelelő „referenciával”. Úgy kell elképzelnünk, mondja Wittgenstein, mintha egy doboz vagy skatulya lenne a fejünk, s a benne lévő „érzelem-valamiket” csak mi látnánk, a többiek meg csak azt, ami éppen az ő fejükben van. „A skatulyában lévő dolog egyáltalán nem tartozik a nyelvjátékhoz; még csak úgy sem, mint valami: hiszen a doboz akár üres is lehetne. (…) Ez azt jelenti: ha az érzet kifejezés grammatikáját a ’tárgy és megjelölés’ mintájára konstruáljuk, akkor a tárgy mint irreleváns kihullik a vizsgálódásból.”^[11] Az érzelmeket nem lehet adekvát nyelvi formában sem kifejezni, sem pedig a velük kapcsolatos „kijelentéseket” ellenőrizni. „Mert az a tézis, hogy az érzelmek igazságértéke nem ellenőrizhető, épp a karteziánus tétel logikai fordítottja, hogy az érzelmeket nem lehet megcáfolni, következésképpen nem is lehet kételkedni bennük. Annak a kijelentésnek a logikai fordítottja, hogy az érzelmek nem lehetnek hamisak, ez egyúttal azt az állítást is magában foglalja, hogy nem is ellenőrizhetők. De ha valamivel kapcsolatban egyszerűen nem tévedhetek, akkor ez azt jelenti, hogy az igazságot sem mondhatom ki róla.”^[12]

Tehát ha valami kivonja magát az igaz/hamis kijelentések diszkurzív játéka alól, akkor az szükségképpen a társadalmi nyilvánosság szféráján kívül reked. Ha elfogadjuk ezt az állítást – írja Arendt –, világosan láthatjuk, hogy a politika világában az érzelmeknek nem vesszük semmi hasznát. Ha az érzelmeket a „nyilvánosság elé tárják”, az inkább visszatetszést kelt a kívülálló megfigyelőkben. „Bármilyen mélyen átérezzenek is egy indítékot, ha közzéteszik és nyilvános szemlére bocsátják, nem a megértést ösztönzi, hanem gyanakvást kelt; ha ráhull a nyilvánosság fénye, megjelenik, sőt ragyog is, de ellentétben a szavakkal és tettekkel, amelyeknek már a léte is a megjelenésen múlik, a szavak és a tettek mögött húzódó indítékok lényege megsemmisül a megjelenés révén; ha az indítékok megjelennek, ’puszta látszatokká’ válnak, melyek mögött megint más, végső indítékok bújhatnak meg, például a képmutatás és a megtévesztés vágya.”^[13]

megtapasztalhatóság

Mint Arendt, Judith Mohrmann sem rejti véka alá szkepticizmusát, noha annyit elismer, hogy hiba a politikai filozófiában végbement „affektív fordulat” jelentőségét alábecsülni. Könyve első fejezetében − részben Arendt nyomán − kísérletet tesz az emócióelméletekben rendre felbukkanó „terminológiai zűrzavar” tisztázására. Idézi, illetve kommentálja Ronald de Sousa Az érzelmek racionalitása című munkájában található fontos szövegrészletet, amely az „alapérzelmek lehetséges osztályozásait” mutatja be. A legtöbb gondolkodó egyfajta „atomisztikus eljárást” követ, azaz változó számú (négy, hat, tíz stb.) alapérzelmet gyűjt egy csokorba. Például Descartes a csodálatot, a szeretetet, a gyűlöletet, a vágyakozást, az örömöt és a szomorúságot sorolta az alapérzelmek közé, noha − mondja de Sousa − Descartes ezeket a meglehetősen diffúz érzelmeket csak nagyon nehezen tudta „koherens érzelemelméletté” összegyúrni. Szerinte az effajta listák általában egy kategória alá sorolják a félelmet és a dühöt vagy a haragot, pedig az említett érzelmek tartalma korántsem tekinthető azonosnak.^[14] Hogy az éppen szóban forgó elmélet mit tekint érzelemnek, az jobbára az elmélet megalkotójának kritériumrendszerétől függ. Még zavarosabb a kép, ha nemcsak egy-egy konkrét érzelem tartalmára kérdezünk, hanem arra vagyunk kíváncsiak, hogy − általában az érzelem szinonimájának tekintett − affektus, emóció, atmoszféra, hangulat, hangoltság fogalmait ki éppen milyen kritériumok alapján próbálja elkülöníteni. Ugyancsak érdekes kérdés, hogy miképpen keletkeznek az emóciók. Az agykutatók a fiziológiai-neurológiai meghatározottságot emelik ki, a pszichiáterek és a pszichológusok meg az emóciókat a fiziológiai és a tudatalatti folyamatok korrelációjának tekintik. Egy harmadik, leginkább a filozófiai munkákban megjelenő nézőpont az érzelmeket a megtapasztalhatóság felől értelmezi. Az emócióelméleti munkákban gyakran szembesülünk az affektus és az emóció megkülönböztetésével. „Jelenleg az affektusokon jobbára a nyers, kulturális, kognitív és személyes értelemben nem megfelelően feldolgozott intenzitásformát értik, míg az emóciót egy érzés nyelvileg is egyértelműen megfogalmazott formájával szokás azonosítani.”^[15] Abban magam is egyetértek Judith Mohrmann következtetésével, hogy nem érdemes precíz különbségeket tenni az affektív jelenségek körébe sorolható emóciók, hangulatok, érzelmek és szenvedélyek között. Amikor emóciókról vagy affektív jelenségekről beszélünk, ezek mind beletartoznak a fogalomkörbe. (Ugyanakkor vitatom, hogy a racionalitást és az érzelmeket pontosan el lehet határolni, és egymás ellenfogalmaiként kezelhetők. Sokkal inkább osztom Martha Nussbaum álláspontját, hogy az érzelmek és a ráció − szerencsés esetben − nem kizárják, hanem erősítik egymást.)

