AZ UNIVERZALIZMUS ÉS A PARTIKULARIZMUS KÖZÖTT

Közismert, hogy az európai felvilágosodás teremtette meg a modern értelmiség számára azt a társadalmi megbecsülést, ami az elmúlt néhány évszázad alatt ugyan jelentősen veszített erejéből, de nem tűnt el egészen. Persze a kezdeti ragyogás sem nélkülözte a tudatos „önfényezést”. Nem meglepő, hiszen a felvilágosodás maga is a filozófusok társadalma, az ún. la république des lettres műve volt, s a „világpolgárság” eszméjének kiötlői tulajdonképpen „hazabeszéltek”, mikor önmaguk menedzselését is beépítették teóriáikba. Ha a legutóbbi évszázad „alapvető dilemmáit” a felvilágosodás hajdani „panoptimizmusa” felől értelmezzük, e különös történelmi korszak egyik legérdekesebb fejleménye éppen az értelmiségi lét, az értelmiségi ember kitüntetett szerepe iránt megmutatkozó és folyamatosan erősödő bizalmatlanság. Voltaképpen itt is paradoxonról van szó, hiszen a bizalmatlanság szítói maguk is értelmiségiek, akik kimondva vagy kimondatlanul, de univerzális érvényűnek tekintik egyre szkeptikusabban csengő kijelentéseiket, és ezzel szükségszerűen önmaguk vádlóivá léptek és lépnek elő. Pedig nem mindig volt így! Egykor az értelmiségnek megvoltak a jól definiálható „külső ellenségei”. Hajdan az antiintellektualizmus képviselői más társadalmi csoportokból származtak, mint például Anütosz, a becstelen kézműves, aki Szókratész egyik vádlója volt a híres athéni „koncepciós perében”. Manapság az értelmiség először is azzal vádolhatja magát, hogy – ha kell, ha nem – hajlamosnak mutatkozik a folyamatos önvádra. Žižek idézi Paul Éluard-t, aki állítólag azzal utasította vissza a sztálinista kirakatperek kelet- és középeurópai (jórészt értelmiségi) áldozatainak védelmét, hogy: „Elég sok időt áldozom olyan ártatlanok védelmére, akik ártatlannak tartják magukat. Nem akarok időt vesztegetni azoknak a bűnösöknek a védelmére, akik bűnösöknek vallják magukat.”^[1]

gyanús társaság

Legyünk méltányosak, és ne feledjük, hogy Éluard nem a sztálinista diktatúrák világában élt, ahol a bíróság előtti lelkes – vagy inkább csak annak látszó – önvád az életben maradás esélyét kínálta, s jobbára az ördögi teatralitás kelléke volt, mintsem őszinteség. A totalitárius társadalmak antiintellektualizmusa egyértelműen „rendszerjellegű”. Már Lenin a „túlzott absztrakcióra való hajlammal” vádolta az értelmiséget. Žižekhez hasonlóan magam is jól emlékszem a létező szocializmus ismert formulájára, amely a „haladó társadalmi erők együttesét” a „forradalmi munkásosztály, a dolgozó parasztság és az alkotó értelmiség” szövetségeként határozta meg. Világosan érzékelhető ezen a definíción, mondja Žižek, hogy az értelmiségi réteg (tehát nem osztály!) természetéből adódóan gyanús társaságként kezelendő, hiszen még az egyértelmű megnevezhetőség alól is kivonja magát: valójában nincs szilárd identitása, s csak művileg létrehozott és meglehetősen idétlen kategóriába lehet besorolni.^[2]

Legalább ennyire különösnek tetszhet az is, hogy az értelmiséggel szembeni bizalmatlanság napjaink késő modernnek nevezett kapitalizmusában is masszívan jelen van. Az „alkotó értelmiség” szemantikai terében ma már csak azok a technokrata közgazdászok, szociológusok, pszichológusok jutnak szerephez, akik fejet hajtanak a „kockázati társadalom” dinamikája előtt, szilárdan hisznek a reformok szükségességében, és meggyőzték magukat, hogy végleg szabadulniuk kell a régi „humanista ideológiák” gönceitől. „Velük szemben – jegyzi meg ironikusan Žižek – az olyan ‘szószátyár osztályokat’ találjuk, mint a társadalomtudományi területeken tevékenykedő emberek különféle csoportjai, akiket még mindig a frankfurti iskola nézetei befolyásolnak, vagy még ennél is rosszabb esetben: a francia posztmodern lejtőjére léptek, mindenben specialista nagyokosok, hajlamosak a verbális radikalizmusra, a paradoxonok ínyencei…”^[3] Valójában az úgynevezett posztmodern gondolkodás igézetében élő intellektuelek maguk is felelősek a napjainkra előállt kaotikus szellemi világállapotért. Az univerzális kijelentésektől való, részben indokolható páni félelmükben szinte programszerűen hátat fordítanak az átlagemberek átlagracionalizmusának, s harc nélkül adják át a közgondolkodást meghatározó médiafelületet a látszólag sokkal józanabbul gondolkodó, technokrata „kvázi-értelmiségieknek”, akik felettébb bőkezűen osztogatják – az érdekeiknek mindig pontosan megfelelő – univerzalisztikus állításokat. Pedig valójában őket lehet a felvilágosodás valódi ellenségeinek tekinteni, mert dühösen „ugranak” a társadalomkritikai gondolkodás legkisebb jelére is^[4]. Napjainkra szinte sehol sem fedezhető fel a felvilágosodás egykori világpolgára, a „jövő emberének prototípusa”. Van ugyan világpiacunk, mondja Christopher Lasch, de ez nem hordozza azokat a civilizációs értékeket és hatásokat, amelyekbe Hume és Voltaire egykor a bizalmukat vetették.^[5]

egyre csekélyebb hatásfokkal

Tanulmányomban megkísérlem nyomon követni az értelmiség (ön)bizalomvesztésének fél évszázados történetét, elsősorban a francia szellemi élet nálunk is jól ismert (vagy alig ismert) képviselőinek munkáira támaszkodva. Ugyanakkor nem feledkezem meg az „ellentábor” elkötelezettjeiről sem, tehát azokról a filozófusokról, szociológusokról és írókról, akik továbbra is hisznek az értelmiségi lét normatív eszményeiben, vagyis folytathatónak vélik a Szókratésszel és Pál apostollal kezdődő tradíciót. Ezek az eszmények egyre csekélyebb hatásfokkal napjainkig éreztetik hatásukat, és hangozzék bármily meglepően, Szókratész és Pál utódai olykor hallatják hangjukat, bár mifelénk alig figyelnek rájuk.

