AZ ÖKOLÓGIA, A KULTÚRAKRITIKA ÉS A POLITIKA METSZÉSPONTJAI

Kovács Gábor a kortárs magyar szellemtudományi élet egyik legkövetkezetesebb alkotója. Aki nyomon követi az utóbbi három évtizedben megjelent esszéit, tanulmányait, tapasztalja, hogy az írásokban rendre ugyanazok a témák és gondolkodók térnek vissza. De a „tematikai hűség” csak az egyik fontos jellemző – Kovács Gábor mindig tartogat valamilyen „meglepetést”, hisz folyamatosan finomítja a vizsgált problémakörök értelmezési kereteit, a következtetéseket pedig egyre bővülő háttérirodalommal támasztja alá. Az ökológia, a politikai filozófia, a modernitás dilemmái, az elit és a tömeg, a hatalom és az értelmiségi ember bonyolult kapcsolatrendszere, a magyar, illetve közép-európai történeti fejlődés specifikumai stb. izgatják. Persze a „nagy” témákhoz „nagy” nevek tartoznak – Bibó István, Hannah Arendt, Oswald Spengler, Németh László, Lewis Mumford −, de időről időre vállalja a tematikai újítások kockázatát is. Előző, a Két part között mindörökké? című kötetében olvashatók a primordiális tradíció legismertebb alkotóinak életművét összefoglaló tanulmányai. Az úgynevezett akadémiai tudományosság rendszerint figyelemre sem méltatja az olyan „okkult és ezoterikus” gondolkodóknak elkönyvelt szerzőket, mint Hamvas Béla, René Guénon és Julius Evola.^[1] Kovács Gábor tartózkodik a sommás ítéletektől, higgadtan és tárgyszerűen érvel − a számára kevésbé elfogadható álláspontok bemutatásakor is.

sutba dobott normák

Új könyvének^[2] első esszéi az első világháború kitörésének hosszú távú (lényegében máig ható) következményeit elemzik.^[3] A retrospektív emlékezetkultúra, talán némileg megszépítve a múltat, a „biztonság aranykoraként”, „boldog békeidőként” jellemezte az első világháborút megelőző fél évszázadot, s ez a Nagy Háború kirobbanását követő néhány hónap alatt semmivé foszlott, a nyugati világ (talán végérvényesen?) a „gépesített barbárság” és a korlátlan erőszak korszakába lépett. Kovács Gábor óvatosságra inti az olvasót: már a tizenkilencedik század második felében számos figyelmeztető jel utalt arra, hogy a korábban senki által meg nem kérdőjelezett civilizációs és erkölcsi/politikai normák nagyon is sebezhetőek, és ha az aktuális érdek úgy kívánta, a világ és nemzetpolitika szereplői hajlamosak voltak sutba dobni ezeket a normákat. Először az 1861–1865-ös amerikai polgárháború közel félmillió halottat követelő vesztesége döbbentette meg a nyugati világot. Ennél is megrázóbb a Kongói Szabadállamban (a későbbi Belga-Kongóban) elkövetett szándékos népirtás a 19. század végén és a 20. század elején. II. Lipót belga király tudtával (akit az akkori pápa a „legkeresztényibb uralkodónak” nevezett) legalább három, de némely számítás szerint akár tízmillió afrikai bennszülött halt meg a kényszermunkán alapuló nyersanyag-kitermelés és a „kollektív népirtás” határát súroló atrocitások során. „A 19. század utolsó évtizedei a régi világ lassú erózióját hozzák. Az átalakulás széles körű: a nemzetközi politikai rendtől a régi életvilágot maga alá gyűrő, a nemzetállami határok közül kilépő − sokszor avíttnak gondolt birodalmi keretekben nagyon is otthonosan mozgó − monopolista tőkés gazdaság működésmódjaiig és az emberi értelem erejébe vetett − a felvilágosodás által biztos fundamentumnak vélt − hit megrendüléséig terjed” – írja Kovács. Az első világháború traumája mégis valódi cezúra volt: „A kortársak úgy érzik, eljött a teljes formátlanság, az elpolgártalanodás kora; a régi értékek hitelüket vesztik.” Az új helyzetre különféle válaszok születnek: a proletárforradalom emancipatorikus erejébe vetett hittől a liberális demokráciák tökéletesítésén keresztül, egy hamarosan bekövetkező konzervatív forradalom víziójáig terjed az eszmék skálája. A szerző az utóbbi lehetőség érvelését elemzi, és Ernst Jünger „lövészárok heroizmusát”, illetve konzervatív techno-utópiáját mutatja be. Jünger a Der Arbeiter című munkájában élesen bírálja a technicizált modern világ „számfetisizmusát”, hogy az individuális teljesítményeket rendre statisztikai adatokkal, telefonszámokkal, sporteredményekkel helyettesíti. Minden a rekordok körül forog, legyen szó sportról, energiatermelésről, információátadásról vagy kereskedelemről. Jünger egyik életrajzírójának könyvében minderről azt olvashatjuk, hogy az effajta észjárás „(…) azt is lehetővé teszi, hogy a munka állama átvegye az irányítást az egyén fölött, aki rabszolgájává lett minden kapcsolatnak, amelyhez szüksége van az állam által rendelkezésére bocsájtott olyan termékekre, mint a villamos energia, a benzin és az autópálya.”^[4] Egyébként a német Arbeiter nemcsak „munkást”, hanem „dolgozót” is jelent, olyan „valakire” utal, aki engedelmesen végrehajtja a tervgazdálkodás korifeusai által számára kijelölt feladatokat. Persze az elgépiesedett világ iránti ellenszenv nemcsak a konzervatív forradalmárok „privilégiuma” volt. Az egzisztencializmus „humanista változatát” képviselő Karl Jaspers is hasonló kordiagnózist állított fel a harmincas évek elején. A Korunk szellemi állapota című könyvében írja, hogy az ember lassan megszűnik a saját életének irányítója lenni, és feloldódik az apparátusok személytelen világában. „A nagy emberek visszalépnek, és hátuk mögül az ügyesek bújnak elő.”^[5]

