ÉRVELÉSI STRATÉGIÁK AZ ÖKOLÓGIAI ETIKÁBAN
2001 november
Aki figyelemmel kíséri az alkalmazott etikák között már jó ideje zajló konkurencia-küzdelmet, annak nem újdonság a megállapítás: láthatóan az ökológiai etika vezeti az élbolyt a versenyben. Sokan mégis azt mondják: ne irigyeljük aktuális vezető szerepét, hiszen még egyáltalán nem biztos, hogy majdan befutóként is ünnepelhetjük. Ahogyan az is kétséges – legalábbis a jelen perspektívájából nézve –, lesz-e egyáltalán befutója a küzdelemnek. Talán igaza van Andreas Brennernek, amikor azt mondja: Damoklész kardja lebeg az ökológiai etika fölött. Lehet, hogy már a huszonnegyedik órán is túl vagyunk, s a remény hiú ábrándnak bizonyul, amelyet nem kevesen kapcsolnak a filozófiai ökológia teljesítőképességéhez (nevezetesen, hogy esélyt biztosít a globális katasztrófa elkerülésére). Az is lehetséges, hogy az igazi felismerés már csak a biztosan bekövetkező vég konstatálását jelenti (vö. Pieper/Thurnherr, 1998:37). Mások szerint mégsem reménytelen a helyzet. Hiszen áttekintve a nemzetközi szakirodalmat, azt tapasztalhatjuk, hogy inkább ökológiai etikákról kellene beszélni, mintsem ökológiai etikáról. Ez esetben a sokféleség, az „ökofilozófiai diverzitás” nemcsak a bizonytalanság fokozására alkalmas, hanem reményt is kelthet bennünk. Hiszen a sok hang, a polifónia a monológhoz képest mindig is rendelkezik valamiféle többlettel; s ez bizakodással tölthet el bennünket: miért ne juthatnának kompromisszumra az egymással perlekedő felek, legalább néhány fontos kérdésben; a sokféle álláspont ütköztetéséből hátha felszínre bukkan a több reménnyel kecsegtető is. Talán éppen a szordínóval fogalmazott, józan tanácsok adnak erőt az esetleges katasztrófa elkerülésére.
természetkonstrukciók
Úgy igyekszem bemutatni az ökológiai etikák különböző változatait, hogy egyúttal azt is érzékeltessem: az ökoetikai felfogásokhoz szorosan hozzátartoznak többé-kevésbé jól leírható természetkonstrukciók, természetértelmezések is; s hogy ezek a természetkonstrukciók hol produktív, hol kontraproduktív módon befolyásolják az adott etikai álláspont gyakorlati megvalósíthatóságát. A meglévő különbségek ellenére is összeköti az ökoetikák különféle változatait a közös felismerés, illetve szándék, hogy az erkölcsiség szféráját – így vagy úgy – kitérjeszthetőnek vélik az emberen kívüli világra is.
A karakterisztikus ökoetikai álláspontok közül a holisztikus vagy más néven kozmocentrikus, a biocentrikus, a pathocentrikus, a teologikus és az antropocentrikus felfogások érvelési technikáit ismertetem. Mivel minden esetben az álláspontok gyenge pontjaira reflektálok, könnyen az a látszat keletkezhet, hogy általában is elhibázottnak tekintem a létező ökoetikai irányzatok érvelési módjait. Nem ez a helyzet. Felvázolok majd olyan álláspontot is, amely az eklekticizmus kockázatát is vállalva, bizonyos értelemben minden ismertetett álláspontnak igazságot szolgáltat.