Először Jean-Paul Sartre Japánban tartott előadásait vizsgálom (Védőbeszéd az értelmiségiek mellett, 1966), amelyekben a francia filozófus az univerzalitás és a szingularitás feszültségterében látja megjelenni az értelmiségi lét feloldhatatlannak tűnő drámáját. Ezt követően Michel Foucault és Gilles Deleuze egyik beszélgetését veszem górcső alá, amely Sartre imént említett előadásait néhány évvel követte. Ebben szinte teljessé válik az értelmiségi lét kitüntetett szerepével kapcsolatos bizalomvesztés. Jean-François Lyotard Az értelmiség síremléke című cikkgyűjteménye a totálisan mediatizált és informatizált társadalom világából mond halotti beszédet az értelmiség sírja fölött. A lengyel származású Zygmunt Bauman értelmiségszociológiai munkái nem nélkülözik a keletről nyugatra emigrált értelmiségi különös érzékenységét. Majd Jan Patočka „poszt-szókratészi” hitvallásának értelmiség-filozófiai vonatkozásait veszem szemügyre, központba állítva a közép-európai történelem sajátos értelmiségi tapasztalatát, amely nagyon is általánosítható következtetésekre sarkallhatja napjaink gondolkodásra hajlamos emberét. A tanulmány többi fejezetében Giorgio Agamben, Slavoj Žižek, Christopher Lasch, Richard Senett, Jordi Vidal, Niklas Luhmann, Herbert Hörz, Pierre Bourdieu és jó néhány más gondolkodó munkáit ismertetem, illetve nézeteikkel polemizálva, egy többé-kevésbé önálló felfogást szeretnék kialakítani ebben a zavarokkal, félreértésekkel és kölcsönös gyanúsítgatásokkal terhelt kérdéskörben.^[6]

*

Sartre előadásainak kiindulópontja többszörösen is figyelemre méltó. Először is, mert számos francia (és nem francia) entellektüel ugyancsak ehhez a tanulmányhoz kapcsolódva fejti ki a későbbi évtizedekben a maga álláspontját, másrészt mert Sartre eszmefuttatása nagyon is rímel azokra az élettapasztalatokra, amelyeket a közép- illetve kelet-európai értelmiségiek nemzedékei szereztek az utóbbi hatvan-hetven esztendőben. Sartre fő tézise: az értelmiséget az a sajátos szerep különíti el az összes többi társadalmi osztálytól és rétegtől, hogy noha nem rendelkezik sem gazdasági, sem politikai hatalommal, mégis olyan elitcsoportként határozza meg magát, amely minden kérdésben elhivatottságot érez az állásfoglalásra, akár rá tartoznak a szóban forgó problémák, akár nem. Ennek az idealista moralizmusnak, amely tehát az értelmiségi lét és az értelmiségi szerep alapkondíciójaként jelenik meg, konfúzus következményei vannak.

józan gondolkodású technokrata

Sartre elsőként azt a paradoxont emeli ki, hogy – jórészt az öndefiníció miatt – az értelmiségieket tulajdonképpen nem szereti senki. Magam is utaltam rá, a hivatalos marxizmus az értelmiséget „transzhisztorikus moralizmusa” miatt ülteti a vádlottak padjára. Az ötvenes évektől egyre hangosabb pragmatista amerikai neokonzervativizmus viszont azért hirdeti meg az értelmiség halálát, mert – legalábbis ők ezt így látják – a tudomány és a technika gyors fejlődése feleslegessé teszi az „univerzalisztikus” eszmék hirdetőit, s a hagyományos értelmiségiek helyét a józan gondolkodású technokrata szakértőknek kell átvenniük.^[7]

Sartre munkája bevezető fejezetében igyekszik pontosan definiálni az értelmiségi ember fogalmát. „(…) az olyan ember tekinthető értelmiséginek, aki azokba a dolgokba is belekeveredik, ami nem tartozik rá (…).”^[8]Az értelmiségi embernek van bátorsága megkérdőjelezni a kényelmes és megszokott evidenciákat, s teszi mindezt olyan komplex társadalomban, ahol egyre kisebb az esélye az átfogó (univerzális) ember- és világértelmezéseknek.^[9] Hogy ez öndefiníció-e, vagy inkább az értelmiségkritikusok hozzáállása – nos, a kérdést Sartre ügyesen lebegteti, de voltaképpen igaza van, mert hát lehetséges-e nem értelmiségieknek tekinteni az értelmiség kritikusait? Mindenesetre Sartre emlékeztet a modern francia történelmet alapvetően befolyásoló Dreyfus-perre, amelyben a katonai bíró azt vetette a Dreyfus kapitány mellett kiálló entellektüelek szemére, hogy a „kompetenciájukba nem tartozó” dolgokba avatkoznak. Sartre maga is egyetért tehát a meghatározással, s rögtön egy példával szemlélteti, hogy kit lehet, és kit nem lehet értelmiséginek tekinteni. Például az atomfizikus, aki az atomfegyverek tökéletesítésén dolgozik, legyen bármekkora tudósa szakterületének, nem tekinthető értelmiséginek. De ha ugyanez a tudós, visszarettenve az általa konstruált eszközrendszer mérhetetlen pusztító erejétől, állást foglal az atombombák gyártása és hadrendbe állítása ellen, rögtön „értelmiségivé válik”^[10]. Mégpedig azért, mert az atomfegyverek felhasználása elleni érvelésével egy másik „nyelvjáték” világába lép, abba a világba, ahol nem a szűkebben vett szakmai tudás a döntő, hanem az univerzális emberi értékek védelme (vagy éppen semmibevétele).

