DIALÓGUS ÉS ÖKOLÓGIA

„Minden emlékeztet valamire” [1], mondja Spaemann professzor — és igaza van. Ami nem hasonlít semmire, az nem is létezik. Legalábbis nem az emberi értelem számára. Nyelvünk és gondolkodásunk eredendően metaforikus, noha — ezt a leckét is jól megtanultuk — az európai tudományosság két és fél ezer éve mindent megtett (és megtesz) egy „ember nélküli” gondolkodás és nyelv létrehozására. A legnagyobb paradoxon pedig, hogy éppen ez a konok szcientizmus lett az antropocentrikus létforma elsődleges támasza: a személytelen tudományosságára és a kolosszális teljesítményeire büszke modern ember egyre inkább csak önmagát képes meglátni és ünnepelni az általa megalkotott személytelen instrumentárium tükrében. Heidegger „kiszámító” értelemnek nevezte a mindig funkcionális megoldásokban gondolkodó, csak a közvetlen technikai kivitelezhetőséget és a gazdasági eredményességet tekintetbe vevő gondolkodásmódot. Az instrumentális értelem egyszerűsége és gazdaságossága azonban a halál bűzét árasztja magából. „Mivel a lentebb lévőt egyszerűbb megragadni, mint a magasabban állót, az veszi át a helyét. Ez többek között azzal a következménnyel jár, hogy az élet tudománya a halál tudományává válik: A halott a normális, az élet csak a halál egyik változata.” [2] Csakhogy egy mitológiamentes nyelv létrehozása korántsem annyira sikeres vállalkozás, mint ahogyan azt e teória feltétlen rajongói szeretnék. Az imént idézett Gerhard Faden arra hívja fel a figyelmünket, hogy a természetről szóló beszéd akaratlanul is az analógia-használatra kényszerül. „Azt mondjuk, hogy az állat hall vagy lát, áll vagy megy, és közben ezt egyáltalán nem ‘így gondoljuk’. Mivel az állatok teljesen másfajta létezők, mint mi, ezért a hallásuk, a látásuk, az állásuk, a járásuk teljesen más jellegű, mint a miénk. Mi emberek egyszerűen kényszerítve vagyunk arra, hogy mindazt, amivel kapcsolatba kerülünk, mindig a ’valamilyen-lét fényében’ szemléljük. A látás nem azonos a recehártyán végbemenő folyamattal, hanem előfeltételezi a megértést.” [3] Az állatok ellenben be vannak zárva „a dolgok valami-szerű-létébe”. A macska számára voltaképpen nincs is egér, ahogy természetesen „zsákmány” vagy „játékszer” sincs. A nap sem melegíti a követ. Ha szó szerint vennék az efféle kijelentéseket, valamilyen pánpszichologista felfogást előfeltételeznének. Nyelvünk azonban — s természetesen a természettudományok nyelve sem kivétel — hiába igyekszik elszántan kiiktatni a nyelv eredendően metaforikus természetét, vállalkozása szükségszerűen megfeneklik. Spaemann professzor számomra példaszerű egyszerűséggel fogalmazza meg ezt a tényt: „A természettudomány ama tendenciája, hogy a hasonlóságot eliminálja, természetesen nem jelentheti annak az eliminálását, amiből ez a tudomány maga is létrejött.