A Jünger munkásságának szentelt néhány oldal igazi értéke, hogy segít lerombolni a széles körben elterjedt naiv előítéletet, hogy forradalmi eszmék csakis „balról” jöhetnek, s egy konzervatív gondolkodónak feltétlenül a régmúlt restaurálására kell törekednie. Jünger konzervativizmusa sajátos: nem a tegnap, hanem a tegnapelőtt világát szeretné revitalizálni. „Bár el kell vetni a háború előtti világ katasztrófához vezető értékeit, de az elutasításnak együtt kell járnia a kereséssel.”^[6] Ez idő tájt az amerikai kultúrafilozófus, Lewis Mumford is kiutat keres a válságból. Ő azonban jóval gyakorlatiasabb és a demokratikus értékekre bizalommal tekintő ember: nem a múltba menekülne az aktuálisan rossz világ elől, csak átépítené és jobbá formálná a jelent.

válságjelenségek

A kultúrkritika általános mintázata és helyi variánsai − a ’használható múlt’ keresése Magyarországon és Amerikában című tanulmány ugyancsak a két világháború közötti korszak társadalom- és kultúrakritikájának változatos formáit elemzi. Üzenete egyszerű és elgondolkodtató: a kultúrakritikai analízisek hangneme, illetve a bemutatott szerzők megoldási javaslatai feltűnően hasonlítanak – szülessenek Magyarországon, Európában vagy éppen az óceán túloldalán. Németh László és Bibó István számára a hagyomány megőrzésének és a megújulás lehetőségének kérdései, továbbá az idegen kulturális minták átvétele (vagy nem átvétele) jelentik az első számú dilemmát. De ott van a sajátosan magyar teher, a Trianon-trauma. A két világháború között alkotó magyar gondolkodók dilemmája nem egészen új keletű – írja Kovács Gábor ­–, már a felvilágosító gondolkodók számára (Bessenyei, Berzsenyi, Kazinczy) is alapvető kérdés volt, hogy milyen előnnyel vagy hátránnyal jár az idegen kulturális minták átvétele. A két világháború közötti időszakban alkotó Németh Lászlónak és Bibó Istvánnak a modern nagyipari kapitalizmus és a tömegtársadalom kihívásaira is választ kellett adniuk. Németh olyan közösségi kultúra megteremtésében bízott, amelyben az „elit” és a „tömeg” nem állnak szemben egymással. „A kultúra magaskultúra − de nem elefántcsonttoronyba zárkózó mandarin-kultúra, hanem a közösség mindennapjait aktívan formáló tényező. Az elgondolás a modernitás domináns embertípusa, a homo oeconomicus, a materiális érdekei által vezérelt gazdasági ember bírálatával, és az új, a magaskultúra értékeitől motivált embertípus, a homo aestheticus eljövetelébe vetett, vállaltan utópikus koncepcióval kapcsolódik össze.”^[7] Ugyanebben az időben a pályakezdő Bibó is hasonlóan érvel: a profitmaximalizáló törekvés nem lehet az emberi cselekedetek kizárólagos motivációja. Másfajta, például a vallási és a kulturális tradícióból fakadó értékekre is szükség van, hogy egy közösség tartósan fennmaradhasson. Érdekes, hogy Bibó kritikával illeti a reformációs mozgalmaknak a személyes szabadságot és az autonómiát az értékhierarchia csúcsára helyező felfogását, amely túlzott mértékben elkötelezte magát a „kapitalista ethosz” kizárólagossága mellett. Akkoriban hasonlóan gondolkodott a reformációról (közelebbről a kálvinizmusról) a német Carl Schmitt, majd a második világháborút követően a magyar származású Molnár Tamás is. Molnár markáns különbséget lát a keresztény vallásfelekezetek „individualista tendenciái” között, elsősorban ő is a protestantizmust teszi felelőssé azért, hogy egyáltalán létrejöhetett és néhány évszázad alatt hegemón helyzetbe kerülhetett a kapitalista apológiára berendezkedett modern liberalizmus. „A protestantizmus előkészítette a terepet azzal, hogy a hitből személyes ügyet csinált; a liberális filozófia nem ismert el mást, csak az egyént, akit fel kell szabadítani az irracionális erők uralma alól.”