Kétségtelen, mondja Sartre, hogy a modernitást leginkább a differenciált munkamegosztás bonyolult rendszere különbözteti meg a premodern társadalmaktól. Ez azt jelenti, hogy a modern világban mindenki jól definiált hellyel rendelkezik az össztársadalmi gyakorlatban, s a társadalom rendje aszerint formálódik ki, hogy az éppen betöltött funkció mennyire tűnik értékesnek és hasznosnak az össztársadalmi reprodukció számára. De éppen a nagyfokú specializáció teremti meg, illetve provokálja a határátlépést az érintettek egy részénél, hiszen mindig vannak olyanok, akik nem hajlandók belenyugodni, hogy egész életükben csak részfunkciókat kelljen betölteniük. Történeti és szociológiai értelemben a kései középkorra tehető a fordulópont bekövetkezése.

A klasszikus középkorban a klerikusok mint az egyház kötelékébe tartozó írni és olvasni tudó ősértelmiségiek egyfajta közvetítő szerepet töltöttek be az írástudatlan nemesség és parasztság között. Az egyház a kereszténységnek nevezett ideológia őreként gondoskodott arról, hogy ezek az eszmék minden társadalmi osztály gondolkodásába és életvezetésébe bevésődjenek. A klerikusok őrizték, ha kellett, átalakították a dogmákat, valamint elősegítették azok adaptációját. Ám a klerikusok – lévén egyházi emberek – még nem voltak a tudás igazi specialistái, mivel szerepükből adódóan olyan totalizáló és mitologikus világképpel szolgáltak, amely örök időkre érvényesen illesztette be a hierarchikus emberi társadalmat a kozmosz „szent” egészébe. A tudás valódi specialistái csak a polgárság felemelkedésével együtt, pontosabban ennek a felemelkedésnek köszönhetően jelennek meg. A feltörekvő kereskedő burzsoáziának ugyanis speciális szakértőkre van szüksége, többek között hogy kivédje az uzsorakamattal és az igazságos árral kapcsolatos vádakat, s mintegy morálisan is legitim csoportként fogadtassa el önmagát a társadalom többi rétege előtt. A burzsoáziának, legalábbis felemelkedése első szakaszában, nem volt szüksége alapvetően új ideológiára. Elegendőnek tűnt megnyerni a matematikához, a joghoz és a medicinához értő, mondhatni „ős-technokrata” csoportokat, hogy megkezdje a bizonyos értelemben még napjainkban is tartó karriersorozatát. „A vagyonosodás szakértői tehát a burzsoáziából és a burzsoáziában jönnek létre: ezek nem alkotnak sem osztályt, sem pedig valamilyen elitcsoportot. Ezek a szakértők teljesen integrálódnak a kereskedelmi kapitalizmushoz köthető vállalkozásokba, ők szállítják az ilyen vállalkozásokhoz szükséges eszközöket, illetve közreműködnek azok fenntartásában és kiterjesztésében.”^[11] Ezek a laikus szakértők nem kerülhetik el a konfliktust a tradicionális vallásosság képviselőivel, de igazából nem a hagyományos értelemben vett vallási viták folytatása az érdekük, hanem hogy deszakralizálják a társadalmi élet minél több szféráját, vagyis elérjék, hogy Isten minél távolabb ülő nézőként figyelje az e világi arénában folyó küzdelmet. A 18. századra aztán a burzsoázia elég erősnek érzi magát egy önálló ideológia megteremtésére, s ettől kezdve olyan értelmiségiekre támaszkodik, akik mindig bizonyos szakterület specialistái (például Montesquieu a jogé, Voltaire, Rousseau az embertudományoké, D’Alembert a matematikáé, Helvetius a gazdálkodásé stb.), de ettől függetlenül – mintegy az antik hagyományt felelevenítve – bátran filozófusoknak nevezik magukat, tehát az univerzális ismeretek szakértői is.^[12]

teljes kontroll

Vagyis a filozófusok valami olyasmit műveltek, amit napjainkban szinte reflexszerűen vágnak az entellektüelek fejéhez: mindig belekeverednek olyan ügyekbe, amelyek nem tartoznak rájuk. A tizennyolcadik században még nem a polgárság részéről fogalmazódik meg ez a vád, hanem a „társadalmi nyilvánosságból” folyamatosan kiszoruló arisztokrácia és főpapság oldaláról. Hiszen a polgárság és a modern értelmiség, mondja Sartre, tulajdonképpen organikus közösséget alkot. Ennek a „genetikai összetartozásnak” azonban eleinte inkább jótékony hatásai mutatkoznak meg (például védelem az arisztokrácia és a vallási konzervativizmus meg-megújuló rohamaival szemben), a kapitalista viszonyok megszilárdulását követően aztán kiütköznek árnyoldalai is. Nevezetesen: a burzsoázia mindent megtesz azért, hogy teljes kontrollt gyakoroljon az értelmiség fölött. Sartre három pontban foglalja össze ennek a korlátlan uralomnak a lényegét.