Ameddig a tudomány emberi intézményként létezik, addig a mindennapi nyelvünket nem szüntetheti meg. A helyzet éppen fordítva áll: a tudományos nyelvet a mindennapi nyelv teszi érthetővé, s amíg ez így van, addig részben konstitutív, részben esetleges analógiák médiumában mozgunk. A természetes nyelv a tudományos nyelvvel ellentétben metaforikus. A természetes nyelv nem megszünteti, hanem tágra nyitja a hasonlósági tereket. Ha a mindennapi nyelv a fényről és a látásról beszél, akkor nem ’a tulajdonképpeni’ fizikai vagy biológiai jelenségekre gondol, hanem az intellektuális folyamatok területén működő olyan hasonlóságokra, amelyek leginkább vallási jelenségekként érhetők tetten. A nyelv sokkal inkább a ‘fényességről’¹, a ‘megvilágosodásról’, a ‘belátásról’ szól… úgy, hogy itt nem egyszerűen csak szófordulatokról van szó.” [4] Az ember tehát a saját természetén keresztül látja a világot. Az embernek pedig az a természete, hogy nincs természete. Pontosabban az emberi természet nyitott horizontként jelenik meg, egyfajta lehetőség, amelyet minden korszak, minden nemzedék és végső soron mindnyájan, külön-külön töltünk meg konkrét tartalommal. Bárhogy is van, emberi természetünk antropomorf jellegével mindig számot kell vetnünk. Az antropomorfizmus azonban nem szükségszerűen antropocentrizmus. Wolfgang Schirmachert szeretném idézni, aki szerint: „’Az antropomorfizmus’ valódi jelentése az, hogy az embernek nem kell szégyellenie azt, hogy ember. Nem tudunk másképp élni, mint emberi módon, és még az embertelenségünk (inhumanité) is ember létünk bizonyítéka.” [5] Ember-létünkből azonban nem következik szükségszerűen az antropocentrizmus. Heidegger gondolatmenetéhez kapcsolódva azt hangsúlyozza, hogy a természetre irányuló uralmi beállítódás (domination), az ember központba állítása egyáltalán nem tekinthető valamiféle természetes beállítódásnak, hanem civilizatórikus torzulás. Az antropocentrikus és agresszív életforma megfékezésére egyfajta „nyelvi fordulatot” javasol: a poétikus nyelv rehabilitálását. Schirmacher úgy látja, hogy ebben a szándékban nem rejtőzik hamis romanticizmus. Sokkal inkább radikális fenomenológia ez. „Költőien lakozik az ember” — idézi Heideggert. „Manapság a valódi filozófiai gondolkodás valahol a művészet és a költészet metafizikai nyelvének határán helyezkedik el; ez maradt nekünk egyedüli eszközként arra, hogy megtudjuk: milyen is a világ voltaképpen.” [6] Olvasmányaim során úgy találtam, hogy a metaforikus nyelv rehabilitálásában talán Otto Friedrich Bollnow ment a legmesszebbre. Leckéje komoly tanulságokkal szolgál.

Felelősség egy nyughatatlan világban: Bollnow metaforái

Bollnow metaforikájának elméleti alapját a még nem, vagy legfeljebb alig metaforikus filozófiai alapszavak újradefiniálásával igyekszik megalapozni. Felelősség, élet, ész, értelem és szenvedély — ezekre utal a leggyakrabban. A valódi észhasználatra csak a felelős autonóm személy képes. A felelősséggel használt ész nem lehet azonos a puszta lokális racionalitást kifejező értelemmel. A logika önálló célokat nem tud kitűzni; világa a tisztán formális lehetőségek maximumig fokozása. Ilyen értelemben, a szakmáját profi módon űző betörő is kiválóan művelheti az efféle kalkulatív racionalitást. Az értelem voltaképpen deskriptív fogalom, erkölcsileg semleges. Az ész ezzel szemben, mondja Bollnow, normatív fogalom.[7] Ezt nevezték a görögök phronészisznek, ami a felelősséget, a szenvedélyt és a távlatos gondolkodást egyesíteni tudó, speciálisan emberi képesség kifejezésére hivatott fogalom, s aminek valódi tartalmát szinte csak metaforikusan tudjuk kibontani.
az igazi metaforikusság lényege
Úgy találtam, hogy Bollnow metaforái közül a ,,Ház” és a „Zöld” a legszebben kidolgozottak — ezek értelmezését szeretném bemutatni, szem előtt tartva, hogy az igazi metaforikusság lényege az újabb és újabb interpretációkkal való feltöltődés soha le nem zárható folyamata.