^[8] Meglepő lehet, hogy az óceán túlpartján élő és alkotó Lewis Mumford kísértetiesen hasonló következtetésekre jut, amikor a modern világ válságjelenségeit elemzi. A különbségek persze kézenfekvőek: Amerika a húszas-harmincas években is rendkívül sikeres ország; győztesen kerül ki az első világháborúból, sokat profitál az antant államoknak nyújtott gazdasági-katonai segítségből. De az óceán túloldalán is sokasodnak a gondok: a gyorsvonati sebességgel száguldó kapitalista gazdaság csak elleplezi, de nem szünteti meg a kulturális és morális válságot. Kovács Gábor Mumford-portréjában az a legizgalmasabb felfedezés, hogy az amerikai gondolkodó is jórészt a protestantizmust (illetve az amerikai újprotestantizmus különféle változatait) „ülteti a vádlottak padjára”. „A középkori szimbolikus világértelmezés helyét az e világi teret és időt ok–okozati relációban értelmező világkép vette át. Ebben az átalakulásban alapvetően negatív szerepet vitt a protestantizmus, amely száraz racionalizmusával elszegényítette az emberi tapasztalatot, kizárta abból az érzelmi tartalmakat.” Németh Lászlóhoz hasonlóan Mumford is a költészethez és az organikus, a természetet közvetlenül megtapasztaló közösségek életformájához és értékrendjéhez fordult, ezekben látta a kulturális és erkölcsi megújulás zálogát.

A közel száz évet megélt Lewis Mumford technika- és kultúratörténeti munkásságához többször is visszatér a szerző. A kultúrkritikai tradíciók metszéspontján című tanulmány elsősorban a „zöld utópia” iránt erős elkötelezettséget tanúsító Mumfordot mutatja be. A tanulmány úttörő munka a hazai szellemi életben: átfogó keretbe illeszti a huszadik század egyik legeredetibb gondolkodójának meghatározó téziseit. Mindenekelőtt a zöld életformához és az alternatív társadalomszerveződésekhez kapcsolódó vízióit. Mumford neve és munkássága nem ismeretlen hazánkban sem, az utóbbi fél évszázadban magyarul is megjelent néhány műve (A gép mítosza, 1986., A város a történelemben, 1985.). Kovács Gábor esszéje elsődlegesen a címben megfogalmazott területekre koncentrál. A magyar olvasó számára mindenképpen újdonság Amerika szellem- és társadalomtudományi hagyományának bemutatása, amelyben egyszerre van jelen az amerikai, a brit és a német kultúrkritikai hagyomány, továbbá az orosz anarchista gondolkodóknak (pl. Kropotkin) az önszerveződő közösségek „demokratikus populizmusába” vetett hite. A szerző meggyőző szakirodalmi háttérre támaszkodva mutatja be az „autodidakta” Mumford erőfeszítéseit, hogy alapos ismeretekre tegyen szert a biológia, az evolúcióelmélet, a kultúrafilozófia, a néprajz stb. területein, s a tudomány, a kultúra és a műszaki technológia fejlődését átfogó civilizációs kultúrtörténetbe ágyazza. Kovács hangsúlyozza, hogy Mumford igazából „besorolhatatlan” gondolkodó, aki sohasem akarta, hogy specialistaként tekintsenek rá; magát generalistaként határozta meg. „A civilizációkat Mumford pozitívan vagy negatívan értékeli, aszerint, hogy mennyiben képesek a közösség értékelveivel ellensúlyozni a hatalom uralmi törekvéseit, megállítják, korlátozzák-e a hatalmi potenciáljának állandó növelésébe szédülő politikai vezetőt vagy vezetőréteget.” A két világháború között Mumford ugyan antiprogresszivista történetfilozófiai pozíciót foglalt el, de alapvetően idegen tőle a spengleri hanyatláselmélet. Sokrétű műveltsége lehetővé tette, hogy meggyőzően érveljen olyan holisztikus szemlélet mellett, amely az ökológiai gondolkodás egyik legfontosabb úttörőjévé avatta. Mumford szellemi fejlődésében, mondja Kovács Gábor, nyilvánvalóan szerepet játszott kitűnő német nyelvismerete is (édesanyja német volt), ami erősen motiválta, hogy figyelemmel kövesse az első világháborút követő német ökológiai diskurzust, illetve az alternatív „életreform mozgalmak” térnyerését. A két világháború közötti forrongó német szellemi élet Janus-arcú képződmény volt − Kovács nagyon szellemesen „tarka kulturális csomag”-nak nevezi. El lehetett indulni az ökoszocializmus, az ősi Magna Mater kultusz vagy éppen a náci új-pogány mitológia felé. Mumford utópiája alapvetően humanista, s noha nem hivatkozik a vallásra, a krisztusi szeretetre, megkérdőjelezhetetlen értéknek tartja. Kovács finoman utal rá, hogy a férfi, illetve a női természet biológiai és pszichológiai különbségeiről/hasonlóságairól írott munkái az ökofeminizmus egyik úttörőjévé tették. Az amerikai filozófus idős korára világszerte ismert „békeharcossá” vált. Elsősorban a vietnámi háború idején tett pacifista állásfoglalásai emlékezetesek.