Először: az értelmiség közvetlenül nem tekinthető az „uralkodó osztály” részének, de mert a burzsoázia az általa működtetett intézményeken keresztül tökéletesen megszabhatja, hogy a „tudás-technikusok” mely csoportját hajlandó kiképezni, és a kiképezettek közül kiket alkalmaz és milyen feltételekkel, már jó előre kialakítja a játékszabályokat, amelyeket a jövendő entellektüeleknek figyelembe kell venni. Sartre természetesen a korabeli (azaz a múlt század hatvanas éveinek) francia gyakorlatára hivatkozik, de – milyen érdekes az élet! – újabban nálunk is hasonló folyamatok érzékelhetőek. Egyfajta nekrofil szelekció gondoskodik az értelmiségi pályák feltöltéséről: például csak a nyugdíj előtt állók tervezhetően megürülő helyére írnak ki állás- pályázatokat. Elvben ugyan absztrakt szakembert („akárkit”) várnak a megüresedő helyekre, de az oktatás szelekciós rendszere már jó előre eldönti (még talán meg sem született a megüresedett poszt majdani betöltője), hogy mely társadalmi rétegből származnak a kiválasztottak. „Mára a dolog egyértelművé vált – mondja Sartre –, az ipar rá akarja tenni kezét az egyetemre, elsősorban azért, hogy rávegye, szabaduljon meg az idejétmúlt humanizmustól, s az így megüresedett helyekre olyan hallgatókat vegyen fel, akik majd fegyelmezett laboratóriumi szakértőkként, vállalati technikusokként, középkáderekként és PR szakértőkként tevékenykednek.”^[13]

Másodszor: az uralkodó osztály voltaképpen kettős szerepre szeretné felkészíteni a jövendő értelmiséget. A pontosan definiálható területek szakembereit kívánja megteremteni, viszont szüksége van a „hegemónia kiszolgálóira” tehát olyan álértelmiségre, amely vállalja a „hagyomány fenntartását és őrzését”. Az államigazgatás és a kultúra magasabb szintjein tevékenykedő funkcionáriusoknak látszólag valódi értelmiségi feladatai is vannak: racionális érvekkel kell alátámasztaniuk a közvetítendő értékeket és eszméket. De őket sem lehet a szó valódi értelmében vett értelmiségi embereknek nevezni, mert mindig valamilyen partikuláris ideológia nevében kell fellépniük, „(…) olykor bevallottan (gondoljunk a náci gondolkodók agresszív nacionalizmusára), olykor rejtve (mint például a hamis univerzalizmusnak tekinthető liberális humanizmus esetén).”^[14]

a tudás monopóliuma

Harmadszor: az osztályviszonyok mintegy automatikusan szabályozzák az eljövendő értelmiség kiválasztását. Így a felnövekvő nemzedékek számára a jövő – az éppen adott társadalmi létüknek megfelelően – olyan kívülről irányított és elkerülhetetlen sorsként jelenik meg, amelynek szükségszerűségei elől csak kivételes esetben lehet kitérni. „De éppen ezen a szinten jelenhet meg az igazi entellektüel”, mondja Sartre. A technokrata értelmiségi – még ha valami naiv szociológiai szemlélet munkál is benne – kénytelen rádöbbeni, hogy léte számos ellentmondással terhelt. Először is fel kell ismernie, hogy a gyerekkorától belénevelt humanista eszmék (minden ember egyenlő!) mindig deficites formákban valósulnak meg a társadalomban. Nézzünk olyan értelmiségit, aki többszörösen hátrányos helyzetből harcolta ki magának az értelmiségi létet. Az ilyen ember valóban büszke lehet személyes teljesítményére, de még számára is nyilvánvaló, hogy társait egy lényegileg igazságtalan szelekciós rendszer fosztotta meg a hasonló karrier lehetőségétől. „Megszerzett privilégiuma – vagyis a tudás monopóliuma – radikálisan ellentmond a humanista egyenlőség-eszménynek.”^[15] Mint értelmiséginek voltaképpen le kellene mondania kiválasztottságáról, de mivel léte lényegében egybeforrott a megszerzett privilégiummal, erre csak a benne lévő életösztön kiirtásával lenne képes. Így a polgár-entellektüel szembesül azzal, hogy noha eredendően a nemesi/feudális partikularizmus elleni küzdelemnek köszönheti létrejöttét, idővel maga is egy másik, sokkal rafináltabban működő partikularizmus apológiájában vesz részt élete minden napján. De a polgári társadalom értelmiségi emberét másik területen is foglyul ejti az univerzalizmus és a partikularizmus paradox viszonyaiból szőtt sűrű háló. Minden igazán értékes értelmiségi szakma az univerzalizmus igézetében él. Vegyük példának az orvostudományt, illetve az orvosi hivatást. Amikor az orvos a rák elleni gyógymód lehetőségeit kutatja, kétségtelenül egyfajta univerzalisztikus elkötelezettség nevében teszi, amit tesz. Nyilvánvaló, hogy a rákos sejteknek nincs közvetlen közük a gazdagsághoz vagy szegénységhez. Mégis, az orvosi kutatások lehetőségeit mindig a tényleges szűkösség és a remélt profit vektorai szabályozzák. Még ha a kutatónak sikerül is a remélt gyógyszert megtalálnia, a kezelés költségeit csak a társadalom egy vékony szelete képes megfizetni. Sartre relatív pauperizációnak nevezi a folyamatot, amelynek során a társadalom többsége úgy általában nem szegényebb, mint korábban volt, viszont a modern technológiák által kínált egyre hatékonyabb, de egyre költségesebb orvosi terápiák ennek a többségnek egyszerűen megfizethetetlenek. A tudástechnikusok így paradox helyzetben találják magukat. „Azt erősítgetik, hogy nem létezik ’burzsoá tudomány’, és mégis burzsoá a tudományuk, mivel igencsak korlátozott, és ők ezt nagyon is jól tudják. Az persze igaz, hogy abban az időintervallumban, mikor éppen kutatnak, szabadon tevékenykednek; de mindez még keserűbb, mikor visszatérnek mindennapi életükbe.”^[16]