A holisztikus felfogás értelmezésében minden létező rendelkezik etikai relevanciával. Ez az álláspont a természet egészét, a legtágabb értelemben vett kozmoszt kívánja erkölcsi értékkel felruházni. Brenner szerint a holizmus elkötelezettjei, a politikaelméleti viták analógiájával élve, politikailag inkorrektnek neveznek minden olyan megnyilatkozást, amely ki akarja zárni az erkölcsi értékekkel rendelkező javak világából, mondjuk a távoli bolygókat, a kiálló sziklaszirteket, a szivárványt vagy a villámcsapást. Azaz: „Nemcsak a szenvedni képes, s nem kizárólag az élő természet, hanem a maga egészében vett természet, a természeti mint olyan rendelkezik etikai relevanciával” (in: Pieper/Thurnherr, 1998:40). Az úgynevezett mélyökológia teoretikusai általában holistáknak tekintik magukat, mint például Arne Naess vagy Bill Devall. A mélyökológusok holizmusa azonban meglehetősen régi gyökerekből táplálkozik, amelyek a mágikus gondolkodásig nyúlnak vissza (egyébiránt a mélyökológusok büszkék is erre az archaikus kapcsolódásra). A mágikus természetkonstrukcióban jelentést rendelhetünk bármely természeti eseményhez. Például a betegség büntetés a törzs tagjai vagy az ősei által elkövetett bűnökért. Ez a felfogás ugyan alárendelten, de még a „varázstalanított” modernség világában is tovább él, még ha az uralkodó természettudományos paradigma minden eszközt igénybe vesz is a visszaszorítására. Elég, ha csak Gaston Bachelard A tűz pszichoanalízise című művének egy részletét hozom példának, ahol Bachelard egy 17. századi orvos-írót idéz, bizonyos Roy-Desjoncades-ot, aki az újkor hajnalán így jellemzi a tüzet: „Én a tűz fogalmán nem pusztán az agresszív forróságot, a mindent elnyelő, az irritáló erőszakos természetellenességet értem, amely szétégeti az emberi hús nedveit, ekképpen is táplálva önnön létét. De van lágy, szelíd és balzsamos tűz is, amely a vérrel rokon nedvet produkál, s amely behatol a test egyéb heterogén nedves részeibe. S ez tápláló erőként árad szét a testben, lecsiszolja a részek egyenlőtlenségeit és durvaságait, hogy végezetül a lágyság és finomság olyan fokára jusson el, amely természetünk arányos elrendezettségében érhető tetten” (Bachelard, 1949:24).
normatív érvényesség
Látható, hogy a holisztikus/kozmocentrikus természetkonstrukcióban a természet normatív érvényességgel rendelkezik. A természet nem egyszerűen van, hanem úgy jó, ahogyan van. Ebben a felfogásban természetesen minden emberi művelet negatív minősítést kap, amennyiben az eredeti, azaz az ember nélküli világ ősharmóniáját, vagy – ahogyan a mélyökológusok mondják – a természet egyensúlyát megzavarja. Most még csak jelezni szeretném: ez az álláspont abban a tekintetben százszázalékosan kontraproduktív, hogy az ember nevű létezőt egyszerre tekinti a természethez tartozónak (aki a természet tudatos gyermekeként egyúttal felelőséggel is tartozik öntudatlan szülője iránt), másrészt e felfogás szerint az ember természetellenes lény, mivel éppen az öntudatos cselekvés képességéből fakadóan vádolható természetellenes életvitellel.
A biocentrikus álláspont lényege, hogy az élet abszolút érték, éppen ezért a Föld minden élőlénye jogosult arra, hogy erkölcsi megítélés tárgya (szubjektuma?) legyen.