A forradalom című könyvében Hannah Arendt is megkísérli az érzelmekhez kapcsolódó terminológia pontosítását. Az érzelem és az emóció fogalmait rendszerint ő is egymás szinonimájának tekinti, ugyanakkor különbséget tesz a sajnálat, az együttérzés, illetve a szolidaritás között. „(…) Rousseau emócióként vagy érzelemként fedezte fel az együttérzést, s az együttérzés szenvedélyének megfelelő érzelem pedig természetesen a sajnálat.” Majd így folytatja: „Lehet, hogy az együttérzés a sajnálat elferdülése, de alternatívája a szolidaritás.”^[16] A gyengék és az elesettek iránt érzett sajnálat csak az egyes ember személyes „érzelme”, ezzel szemben a szolidaritás már túllép a privát szférán, és kollektív cselekvőerővé válik: „Mert a szolidaritás, mivel részesül az értelemben és ezért az általánosságban, képes fogalmilag értelmezni a sokaságot, s nemcsak egy osztály, egy nemzet vagy egy nép, hanem az egész emberiség sokaságát is.”^[17] Kétségtelen, rendszerint a többi ember szenvedésének megtapasztalása „hozza mozgásba” a szolidaritást, de a kivitelezés feladatát már az értelem végzi el. A sajnálat, ellentétben a szolidaritással, szelektív: nem egyformán tekint a szerencsésre és a szerencsétlenre, az erősre és a gyengére, a gazdagra és a szegényre. Ráadásul sokak számára a sajnálat egyfajta identitás-fenntartó erő, mert „(…) ha nincs szerencsétlenség, a sajnálat sem létezhet, s ezért a sajnálat éppannyira érdekelt a boldogtalanság létezésében, mint a hatalomvágy a gyengeségben.”^[18] Arendt tehát határozottan állítja, hogy a sajnálat érzése nem nélkülözi a paradox megnyilvánulásokat. Tetten érhető benne a másik ember szenvedésének fájdalmas megtapasztalása, ugyanakkor „(…) mivel érzés, élvezhető önmagáért, s ez szinte automatikusan kiváltó okának: mások szenvedésének dicsőítéséhez vezet.”^[19] Úgy véli, hogy különösebb nehézség nélkül elvégezhető egyfajta terminológiai pontosítás, vagyis a szolidaritás, az együttérzés és a sajnálat megfelelőképpen elhatárolható: „Terminológiai szempontból azt mondhatnánk, hogy a szolidaritás elv, amely inspirálja és irányítja a cselekvést, az együttérzés a szenvedélyek közé tartozik, a sajnálat pedig érzés.”^[20] Arendt francia monográfusa, Jean-Claude Poizat is kitüntetett figyelmet szentel a sajnálat, az együttérzés és a szolidaritás Arendt-féle megkülönböztetésének. „Az együttérzés benyomulása a politika területére szükségképpen azt eredményezi, hogy egyszer csak olyan idegen elv jut be a közösségi térbe, amelynek valódi értelme rendszerint homályban marad. Mivel a sajnálat intim érzése közvetítés nélkül került át a közügyek világába, ott már nem képes megtalálni a maga helyét. S a zűrzavar, amit ez a nyilvánosság szférájába nem való elem okoz, minden későbbi katasztrófa első számú okozója lesz.”^[21]