A „tudás-technikus” ebben a helyzetben két lehetőség között választhat: vagy elfogadja és kiegyezik az uralkodó osztály ideológiájával, s így folytonos öncenzúrát gyakorolva, univerzális tudását teljes mértékben a partikuláris érdekek szolgálatába állítja, s agnosztikussá, illetve nihilistává válik, azaz lényegében megszűnik a szó valódi értelmében értelmiséginek lenni. A másik esetben visszautasítja, hogy egyszerű kiszolgálója legyen a hegemón osztály ideológiájának, és hajlandó magára venni a már említett vádat: azt is magára tartozónak tekinti, ami nem tartozik rá. Viszont minden „tudás-technikus” értelmiségi, ha reflektál létének paradoxonjaira és ellentmondásaira, és nem adja fel önmaga és az őt körülvevő világ univerzális értelmezésének a parancsát.

terméke és értelmezője

Sartre azonban nemcsak az értelmiségi ember egzisztenciáját igyekszik definiálni, szeretné annak funkcióját is magyarázni. Az értelmiség által betöltött funkció maga is paradoxonok sorozatára épül, s ez legjobban az írói szerepen szemléltethető. Az író egyrészt a „(…) vezető ‘elit’ parazitája. Funkcionálisan azonban azok érdekei ellen munkálkodik, akikből él.”^[17] Tehát az értelmiségi embernek naponként kell szembesülnie a ténnyel, hogy létezésének is csak az általa betöltött funkción keresztül van jelentősége a környezete számára. „Az orvosom azt mondta, hogy…” Az értelmiségi mondanivalója mindig egyfajta anonim okoskodásba csomagolt. Ezért aztán „az entellektüelt éppen azok az eszközök szüntetik meg, amelyeket maga is használ tevékenysége során.”^[18] Pontosabban: az értelmiségit éppen univerzális észhasználata fosztja meg, hogy jól körülhatárolható, tehát partikuláris társadalmi csoportként lehessen azonosítani. Egy másik paradoxon, hogy az értelmiségi egyszerre terméke és értelmezője a társadalomnak. Innen ered a folytonos egymásra utalás: az értelmiségi utal a világra, a világ pedig az értelmiségire. Már csak azért sem szemlélheti objektíven a kutatása tárgyát képező társadalmi totalitást, mert maga is a része. Kénytelen belelátni egyfajta fundamentális ellentmondást a saját funkciójába, ugyanakkor ezt a felismerést mégsem fordíthatja át a funkcióját értelmező szubjektív kérdéssé, mivel az értelmiségi ember léte mindenkor egy önmaga által létrehozott társadalom objektív viszonyaiba ékelődik. Ezért az értelmiséginek végül is be kell látnia, hogy az elvont egyetemességet (miként azt a 18. század felvilágosítói még naivan gondolták) közvetlenül nem tudja gyakorlattá alakítani, hanem az univerzalitás parancsát a mindenkori helyzet adta lehetőségekkel kell szembesítenie. Önmaga létét egyfajta egyedi egyetemesként kell újra és újra megalkotnia. „Hogy egy konkrét példával éljünk – mondja Sartre – nem elegendő egyetemes érvekkel küzdeni a rasszizmus (mint imperialista ideológia) ellen, mintegy az antropológiai ismeretekre támaszkodva, mert ezek az érvek csak az univerzalitás szintjén meggyőzőek. A rasszizmus a mindennapok konkrét attitűdje (…), így őszintén számot kell vetnünk azzal, hogy bár elkötelezhetjük magunkat az antirasszista diskurzus mellett, a rasszizmusnak nagyon mély, gyermekkorba nyúló gyökerei vannak. Tehát felnőttként is megőrzünk magunkban valamit a rasszizmusból, s bármikor képesek vagyunk – talán még észre sem vesszük – rasszistaként viselkedni a mindennapi életben. Az értelmiséginek, még ha le is tudja vetni magáról a rasszizmus aberrált aspektusát, folyton vissza kell térnie önmagához, hogy szigorú vizsgálat alá vesse tulajdon gyerekkorának ‘hasonlíthatatlan monstruozitását’.”^[19] Ezért aztán az értelmiségi ember egyetemessége soha sem adott, mert folyamatosan a „létrejövés állapotában van”^[20].

Az egyetemes és az egyedi értelmes összekapcsolódását (melyet egyébként Sartre dialektikus folyamatként fog fel) mindig konkrét esemény feltűnése teszi lehetővé. A valódi esemény egyetemes, mivel mindig egy eszmét hordoz, ugyanakkor szinguláris is, hiszen térben és időben lokalizálni lehet. Ezért az entellektüel sohasem kerülheti el a választást: vagy az algériai felszabadítási mozgalmat támogatja, vagy a kolonialista erőket. Habár Sartre az első nagy filozófiai munkájában, A lét és a semmiben még túl abszurdnak látja a világot ahhoz, hogy a benne cselekvő embertől egyértelmű politikai állásfoglalást lehessen elvárni, Franciaország német megszállása, illetve a háború utáni évek eseményei arra késztetik, hogy felülvizsgálja korábbi nézeteit^[21].