Bollnow, mesteréhez, Heideggerhez kapcsolódva, abból indul ki, hogy az ember-lét alapkarakterisztikumát a világban-benne-lét ténye adja meg. Az ember és a világ egymás komplementumai. Ugyanakkor ez a világban-benne-lét mindig a térbeliséggel asszociálódik. Ez a térbeliség azonban nem a geometria semleges tere. „A térben-való-létnek létezik egy helyes, megfelelő módja, amellyel aztán vagy tudunk élni, vagy nem.” [8] A térben-való-lét emberhez méltó módja a lakozás. Heidegger korai művében, a Lét és időben, a világban-benne-lét mint belevetettség jelenik meg, amely a lakozást még nem foglalja magában; a belevetettség inkább negatív értékhangsúlyos, van benne valami kegyetlenség is, nem véletlenül sokkolta a korabeli közvéleményt. Heidegger egy későbbi, 1951-es előadása, az Építeni, Lakni, Gondolkodni [9], a ház metaforája köré szerveződik. „Embernek lenni azt jelenti: lakni” — mondja Heidegger. A modern kort azonban a lakásínség jellemzi. A lakásínség nem azonos a lakáshiánnyal. A modern társadalom alrendszereinek elidegenedett nyelvezete teljesen félreviszi a problémát. A politika lakáspolitikáról, a gazdaság lakáspiacról beszél. A szó szoros értelmében vett hajléktalanság csak egy speciális, szélsőséges esete a modern ember lakni nem tudásának. A hibát nem a lakás, hanem az ember oldaláról kell szemügyre venni. A háznak antropológiai funkciója van, így az értelme is csak az emberi lét egzisztenciális analitikája keretében bontható ki. Ebből pedig az következik, hogy mielőtt építünk (eredendően újat, vagy mint a korabeli Németországban gyakoribb lehetett: a romok helyett másikat) már tudnunk kellene lakni. Heidegger mondanivalója lényegét egy etimologizáló okfejtés keretében bontja ki: „Az ószász ’wuon’, s gót ’wunian’ csakúgy mint az ősrégi építeni (bauen) szó a maradandót, a tartósan fennmaradót jelentik. De a gót ’wunian’ még világosabban megmondja nekünk, hogyan kell ezt a megmaradót megtapasztalni. A wunian azt jelenti: megbékültnek lenni, békességre jutni, s abban megmaradni. (…) Az a lakozás pedig, ami békességhez vezet, ennyit tesz: megelégedettnek lenni és megmaradni abban a szabadságban, aminek mindenkori lényegét az teszi ki, hogy kíméletet gyakorol. A lakozás alapvonása éppen ez a kímélet.” [10] Johannes Vorlauferrel együtt magam is úgy gondolom, hogy nem az a lényeg, vajon ez az etimologizálás nyelvtörténetileg adekvát-e avagy sem. Sokkal inkább arra kell figyelnünk, hogy a lakozás az emberi lét alapvonása. Csak az ember képes arra, hogy egy berendezett tér közvetítésével összekapcsolja a föld és az ég, az isteni és a halandó lény (azaz ember) szféráit, természetesen — kozmikus méretekben gondolkodva — csak átmeneti eredményességgel. Éppen ezért a geometriai fizika üres tere csak absztrakció, a magára maradt ember által származtatott üresség. A berendezett tér, azaz a ház jelentése egészen más. A heideggeri kiindulópontokra támaszkodva Bollnow három pontban foglalja össze a ház valódi funkcióját. „1. A ház azt a helyet jelenti a térben, ahol az ember odatartozóként él, ahol nem nyughatatlan menekült, hanem gyökeret vert létező. A ház az ember világának középpontja, ide vezet és innen indul ki minden útja. Ilyen értelemben beszélünk lakóhelyről és lakhelyről. 2. Ahhoz, hogy az ember megmaradhasson ezen a helyen, tehát valóban lakni tudjon, szüksége van bizonyos kiterjedésre a térben, amelyben aztán szabadon mozoghat. Ebben az értelemben beszélünk lakótérről vagy egyszerűen csak lakásról. 3. Ahhoz, hogy az ember békében és nyugalomban lakhasson, külső és belső falakkal és zárt tetővel kell ellátnia a lakóterét, hogy az időjárás viszontagságaitól és az ellenség támadásaitól megvédhesse magát. Csak mindezek után lesz a lakásból valódi értelemben vett ház.’’ [11]