demokratikus/közösségi kapcsolat

Néhány évvel A forradalom című könyvének megjelenése előtt Arendt elnyerte „Hamburg szabad város Lessing-díját”, és a díj átvételekor Embernek lenni sötét időben – Gondolatok Lessingről címmel nagy hatású előadást tartott a városban.^[22] Arendt a hallgatóság emlékezetébe idézte Rousseau gondolatait, aki a modernitás hajnalán elsőként érvelt amellett, hogy az emberi természet lényege nem az észben, hanem az érzelemben rejlik. Az érzelmek között pedig a velünk született részvétet illeti meg az első hely. A részvét lényege abban a belső ellenkezésben érhető tetten, amellyel „embertársaink szenvedését” szemléljük. „Figyelemre méltó párhuzam, hogy Lessing leginkább az együttérző embert tartotta a legjobb embernek. Lessingnek azonban gondot okoz az együttérzés egalitárius karaktere – az a tény, mint maga is kiemelte, hogy ’valami részvéthez hasonló’ támad bennünk a gonosztevő iránt is. Rousseau-t ez nem zavarta. Az ő gondolataira támaszkodott a francia forradalom szelleme: a fraternitét az emberiesség beteljesülésének tekintette. Másrészt Lessing a barátságot – amely éppolyan válogatós, mint amilyen egalitárius a szenvedély – az igaz emberiesség megnyilvánulására alkalmas középponti és kizárólagos jelenségnek tartotta.”^[23] Arendt elfogadja, hogy a részvétnek, az emberbaráti érzésnek vagy más néven testvériségnek a „sötét időkben” (például a holokauszt idején) pozitív értéke is lehet. Ez azonban inkább a kivételek közé tartozik, hiszen az emberiesség érzése „(…) nem vihető át olyanokra és nem sajátítható el olyanok által, akik nem tartoznak maguk is a páriák közé. Sem a részvét, sem a szenvedésben való tényleges osztozás nem elegendő.”^[24] A Lessing által oly sokra értékelt barátság, a részvéttel ellentétben, szimmetrikus, és ebből következően demokratikus/közösségi kapcsolat. A barátsághoz nem elegendő az azonos szituációhoz tartozás – legyen ez jó vagy éppen rossz –, mert barátokat tudatosan választ az ember, mégpedig elsődlegesen az érintettek emberi minősége alapján. Arendt arra is utal, hogy az antik filozófusok – ellentétben a modernekkel – nem becsülték sokra a részvétet, és a félelemmel rokonították. Az együttérző ember rendszerint hajlamos a félelemre is. Ugyanis „(…) passzív jellege miatt mindkét érzelem lehetetlenné teszi a cselekvést.”^[25] Arendt ugyan nem ért egyet ezzel, ahogy Cicero megjegyzésével sem: „Mert aki sajnálkozik valakinek a balszerencséjén, az mások jó szerencséjét is sajnálja tőlük.” (Tusculumi eszmecserék, III. 10). Viszont egy másik helyen, írja Arendt, Cicero nagyon közel kerül a lényeghez: „De miért szánakozol inkább, ahelyett, hogy segítséget nyújtanál, ha módodban áll? Szánakozás nélkül nem lehetünk nagylelkűek?” (i. m. IV. 26).^[26] Az ember nem lehet annyira „alantas”, szól Arendt Cicero-kommentárja, hogy csak akkor segítsen a másikon, ha a szenvedés látványa fájdalmat okoz neki. Avital Ronell az idézett arendti gondolatok érdekes interpretációs lehetőségét kínálja: Arendt számára a sajnálat és a részvét egyfajta bensővé tett „ökonómiai eszköz”, hogy ne a bonyolult, sok erőfeszítést és együttműködést megkövetelő politikai-kormányzati struktúrák kiépítése érdekében tegyünk lépéseket, hanem elégedjünk meg a lélek „ellustult belső igazságérzetével”.^[27] Igaza lehet Ronellnek, mert Arendt valóban ragaszkodik ahhoz a meggyőződéséhez, hogy az élvezet, a fájdalom ösztönszerű megnyilvánulások, és minden, ami ösztönszerű, „(…) a némaság felé irányít, s hangot kiválthat ugyan, de beszédet nem, párbeszédet pedig semmiképp.”^[28] A testvériségen alapuló humanizmus rendszerint már nem terjed ki azokra, akik nem tartoznak a „sértettek és a sérültek” közé. Ugyanakkor Arendt a felvilágosult racionalizmus „előkelő” hangnemével sem elégedett. „(…) a XVIII. század racionalizmusa és szentimentalizmusa csupán két aspektusa ugyanannak: egyaránt elvezethet ahhoz a túlzó lelkesültséghez, amelyben az egyén testvéri köteléket érez minden emberrel. Ez a racionalizmus és szentimentalizmus minden esetben pusztán lélektani pótlék, a láthatatlanság terére korlátozva és a közös, látható világ kárára.”^[29] Számomra fontos kérdés, hogy tulajdonképpen hogyan értsük ezt a talányos mondatot. Ezek szerint Arendt nemcsak az érzelmekkel, de az ésszel sincs kibékülve? Az egyik lehetséges magyarázat talán az lehetne, hogy a szinte „vallásos érzületté” stilizált racionalizmus veszélyeire figyelmeztet. Valóban léteznek az ész „kilengései”, amelyek távlataikban legalább annyi veszélyt hordoznak magukban, mint az érzelem hisztérikus megnyilvánulásai. Szerinte sem az „emberi természet csodájára”, sem a testvériség érzéseire hivatkozás nem segít a világ gondjainak megoldásában. Sőt, ezek az érzelmek „(…) a láthatóság feltételei között ábrándképként foszlanak semmivé. A sértettek és a sérültek emberiessége soha egy perccel nem élte túl a megszabadulás óráját. Ez nem azt jelenti, hogy jelentéktelen volna, hanem tény, hogy a sérelmet és a sérülést elviselhetővé teszi; azt azonban igenis jelenti, hogy politikai értelemben tökéletesen irreleváns.”^[30]