Sartre a negyvenes évek végétől már határozott különbséget tesz az értelmiségi és a politikus között. Az első az egyetemességet testesíti meg, a második az esetlegességet. Az értelmiségi tulajdonképpen mindig szemben áll a hatalommal, mert jól tudja, hogy szakadék tátong az eszmék és azok gyakorlati megvalósítása között. Az értelmiségi az elkötelezett ember prototípusa. Ha nem választ, az általa képviselt humanizmus megreked az absztrakt, vagyis a hiteltelen egyetemesség szintjén. Sajnos, Sartre nemigen veszi tekintetbe azokat az eseteket, amikor csak rossz lehetőségek közül lehet választani. Tudjuk, reputációjának meglehetősen sokat ártott ez a konok következetesség. A maoizmus melletti kiállása a hatvanas években (tehát nagyjából az éppen most vizsgált előadásaival párhuzamosan) jórészt abból a dogmatikus álláspontjából következett, hogy „A választás visszautasítása ugyancsak választást implikál: a nem választás választását.”^[22] Abban lehet igazság, hogy mi, emberek mindig felelősséggel tartozunk, és természetesen ez a felelősség általában nem a magunk választotta szituációkban realizálható, hanem azokban, amelyeket a sors vagy inkább a történelem a rendelkezésünkre bocsát. A választás kérdésében azonban Sartre álláspontja nem ismeri a haszonelvű opciókat, vagyis nem számol a lehetőséggel, hogy ha már végképp nem tudjuk a választást elkerülni, célszerűbbnek tűnik a kisebbik rosszat választani^[23]. A sokat szidott utilitarizmus az ilyen esetekben valóban segíthet az embernek, hogy ne csak fehérben és feketében lássa a világot. Viszont Sartre – mintegy kedvenc gondolkodója, Kierkegaard észjárását követve – inkább a választásban megnyilvánuló eltökéltségre koncentrál (amely leginkább valamilyen forradalminak tűnő akcióban inkarnálódhat), mintsem a választás tárgyára, s ez az attitűd eredményezi, hogy a társadalmi világot – manicheus módon – két részre osztja. Ennek következménye, hogy a megtagadott pólus rendre démonizálódik (pl. az amerikai újimperializmus), míg a választott oldal szinte automatikusan az egyetemes igazság rangját nyeri el (Mao és rendszere). Sokakkal együtt magam is úgy gondolom, hogy az ötvenes évektől Sartre-ot tévútra vezette ez a rigorózus következetesség. A történelmet ugyanis nem lehet olyan zsarnoknak tekinteni, „aki” csak diszjunktív válaszokat hajlandó elfogadni: „Vagy az egyik, vagy a másik oldalt kell választanod, harmadik lehetőség nincs.”^[24] „Az értelmiségi radikalizmust – írja – mindig előre hajtják a hamis értelmiségiek érvei és magatartásformái. A hamisról és az igazról szóló dialógusban a reformisták érvei és azok eredményei (a status quo) szükségszerűen vezetik el az igazi értelmiségieket arra a pontra, hogy forradalmárokká váljanak, mivel megértik, hogy a reformizmus olyan diskurzusfajta, amely kettős előnnyel szolgál az uralkodó osztály számára: látszólag lehetővé teszi a gyakorlati tudás-technikusoknak, hogy egyfajta distanciával viszonyuljanak a munkáltatóikhoz, azaz saját osztályukhoz.”^[25] Kétségtelen, hogy kapitalista viszonyok közepette a reformista értelmiség egy részére joggal lehet alkalmazni a – Paul Nizan által kiötlött – őrkutya kifejezést.

kifizetődő vállalkozás

Ez a szerep nagyon ismerős napjaink magyar médiahétköznapjaiból is. (Őrkutyák természetesen a modern társadalmak minden változatában léteznek. A tisztán partikuláris érdekeket univerzális érdekké stilizálni meglehetősen kifizetődő vállalkozás – a totalitárius rendszerekben éppúgy, mint az úgynevezett polgári demokráciákban.) Másrészt a reformista törekvések nem feltétlenül azonosak az igazságtalan világállapot legitimálásával. A reformizmus olyan vállalkozásként is megjelenhet, amely egyaránt visszautasítja a mind rafináltabbá váló kizsákmányolási formák „racionális” igazolását és a látványos forradalmi aktivizmust. Léteznek olyan konkrét utópiák is, amelyek a politikai képzelőerő mozgásba hozatalával és aprólékos munkával igyekeznek visszaszorítani az elnyomás változatos formáit.

Mindenesetre el kell ismernünk, hogy Sartre maga is egyike a huszadik század értelmiségi monstrumainak. A Védőbeszéd… bizonyítja, hogy némelykor a mértéktartó józanság sem hiányzott belőle. Például, amikor arról beszél, hogy az értelmiségi embert éppen a benne rejlő ellentmondások teszik alkalmassá, hogy az igazi demokrácia védelmezője legyen. Az értelmiségi ugyan „tagadja a polgári ‘demokrácia’ jogrendszerének elvont jellegét, de nem azért, hogy előmozdítsa annak megszüntetését, hanem hogy kiegészítse azt a szocialista demokrácia konkrét jogaival (…)”^[26] Vagyis az értelmiségi ember univerzalista elkötelezettségét csak a funkcionális demokrácia és a működőképes szabadság együttese képes kielégíteni. De ennek a kijelentésnek az ismeretében joggal adódik a kérdés: miként tudta ugyanez az ember a maga univerzális műveltségével a maoizmus szélsőségesen partikuláris ideológiáját népszerűsíteni, s éppen a nyugati világ egyik legfejlettebb államában? Mentséget persze, bizonyos mértékig, még erre is találhatunk. Sartre szerint egyedül az úgynevezett szándéketika alapján álló cselekvések elégíthetik ki az értelmiségi ember egyetemességre irányuló elkötelezettségét. Ez az erkölcsfilozófiai pozíció, amelyet akár részleges „kantianusnak” is nevezhetnénk, sokszor előnyös, úgy általában, viszont a politika világában katasztrofális következményekkel járhat. Ezért mondhatta teljes joggal Max Weber, hogy aki direkt politikai cselekvésekre szánja magát, az esetleges kudarcot követően már nem mondhatja, hogy „én jót akartam, csak sajnos, az események menete más irányt vett”. Aki politikusként lép fel, és akként is cselekszik, annak vállalnia kell a következményeket. Abban ugyan igaza lehet Sartre-nak, hogy az elnyomottak és a kizsákmányoltak partikuláris érdekei melletti kiállás erkölcsi szempontból az univerzális értékek védelmét jelenti. De az olyan politikai rendszerek, mint a Mao-féle kínai szocializmus, vagy Castro Kubája csak állították magukról, hogy kizsákmányolástól mentes világot építenek, a valóságban az elnyomás és a kizsákmányolás színterei voltak. S ennek a ténynek az empirikus felülvizsgálatához akkortájt meglehetősen csekély erőfeszítés is elegendő lehetett.