A ház azonban nem erődítmény. Franz Kafka Az odú (Der Bau) című elbeszélése éppen a házfunkció eltorzításából fakadó ellentmondások hiperbolizálásán alapul. Az elbeszélésben szereplő, föld alatt élő „óriásvakondok” olyan építményt szeretne létrehozni, ami tökéletesen megvédi vélt vagy valós ellenségeitől. Szorgalma azonban szükségszerűen kudarcra ítéltetett, hisz a számtalan folyosó és vészkijárat ellenére, aminek megépítése és karbantartása szinte minden erejét felőrli, az építmény sohasem bizonyul tökéletesen biztonságosnak. A biztonsághiány azonban ontológiai tény, ami már abból is nyilvánvalóvá válik, hogy ami a vakondoknak kijárat, az az ellenségének értelemszerűen bejárat, hiszen minden építmény szükségszerűen világszerű, a benső és a külső világát köti össze. [12] Bollnow maga is egy bizonyos értelemben önkorrekciót hajt végre, amikor az általa alkotott házdefinícióról kijelenti, hogy abban már önkéntelenül is kifejeződik a külvilággal szemben eleve bizalmatlan, szorongásos ember világszemlélete. A félelemben élő ember arra törekszik, hogy elsáncolja magát a környezetétől; az ajtó a bezárkózás eszköze, az ablak pedig kémlelőnyílás, ahonnan számon tartható az ellenség mozgása. „De a ház nem lehet erődítmény, és a bizalmatlanság sem értelmes életvezetés. A házban csak akkor érezhetjük magunkat elrejtve, ha a bizalomteli magatartás magát a házat is jótékonyan elrejti egy nagyobb, átfogóbb egészben, amit időlegesen és nagyon felszínes megközelítéssel világnak nevezhetünk.” [13] A ház tehát akkor nyeri el valódi értelmét, ha nem elzárja az embert a világtól, hanem összeköti vele. Ilyen értelemben a ház a természettel folytatott dialógus alapszimbólumaként is felfogható, hiszen a ház a művi és a természetes, az artefaktum és a faktum ama kibogozhatatlan egységét jeleníti meg, ami egyúttal az emberlét kikezdhetetlen fundamentuma is.
a nyitottságot jelképezi
Azért ne legyünk túlzottan idealisták sem — hangzik Bollnow figyelmeztetése. Ezer veszéllyel terhes korunkban a külvilággal szembeni védekező magatartás nemigen kifogásolható. Inkább arról van szó, hogy az ember eredendő és méltó viszonya a környezetéhez nem a bezárkózásban, hanem a nyitottságban rejlik. Ezt a nyitottságot jelképezi az ajtó, amely az ismert és ismeretlen embertársaink bebocsátására szolgál, valamint az ablak, amely a nem emberi természettel köt össze bennünket. Ha az ablak túlságosan kicsi, akkor a cellaszerű bezárkózás képzetét kelti; ha túlságosan nagy, az ember elveszíti az intimitást, kiszolgáltatja magát a környezetének. Mindebből persze nem következik, hogy „számítgató” értelemmel valamilyen ideális ablakméretet kellene megkonstruálnunk. Ez a metafora halálát jelentené; látni kell, hogy itt nem matematikai, hanem ontológiai problémáról van szó. Bollnow egyfajta csodálattal említi az ősi japán házakat, amelyekben a természet szinte összenő az építménnyel. De azért ennek is megvannak a maga határai! A ház és zöld egybeolvadása (az unio mystica egy speciális formája) magának a háznak az értelmét vonná kétségbe.

A zöld tehát a mindennapi tapasztalatban elsődlegesen úgy jelenik meg, mint külső, mint ami az ember primordiális szféráján kívül elhelyezkedő. Bollnow Heideggerhez hasonlóan maga is gyakran él az etimologizáló magyarázatokkal. A német zöld (grün) szó indogermán gyökere a növekedni, felnőni jelentését tartalmazza, s elsődlegesen a növényvilágra alkalmazták. Ebből a jelentésből emelkedett ki az immáron semmilyen konkrét anyaghoz nem kötődő, általában vett zöld szín jelentése. De a zöld továbbra is sok mindent megőrzött ebből az eredendően vegetatív jelentésből, és ez tette alkalmassá arra, hogy magának az életnek a metaforája legyen.