A biocentrizmus jelentős képviselője például Albert Schweitzer. Szerinte az életet kell az etika centrumába helyezni. Tehát az élet általában, de minden egyes individuális élet külön-külön is, erkölcsi imperativust kell jelentsen az ember számára (vö. Pieper/Thurnherr, 1998:38). Paul W. Tayler mindezt egy teleológiai argumentummal is kiegészíti: „Minden individuális organizmust az élet teleológiai centrumának kell tekinteni. S mindegyik organizmus a maga módján követi a maga javát” (in. Birnbacher, 1997:92). Könnyen belátható: az embert mint a földi életközösség tagját egyfajta – a családi kötelékre emlékeztető – érzület kapcsolja össze a többi élőlénnyel. Ám azt jelenti-e ez a ténylegesen meglévő összetartozás, hogy az ember minden egyes életet védelmezzen? Ha például az állatkísérletekről bebizonyosodik, hogy korántsem nélkülözhetetlenek a gyógyszerfejlesztéshez, akkor természetesen morális kötelesség felhagyni velük. Akár még a húsfogyasztásról is le lehet szokni. De mit tegyünk a járványokat előidézni képes baktériumokkal és vírusokkal? Ezek élete is szent és sérthetetlen? Albert Schweitzer és a biocentrikus álláspontot vallók többsége természetesen előnyben részesíti az emberi életet, és a baktériumok elpusztítására szavaz. Brennert idézve: „Az elképzelés, hogy az emberi életet fel kell adni azért, hogy a baktérium élhessen, tökéletesen abszurdnak és visszataszítónak tűnik azzal a tisztelet-elvvel (Ehrfruchtsprinzip) szemben, amelyet az embernek elsősorban magára kell alkalmaznia” (in. Pieper/Thurnherr, 1998:38–39). Mégsem lehet eltekinteni a következetlenségtől, ami ebben az engedékenységben tetten érhető. Tudniillik a biocentrikus érvelés alapját a teologikus és a szabálydeontologikus jellegű argumentáció sajátos keveréke alkotja (ezekről az érvelési formákról részletesebben: Frankena, 1994:30–53). Mint köztudott egy érvelés teleologikus, ha rendelkezik valamilyen konkrétan megfogalmazható kritériummal, hogy mi a jó, illetve, mi a rossz. A mi esetünkben az élet általában tölti be ezt a morálon kívüli értéket. De a biocentrikus álláspont deontologikus is, mert egy szabály abszolút érvényességét állítja, a következmények tekintetbe vétele nélkül. E felfogás a „Soha ne hazudj” (vagy pozitíve: „Mindig igazat mondj! – még akkor is, ha nem kevés károd származik az örökös igazmondásodból”) analógiájára: a „Minden életet tisztelned kell!” formájú imperativust fogalmazza meg. Néha úgy tűnik, mintha az öntudatra ébredt élet értelme azonos lenne magának az életnek az általános tiszteletével. Viszont, ha az emberi életet kitüntetett módon vesszük figyelembe, és a többi élőlény életének értéke fölé emeljük (ezt a lépést – ha tetszik, ha nem – meg kell tennünk, hiszen csak az emberrel szemben fogalmazunk meg imperativusokat), akkor már egyértelműen a teleológiai pozícióba jutunk vissza, hiszen a különböző fajtájú életek között mérlegelünk.
az ember nevű élőlény
A pathocentrikus álláspont szorosan kapcsolódik az imént elemzett biocentrizmushoz. Tulajdonképpen a biocentrikus álláspont szűkített alkalmazása. A biocentrizmus az általában vett életnek követel erkölcsi elismerést, a pathocentrizmus pedig az élet egy kitüntetett részaspektusára koncentrál, nevezetesen a fájdalomra. Ennek a felfogásnak az elméleti alapjait Bentham Jeremiás vetette meg, aki Bevezetés az erkölcsök és a törvényhozás alapelveibe című művében radikálisan tagadta a létezők Descartes-féle felosztását. Tudniillik Bentham szerint, amikor a világban létező entitásokat két részre osztjuk, nem a gondolkodik/nem gondolkodik, hanem a fájdalmat érez/nem érez fájdalmat kódpárt kell alkalmaznunk. Ebből következően az ember nevű élőlény mellé még oda kell állítani mindazon élőlényt, amelyről értelmesen állítható a szenvedni-tudás képessége. Aligha vitatható ennek a felfogásnak a meggyőzőereje. A szenvedés látványa valamiféle atavisztikus ellenkezést vált ki a normális emberből. Ahol szenvedést tapasztalunk, vagy segíteni szeretnénk a szenvedőn, vagy – ha nincs mód a segítségnyújtásra – magunk is együtt szenvedünk a szenvedővel.