magány

A Védőbeszéd… harmadik előadásában Sartre újra a legjobb formáját hozza. Ez az előadás tulajdonképpen megismétli a Mi az irodalom? című esszéből már ismerős kérdést: vajon értelmiségi embernek lehet-e tekinteni az írót? Az író feltétlenül rendelkezik azokkal a jellemzőkkel, amelyekkel a többi értelmiségi szakma képviselői, tehát általában magasan képzett, de épp az író esetében problematikus, hogy mi az a partikuláris érték, amelyet fel tud kínálni az egyetemessé tétel számára. Hogy ez az érték nem azonos a személyesen vallott világnézetével, az felettébb valószínű. A legtöbb nagy író partikuláris ideológiához kötődik, közülük feltűnően sok az ókonzervatív eszmerendszerek követője. Más művészek, noha sokáig igyekeztek integrálódni a társadalomba, a végén mégis a magány lett osztályrészük. Mégis, mondja Sartre, a nagy írók mindig elkötelezett értelmiségiek, csak az a kérdés, miképpen kell az elkötelezettséget érteni.

Az emberek általában azért beszélnek, hogy mondjanak valamit. Információkat akarnak közölni, hogy a kommunikáció során minél kisebb legyen a dezinformáció, tehát minél kevesebb információ menjen veszendőbe. A mindennapok embere a nyelvet rendeltetésszerűen használja. Még inkább így járnak el a különböző szakmák vagy tudományterületek képviselői, akik egyenesen szakkifejezéseket alkotnak, hogy elkerüljék a félreértéseket.

„De az író, habár olykor ő is kitalál szavakat, ritkán folyamodik ilyesmihez, midőn tudást vagy affektust akar közvetíteni. Az író inkább egy ‘közönséges’ szót részesít előnyben, s azt újfajta értelemmel tölti meg, amely mintegy ráépül a korábbiakra. Röviden: az író mintegy a köznyelv egészének használatára tesz fogadalmat, mégpedig annak összes dezinformatív jellemzőjével és korlátjával együtt. Hogy az író a köznyelv adoptálására szánja el magát, ennek nem abban rejlik az oka, hogy kizárólag a köznyelv képes tudást közvetíteni, hanem abban, hogy az egyúttal nem is képes valódi tudást közvetíteni.”^[27] Az író, mintegy a Nicolaus Cusanus-féle „tudós tudatlanság” szellemében jár el: együtt és egyszerre igyekszik hasznosítani a nyelv információs és dezinformációs erejét. Az író, miközben alkot, szinte kiüresíti a maga empirikus tudatát, hogy helyt adjon a nyelv információs és dezinformációs (poliszémikus) szabad játékának. Végső soron, ha az irodalmi tárgy akar is kommunikálni, azt a nyelven túllépve teszi, „(…) a nem jelölő csenden keresztül, amely magába zárul a szavak fölött, noha azok segítségével jött lére.” Az irodalom azért beszél, hogy ne mondjon semmit, pontosabban azért beszél, hogy a szavak mágikus erejét kölcsönadja azoknak, akik a sors által egyébként hallgatásra ítéltettek. De hogy az író egyáltalán vállalkozhasson erre a különös kalandra, az szükségeltetik, hogy képes legyen feladni saját szingularitását egy olyan egyetemesség kedvéért, amely aztán önmagához emeli magát az írót is (mint autonóm lényt). „Az író, akárcsak a többi ember, nem kerülheti el, hogy beágyazódjék a világba, és az írásai is az egyedi egyetemes ugyanazon típusába tartozzanak. Bárhogy is legyen, az írásművek egymást kiegészítő, kettős arculattal rendelkeznek: az egyik arc az írói lét történeti szingularitása, a másik az írások által megcélzott egyetemesség vagy fordítva: az írói lét egyetemessége és az eszmék szingularitása.”^[28] Az író a lehetetlenre vállalkozik, a kommunikálhatatlan kommunikálására, s tulajdonképpen ebben áll valódi elkötelezettsége. Sartre mint író és mint filozófus valószínűleg eleget tett a maga megfogalmazta imperativusnak. Mint politikai cselekvő másfajta logika szabályainak engedelmeskedett. Ez utóbbi szférában valószínűleg már korántsem volt annyira sikeres.