Az, hogy a német kultúrkörben mekkora misztériuma van a zöldnek, meglehetősen közismert. Elég csak a romantikára utalni. Baa- der természetmisztikájáról már írtam a Liget egy korábbi számában (97/9.). Hölderlin „szent Zöld”-je, valamint Goethe színelmélete szintén gyakran idézett példák. Bollnow józanságát azonban mi sem jellemzi jobban, mint hogy itt is óv a túlzásoktól: „nem szabad a primitív rousseau-iánizmus hibájába esnünk és azt hinnünk, hogy végérvényesen elhagyhatjuk a várost és visszamehetünk az eredeti természetbe. Minden kultúra elidegenedés a természettől. Mégis csak a kultúrában tudja az ember a maga emberségét kibontakoztatni. De a kultúra kiművelődésével szükségszerűen megjelenik a természettől való elidegenedés és az élet megkövülésének veszélye is. Ebben a feszültségben él az ember. Ez egyszerűen kikerülhetetlen. Ezért sokkal inkább azon fordul meg a dolog, hogy magunk alakítsunk ki egy helyes viszonyt és az általunk kiművelt kultúrában őrizzük meg a természetet, s megsokszorozott erőfeszítéssel szerezzük vissza azt, amit elveszítettünk… Ez lehet minden kultúrkritika józan értelme.”¹⁴ Hogy az erőfeszítést illetően mennyire igaza van Bollnownak, azt mi sem bizonyítja jobban, mint hogy az általam jószívvel ajánlott metaforikának is megvannak a maga korlátai. Josef H. Reiholf egy nemrégiben megjelent tanulmányában¹⁵ arra az érdekes jelenségre hívja fel a figyelmünket, hogy az egyébként igen szigorú német környezetvédelmi törvények a mezőgazdasággal meglehetősen kesztyűs kézzel bánnak. Pedig lenne ok a szigorúságra, hisz a szántóföldi talaj nitrátszennyezettsége meghaladja a 100 kg/hektárt, s ez már komolyan veszélyezteti az ökoháztartást. Akkor miért ez a kivételezés? Mert a mezőgazdaság (az autópályával ellentétben) mégiscsak zöldet produkál! Esetleg zöldebbet, mint az eredeti természet. Lám a metaforáknak is megvannak a maguk csapdái. Éppen ezért, a környezet iránti felelősségünk elméleti (és persze gyakorlati) feladatait csak akkor tudjuk sikeresen megoldani, ha a metaforikusságot és a racionalitást nem mint kizáró szélsőségeket állítjuk szembe, hanem e két oldal egymást ellenőrző, egymást korrigáló szerepére tesszük a hangsúlyt.

[1] Spaemann, Róbert: Änlichkeit, Zeitschrift für Philosophische Forschung, 1996/1—2. 287.

[2] Faden, Gerhard: Die Selbttranszendenz der Natur, Theologie und Philosophie, 1997/3. 381.

[3] Faden: i.m. 382.

[4] Spaemann: i.m. 290.

[5] Schirmacher, Wolfgang: La technique de la vie ou: la pratique de la responsabilité. In. Penser après Heidegger, L’Harmattan; Paris. 1922. 226.

[6] Schirmacher: i. m. 228.

[7] Az ökológiai etikákkal szemben gyakran elhangzó vád, hogy érvelésükben szinte mindig elkövetik az ún. „naturalista hibát”. Ezt a problémát egy másik írásban részletesebben is érinteni fogom. Most minden argumentáció nélkül csak annyit kívánok megjegyezni, hogy — én legalábbis úgy látom — a metaforikus nyelvhasználat szinte automatikusan kiiktatja a denotatív és a normatív állítások különbségét.

[8] Bollnow, Otto Friedrich: Zwischen Philosophie und Pädagogik. N. F. Weitz Verlag, Aachen. 1988. 45.

[9] Bauen, Wohnen, Denken. In. Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1978. Az értelmezés során felhasználtam Johannes Vorlaufer kitűnő tanulmányát: Unbehaust. Phänomenologische Fragmente zur Einübung in die Wahrnehmung dér Obdachlosigkeit des Menschen, Mesotes 1994/4.

[10] Idézi Vorlaufer, i.m. 453.

[11] Bollnow: i. m. 46.

[12] A luhmanni rendszerelmélet és a kafkai építmény izomorfiájáról lásd Jens Soentgen érdekes tanulmányát: Der Bau. Betrachtungen zu einer Metapher dér Luhmannschen Systemtheorie, Zeitschrift für Soziologie, 1992/6.

[13] Bollnow: i. m. 48.

felső kép | Friedensreich Hundertwasser: Zöld város, wikiart.org