Már csak ezért is kénytelen vagyok kijelenteni: szívem szerint vita nélkül elfogadnám ezt az érvet. De a bennem működő teoretikus ész kukacoskodó természete mégsem engedi, hogy szó nélkül hagyjam a felmerülő ellentmondásokat és tisztázatlanságokat. Először is: miképpen tudjuk megállapítani egy szimbolikusan általánosított, kommunikációra képtelen lény esetén, hogy melyek azok az életmegnyilvánulásai, amelyek szenvedését hivatottak kifejezni? A biológusok, s a területen kompetensnek számító természettudósok, hivatkozni szoktak például az idegrendszer meghatározott fejlettségére, izom-összehúzódásokra, görcsökre, s más effélékre. Ezek a jelenségek azonban semmiképpen sem azonosak a fájdalommal, legfeljebb a fájdalmat és a szenvedést kísérő természeti folyamatok. Hogy egy fűszálnak nem okoz szenvedést, ha letépjük – ez értelmes feltevésnek tűnik. Viszont: nincs olyan józan gondolkodású ember, aki igenis ne tartaná szenvedő lénynek a kocsis által vadul ostorozott lovat. De mégis, ha jól meggondoljuk: az általam idézett életvilágbeli evidenciák inkább csak a megszokottságon alapulnak, mintsem racionális bizonyításon. Továbbá, megfontolásra ajánlom Dieter Bimbacher eszmefuttatását: „De hogy elmerészkedjünk addig a szintig, ameddig még az értelmes kijelentések világában mozgunk, s egyszersmind egészen világosak legyünk, azt kell mondjuk: nem lehet minden további nélkül egy szintre állítani egy értelemmel nem rendelkező lény fájdalmát és egy öntudatos, reflexióképes emberi szubjektum fájdalmát. Az embernél sokkal erősebb a fájdalom, mint az állatnál, hiszen az elvárás és az emlékezés horizontjába van beágyazva, s az előtt és az után megélésébe beleszőve. Az ember öntudata nemcsak arra szolgál, hogy fájdalmát sokszorosan visszatükrözze, és ezáltal jelentősen felerősítse, hanem arra is, hogy az ember a saját fájdalmát mint az övét, a személyesen neki kiutaltat ismerje fel” (Bimbacher, 1980:120). Az állat esetén nem beszélhetünk a narratív identitás meglétéről, még ha a magasabb rendű állatok rendelkeznek is az emlékezés bizonyos képességével.
egy világteremtő demiurgosz
A természetfilozófiai teleologizmus talaján álló ökoetikák szerint a természeti lények külön-külön, de általában is, egy önmagán túlmutató célra utalnak; egy világteremtő demiurgosz létére és szándékára, aki legalábbis részértékekkel ruházta fel a teremtett világot. Hans Jonas és Robert Spaemann nézeteit szokás ebbe a körbe sorolni. Nyilvánvaló, hogy az effajta felfogás csak vallásos érzületű embertársaink számára érvényes minden további nélkül.