Arendt szerint tehát az ember érzelmi életének két, dichotóm szférája van. Ezek egyike a szűkre szabott, közvetlen és intim kapcsolatokat foglalja magában. A magánélet bensőséges világa ez, ahol az érzelmek jobbára szükségesek és hasznosak. Ezzel ellentétben a retorikai/politikai céloknak alárendelt, túláltalánosított érzelmek haszonnélküliek, sőt, kifejezetten veszélyesek. Arendt ugyanezt az álláspontot képviseli a „természetességgel” kapcsolatban is. Ami természetes, az szükségképpen a biológiai meghatározottságnak alávetett, tehát hiányzik belőle a szabadság. „A politikai folyamatok pedig csak akkor tekinthetőek a szabadság manifesztációjának, ha bennük nem a természeti szükségszerűség, hanem a tudatos emberi kooperáció valósul meg.”^[31]

folytatjuk

1. Seyd, Benjamin C.: „How does it feel?” Zur sozial- und gefühlstheoretischen Problematik einer heiklen Frage. Berliner Debatte Initial, 2013/3. 79. ↑

2. Elster, Jon. A társadalom fogaskerekei. Osiris Kiadó, Budapest, 1997. 67. Ford.: Helmich Zoltán és Szántó Zoltán ↑

3. I. m. 67. ↑

4. Mohrmann, Judith: Affekt und Revolution. Politisches Handeln nach Arendt und Kant. Campus Verlag GmbH, Frankfurt am Main, 2015. ↑

5. I. m. 15. ↑

6. Arendt, Hanna A forradalom. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1991. 120. Ford.: Pap Mária ↑

7. I. m. 144. ↑

8. I. m. 122. ↑

9. I. m. 156. ↑

10. Wittgenstein, Ludwig: Filozófiai vizsgálódások. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 1998. 150. Ford.: Neumer Katalin. ↑

11. I. m. 150. ↑

12. Mohrmann, i. m. 55. ↑

13. Arendt, i. m. 124. ↑

14. Vö. Mohrmann, i. m. 18–19. ↑

15. Mohrmann, i. m. 19. Joseph DeLeroux, a híres amerikai agykutató az emóciókat alapvetően testi megnyilvánulásoknak, illetve az agyban lejátszódó fiziológiai folyamatok eredményeinek tekinti. A tudatosított érzelmek pedig „az emocionális sütemény cukordíszei”. Lásd LeDoux, Joseph: Das Netz der Gefühle. Wie Emotionen entstehen. Carl Hanser Verlag, München-Wien, 1998. 325. Ford.: Friedrich Griese. ↑

16. Arendt, i. m. 114–115. ↑

17. I. m. 115. ↑

18. I. m. 115. ↑

19. I. m. 115. ↑

20. I. m. 115–116. ↑

21. Poizat, Jean-Claude: Hannah Arendt. Une introduction, Pocket/La Découverte, Paris, 2003. 133. ↑

22. Magyarul: Arendt, Hannah: Embernek lenni sötét időkben. Gondolatok Lessingről. Holmi, 2007. április, 407– 424. Ford.: Veres Máté ↑

23. I. m. 412–413. ↑

24. I. m. 414. ↑

25. I. m. 414. ↑

26. Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecserék. Allprint, Budapest, 2004. Ford.: Vekerdi József ↑

27. Ronell, Avital: Burnout der Autorität. Kojève, Kofman, Arendt. Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2021. 118. ↑

28. Arendt, Embernek lenni…, 415. ↑

29. I. m. 415. ↑

30. I. m. 415. ↑

31. Mohrmann, i. m. 69–70. ↑

ELŐZŐ RÉSZ