1. Žižek, Slavoj: Oue veul l’Europe? Réflexions sur une nécessaire reappropriation. Éditions Flammarion, Paris. 2005. 152. Ford.: Joly, Fréderic ↑

2. Vö. Žižek, i. m. 151. Szociológiai szótárukban Bodon és Bourricoud is azt írják, hog y „a társadalmi struktúrábn egyre nehezebbnek tűnik az értelmiségiek lokalizálása”. ↑

3. Žižek. i. m. 151–152. Boudon és Bourricaud szintén felhívják a figyelmet, hogy műszaki területeken, a szakigazgatásban és menedzsmentben foglalkoztatott diplomások jó része „(…) nem tart rá igényt, hogy értelmiséginek nevezzék, az ebbe a körbe tartozó embereket kifejezetten meglepi, sőt, egyenesen sokkolja, ha mégis annak tartják őket”. I. m. 326. ↑

4. Vö. Kiss, Lajos András: Haladásparadoxonok – bevezetés az extrém korok filozófiájába. Liget, Budapest, 2009. (főleg a ‘Menedzserkapitalizmus, a tökéletes üresség klasszikus formája’ című fejezet. 233-267. ). ↑

5. Lasch, Christopher: La révolte des élites et la trahison de la démocratie. Éditions Flammarion, Paris, 2007. 102. Ford.: Fournier, Christian. ↑

6. Az itt tervezett tanulmányok kötetté kerekedtek: Kiss Lajos András: Értelmiség az ezredfordulón – hatalom és erkölcs, Liget, 2014. ↑

7. Az értelmiségi szerep ilyen „redukcionalista” felfogása természetesen nem jellemzi általában az amerikai társadalomtudományi gondolkodást. A felvilágosult racionalizmus és demokratikus eszmények olyan kitartó védelmezői, mint például Christopher Lasch, Lindsay Waters és más amerikai gondolkodók szükségesnek tartják, hogy fölvegyék a küzdelmet a „technokrata barbarizmus” újabb jelenségeivel. ↑

8. Sartre, i. m. 221. Sartre kiemelése. ↑

9. „Az értelmiségit egy ‘monstrumnak’ lehet tekinteni, mivel senkitől sem kapott mandátumot, s a státuszából nem származik semmilyen tekintély”. Angyalosi, Gergely: ‘Les courants de l’essais fran?ais dans la deuxiéme moitié du XXe siécle.’ Revue d’Études Frangaises, No. 10 (2005), 109. ↑

10. Vö. Sartre, i. m. 222. Talán szokatlan, de felvetődhet a dilemma: mi van abban az esetben, ha mondjuk, a morálfilozófia professzora harcosan kiáll az atomfegyverek gyártásának és esetleges felhasználásának szükségessége mellett? Ezzel az akcióval a továbbiakban megszűnik értelmiséginek lenni? Tulajdonképpen nem könnyű megválaszolni a kérdést, mert a morálfilozófus esetében nem lehet megmondani, mi az, ami rá tartozik, illetve mi az, ami nem. ↑

11. Sartre, i. m. 225. ↑

12. Vö. Sartre, i. m. 226. Zygmunt Bauman Az értelmiségiek hanyatlása című munkájában szintén a filozófusokban látja a modern értelmiség archetípusát megjelenni. Vö. Bauman, Zygmunt: La décadence des intellectuels – Des législateurs aux interprétes. Éditions Jacquline Chambon, 2007. (hely nélkül). Főleg a 29–51. Ford.: Tricoteaux, Manuel. ↑

13. Sartre, i. m. ↑

14. Sartre, i. m. 23. Némileg meglepő, s bizonyos mértékben igazságtalan is a nácizmus és a liberális humanizmus direkt összekapcsolása. Mégis érdemesnek látom emlékeztetni az olvasót a második világháborút követő évek egyik jobboldali amerikai politikusának kijelentésére, amely a „racionális elveken nyugvó rasszizmus” iskolapéldájának tekinthető. George Kennan ezt nyilatkozta 1947-ben: „Mi, az Amerikai Egyesült Államok, birtokoljuk a világ gazdagságának ötven százalékát, de csak a 6,3%-át tesszük ki a világ lakosságának. Ebben a helyzetben a mi valódi missziónk abban áll, hogy a jövőben minden eszközzel fenntartsuk ezt az egyenlőtlenséget. Éppen ezért mindent meg kell tennünk, hogy megóvjuk magunkat a szentimentális érzelmektől (…) Jobban tesszük, ha felhagyunk az emberi jogokkal, az életszínvonal emelésével és a demokratizálási érveléssel.” Idézi Žižek, i. m. 145. ↑

15. Sartre, i. m. 231. ↑

16. Sartre, i. m. 235. ↑

17. Sartre, Jean-Paul: Mi az irodalom? Gondolat Kiadó, Budapest, 1969. 91. Ford.: Nagy Géza és Vigh Árpád. ↑

18. Sartre, Plaidoyer… i. m. 239 ↑

19. Sartre, i. m. 241–242. ↑

20. Sartre, i. m. 244. Sartre Pong egyik ismert gondolatát idézi, amely egyébként teljesen megfelel az általa képviselt és részben Nietzsche által befolyásolt egzisztencialista nézőpontnak. Eszerint tehát az ember nem létezik, hanem létrejön. ↑

21. Erre a sartre-i fordulatra utal például Tordai Zádor. Vö. Sartre, Jean-Paul: Mi az irodalom? i. m. ↑

22. Wagner Patrick: La notion d’intellectuel engagé chez Sartre. Le Politique (En ligne), Archives des Cahiers de la recherche, Cahier 1 2003, mis en ligne le 17 mars 2005, Conculté le 12 janvier 2010. URL: htttp//Ieportique.revues.org/index381.html ↑

23. Vagy a választás visszautasításának választását. ↑

24. Sartre a negyvenes évek második felében, tehát a Mi az irodalom? írása idején, még egészen másként gondolkodott erről a kérdésről. Tordai Zádor írja: „Ebben a helyzetben (ti. a hidegháború korszakáról van szó – K. L. A.) Sartre olyan alternatívát lát maga előtt, amelynek egyik pólusához sem tud csatlakozni: ‘Ha az alternatíva két pólusa valóban a burzsoázia és a KP, akkor a választás lehetetlen’”. i. m. 263. ↑

25. Sartre, i. m. 246. ↑

26. Sartre, i. m. 262. ↑

27. Sartre, i. m. 265. ↑

28. Sartre, i. m. 270. ↑

kép | Maki Haku művei, wikiart.org