Újabban az ökofilozófiai vitákban egyre több teret szentelnek a mesterséges intencionális rendszerekkel kapcsolatos etikai kérdéseknek. Ennek hátterében az áll, hogy az ember egyre összetettebb gépeket hoz létre, köztük olyanokat is, amelyek rendelkeznek az intencionalitás jelenlétének bizonyos ismérveivel. Például egy nagyon kiváló sakk-komputer teljesítményével kapcsolatban talán nem tűnnek eleve értelmetlennek az ilyen kijelentések mint: a komputer „le akarta ütni” a gyalogot, „elnézte” a futót stb. Tulajdonképpen nem könnyű megválaszolni a kérdést, vajon az olyan kifinomultan működő gépezettel kapcsolatban, mint amilyen például a sakk-komputer, a tudatos szándékra utaló szavakat pusztán csak a szokásos, metaforikus értelemben használjuk-e, vagy itt inkább helyezkedjünk arra az álláspontra, hogy a sakk-komputer cselekvései túlmutatnak az előzetesen kalkulált emberi szándékokon, s így önálló intencionális teljesítménnyel állunk szemben. A válasz milyenségétől függ – vagy függhet –, hogy etikai alanynak kell-e tekintenünk ezeket az intencionális rendszereket, avagy sem. Szerintem itt is nagyon hasonló a probléma, mint az állatok szenvedése esetén. Ahogyan az állat szenvedése pontszerű, hiányzik belőle a narrativitás, az élettörténetbe ágyazottság, hasonlóan lokálisak, dekontextuálisak a sakk-komputer intenciói is. Tudniillik a következő kijelentést már semmiképpen sem tehetjük meg a sakk-komputerről: úgy tűnik ,,a sakkozógép sakkozói karrierje fontos állomásának tekinti a szóban forgó mérkőzést”. Ugyanakkor mégis van valami mulatságos az egészben. Én ugyanis úgy gondolom: ahhoz, hogy valamit (vagy inkább valakit?) legalább kvázi-etikai szubjektumnak tekintsünk, egyáltalában nem biztos, hogy feltételül kell szabnunk a narratív identitás meglétét.
Az antropocentrizmus képviselőit általában jellemzi hogy nem hajlandók feladni az európai modernitás alapértékeibe vetett hitüket. Bár elismerik: a modern kor emberének az a törekvése, hogy a természet fölötti korlátlan uralomra tegyen szert – szélsőséges esetben –, akár a földi élet megsemmisítését is eredményezheti, mégis úgy vélik, ugyanezen a kulturális talajon kell keresni a pusztulás elkerülésének reális lehetőségeit is. A nem-antropocentrikus etikákról az a véleményük, hogy azok a preindusztriális társadalmak mágikus-misztikus világértelmezéseinek felmelegítésével nem is annyira a természet szentségét, értékhordozó szubjektum-jellegét tételezik, inkább az embernek mint autonóm-kritikai szubjektumnak a jelentőségét igyekeznek minimalizálni (vö. Pieper/ Thurnherr, 1988:42). Az antropocentrizmus képviselői általában azok az ökológusok, akiket reformistáknak szokás tartani. A mélyökológusok leginkább azzal vádolják a reformistákat, hogy a környezetvédelem területén legtöbbször megelégednek olyan ad hoc jellegű törekvésekkel, mint például tiltakozás a veszélyes hulladék nem megfelelő tárolása miatt, aláírásgyűjtés a nem biztonságos atomerőművek további működtetése ellen stb. anélkül, hogy reflexió alá vonnák, és megkérdőjeleznék a nyugati ember életmódjának egészét. Morálfilozófiai szempontból abban van a leglényegesebb különbség a mélyökológusok és a reformisták között, hogy a mélyökológusok elképzelhetőnek vélik az erkölcs megalapozását úgy is, hogy közvetlenül hivatkoznak a tradícióra, az isteni instanciára, a kozmoszra vagy a természetre. A modern erkölcsfilozófiai törekvéseket előnyben részesítő reformisták viszont egyfajta távolságot tartanak a gyakorlattal szemben. A modernitás szempontjából nem hiányosság az a priori érvényesség hiánya „… ellenkezőleg, ez elengedhetetlen építőköve az olyan elméletnek, amely nem igényli; hanem mindenekelőtt konstruálja az univerzális érvényességet” (in. Pieper/Thumherr, 1988:44). Éppen ezért a reformisták szerint erkölcsi reláció csak az értelmes, cselekvésre képes szubjektumok között képzelhető el. Továbbá: a diskurzusetikák típusaiba tartozó felfogások képviselői úgy vélik: a kötelesség és a felelősség fogalmai csak a szimmetria és a reciprocitás alapján rendelkeznek értelemmel. Ugyancsak lényeges feltétele az erkölcsi szubjektumként való elismerés-igénynek hogy legyen reflektált érdeke a létezőnek, azaz: képes legyen eldönteni hogy számára mi az, ami jó, illetve rossz. Miután az emberen kívül egyetlen élőlény sem felel meg ezeknek a kritériumoknak, a reformisták úgy gondolják: mi – emberek – nem tartozunk felelősséggel a diskurzusképtelen létezőkért, noha – s ezt a reformisták többsége is elismeri – értelmesnek tűnik arról beszélni, hogy van felelősségünk az értelemmel nem rendelkező létezőkért. Szerintem az állításnak, hogy a reformista ökológusok, ha gyengített formában ugyan, de elfogadják, hogy az ember bizonyos felelősséggel rendelkezik a rajta kívüli természetért, nem lebecsülendő. Ez esetben ugyanis lehetőség nyílik arra, hogy legalább az élőlények egy részét felruházzuk a kvázi erkölcsi (és jogi) szubjektumlét attribútumaival, illetve magát a természetet tematizáljuk etikai problémaként – még ha mindezt a saját lelkiismeretünk tisztaságáért tesszük is. Végtére is a szabadság lehetővé teszi, hogy olykor az antropocentrizmusnak ellentmondó döntéseket hozzunk, noha döntéseink annyiban továbbra is antropomorf jellegűek lesznek, hogy csak mi emberek hozhattuk meg azokat, és senki más.
társadalmi konstrukció
A reformisták szerint egy teljesítményképes ökológiai etikának mindenképpen számot kell vetni két fontos szociológiai tétellel. Az első tény azt mondja: magában való természet nem létezik. A természet mindig valamilyen társadalmi konstrukció. Ezt a tézist természetesen nem a Berkeley-féle szubjektív idealista álláspont felmelegítéseként kell érteni. A konstruktivista felfogás egyik legalaposabb kifejtését Niklas Luhmann munkáiban leljük fel. Luhmann szerint a természet csak annyiban létezik, amennyiben „kommunikálodik”. Klaus Eder úgy fogalmaz, hogy a természetet „mintegy belebeszélik a maga létébe” (in. Brand, 1998:103). A társadalom olyan kommunikációs rendszer, amelyben az egyik kommunikáció nemzi a másikat.
A tudományos kommunikáció csak egy általánosabb fenomén különös esete. „De a mindennapi kommunikáció is csak különös eset. A politikai vagy a jogi kommunikáció ismét más szelekciós logikának engedelmeskedik. Ilyenformán a természet különböző öltözékekben jelenik meg. Ezzel ‘a külvilág’ problémája elegánsan oldódik meg: a külvilág mindig észreveteti magát, de csak azt tudjuk regisztrálni, amit a társadalom hallani vagy tudni akar. Ez a megoldás episztemológiai: mert minden a külvilágra vonatkozó tudás azonos magának a külvilág konstrukciójának belső folyamatával. Minél jobban differenciálódik belsőleg a társadalom, annál több megismerésre váró külvilág-konstrukcióval kell szembesülnünk” (in. Brand, 1988:103; valamint Kiss, 1998/7:). Ez a meglehetősen rideg teória rögtön nem lesz annyira félelmetes, ha megfelelően bánunk vele. Azt ugyan tudomásul kell vennünk, hogy a társadalmi alrendszerek a maguk belső logikájának megfelelően működnek.
a morális egység-szemantika
Ezt a működési logikát, amely egyszersmind az európai modernitás kikezdhetetlen talapzatát is jelenti, csak a modern világ egészének megsemmisítése árán lehetne felborítani. Ez a második fontos szociológiai tétel. De szerintem egyáltalán nem lehetetlen vállalkozás a modern társadalom működésének lassú és megfontolt ökologizálása. A reformistákhoz hasonlóan ennek a folyamatnak a beindítását legalább két fontos maxima elfogadásához kötném. Az első így szól: „Csak óvatosan az erkölccsel!” (Vorsicht vor Moral! – mondta gyakran Niklas Luhmann). Azaz: többé ne reménykedjünk abban, hogy képesek leszünk a világot a morális egység-szemantika jegyében átformálni. Végül is nem megyünk sokra azzal, ha az emberiséget felosztjuk környezetvédőkre és környezetpusztítókra, s az első csoportot a jókkal, a másodikat a rosszakkal azonosítjuk. Inkább ismerjük el, hogy minden ember valamilyen mértékben beletartozik mindkét halmazba. A magam részéről sok igazságot látok Luhmann következő gondolataiban: „A társadalom amúgy sem lehet erkölcsi értékelés tárgya; s az lenne csak igazán abszurd, ha azokat, akik a modern társadalmat jónak tartják, ezért rosszaknak tartanánk; vagy azokat, akik a társadalmat elutasító kritikával kezelik, ezért megvetnénk. Ezek alapjában véve csak gondolkodási hibák, amelyeket könnyű elkerülni, mert a társadalom, minden kommunikáció átfogó rendszere, sem nem jó, sem nem rossz, hanem csupán feltétele annak, hogy valamit így minősítsünk” (Luhmann, 1999: 253).
Az így „szociologizált” erkölcs lehetővé teszi számunkra a második maximát: „Ökológiai kérdéseket illetően lehetőleg olyan javaslatokat, ajánlásokat fogalmazz meg, amelyek tekintetbe veszik, hogy a modern világ differenciált és funkcióspecifikusan megosztott keretek között működik!”
Ez a maxima első pillanatra annyira semmitmondónak tűnik hogy szinte felesleges is volt megfogalmazni. Én azonban nem így gondolom. Hiszen éppen ez a „laza”-ság teszi lehetővé, hogy valamiképpen igazságot szolgáltassunk az összes ökoetikai irányzatnak. Mert ha például a holisztikus ökoetikai álláspontra nem úgy tekintünk, mint konzisztens elméletre, hanem pusztán a világmindenséghez fűződő egyfajta érzületi beállítódásként értelmezzük, lényegesen egyszerűbb helyzettel állunk szemben. Tulajdonképpen miért ne fogalmazhatna meg bárki, a mai kor emberei közül – Jakob Böhméhez vagy Rousseau-hoz hasonlóan – egy unió mystica formájú világtapasztalást? S ha van ereje és lehetősége híveket toborozni, és ha a hívek megfelelően állhatatosak a szükséges intézményesítési folyamatok véghezvitelében, az újonnan született természetvallás komoly nyomásgyakorló erőre tehet szert. A társadalom többi szereplőjének szimpátiájától, illetve a jog és a politikai alrendszer érzékenységétől függ, mennyit lehet ebből az intencióból, amely eredetileg szubjektív érzületként jelent meg, a gyakorlatba átvinni.
Egyébként a valóságban is történt már ehhez hasonló. Néhány évvel ezelőtt az ausztrál filozófus, Peter Singer javaslatára, az új-zélandi parlament törvényt fogadott el az emberszabású majmok minimális emberi jogokkal történő felruházásáról. A részleteket ugyan nem ismerem, de felteszem: Singer úgy próbálta javaslatát megfogalmazni, hogy a majmok jogairól szóló törvény beilleszthető legyen az általános jogrendbe. Továbbá: küzdhetünk a törpe kenguru megmentéséért, részint mert tőle eredeztetjük magunkat, de azért is, mert kedves állatot látunk benne, s egyszerűen kényelmetlenül éreznénk magunkat, ha nélkülöznünk kellene jelenlétét a világban. Végül is: ha értelmes gyakorlati lépésekkel sikerül megakadályozni a Föld ökológiai állapotának további romlását, ezzel mindannyian elégedettek lehetünk, bármely ökoetikai álláspontot valljuk is magunkénak.