technikakritika

Ma már világosan látjuk, hogy a filozófiai ihletésű és kritikai irányultságú modern technikafilozófia a két világháború közötti időszakban született. José Ortega y Gasset, Nyikolaj Bergyajev és Oswald Spengler munkái bizonyultak a leginkább időtállónak. A második világháború utáni évtizedekben Martin Heidegger, Günther Anders, Jacques Ellul és Gilbert Simondon lényegében az ő nyomdokaikon haladnak. Ortega, Spengler és Bergyajev egyaránt az organikus és a mechanikus elv ellentmondására fűzték föl technikakritikájukat. Bergyajev úgy érvel, hogy a mechanikus az organikussal ellentétben önmagától képtelen létrejönni, s benne az egész nem előzi meg a részeket. „Az organizmusban egy immanens célszerűség van jelen, melyet Isten vagy a természet helyezett belé, és így fejeződik ki benne az egész uralma a részek felett. A mechanizmus szintén valamilyen célszerűség szerint működik, de itt a cél a mechanizmushoz külsődlegesen van hozzárendelve, és a mechanizmus nem is a hasonlít a célhoz. Szakadék tátong a teremtő és a teremtmény között.”^[9] Kovács Gábor A szervestől a szervetlenig és vissza című esszéje ugyancsak a mechanikus és az organikus elv viszonyát elemzi Spengler kultúrmorfológiájában.^[10] A korszakhatár most is a Nagy Háború, amelyben először jelentek meg olyan „tömegpusztító fegyverek”, mint a géppuska és a tank. „Kiderült, hogy a technológia nem csupán a hétköznapok életét képes jobbá tenni, van diabolikus, pusztító dimenziója is: a Gépezet nemcsak bőségszaru lehet, de halál-malom is.” De a technológia békés viszonyok közepette is hatalmas pusztító potenciát rejt magában. Ez a „kultúraromboló erő” a modern metropolisz rideg racionalitással megszervezett és működtetett világában jelenik meg a legtisztábban. Az óriásvárosokat elmagányosodott és autonómiátvesztett emberek milliói lakják, akiket könnyedén manipulálhat a nyomtatott sajtó és − a harmincas évektől − a legtöbb háztartásban megtalálható rádió.

Spengler bizonyos szempontból ugyanúgy érvel, mint Mumford. „A technika nem önálló, az emberi világtól független univerzumot képez: csak az emberi kultúra elemeként létezhet.”^[11] Ezzel együtt különbséget kell tennünk a technikák vagy a technológiák civilizációs beágyazottsága között. A tradicionális társadalmak technikái még nem szakadtak el a mitikus-vallási gyökerektől.^[12] Ezzel szemben a fausti-nyugati civilizációban a hagyományos keresztény vallásfelekezetek fokozatosan visszaszorulnak, és a pszeudo-vallási magatartás lesz az uralkodó. Vagyis idővel a hatalmas technológiai eszköztárral rendelkező ember az, aki „istenként” tekint önmagára, és abszolút uralkodóként szeretné maga alá gyűrni a természetet, noha hosszú távon szükségképpen vereséggel végződik az effajta törekvés. Spengler mégsem teljesen pesszimista az emberi nem jövőjét illetően. Úgy gondolja, hogy a szétesett technikai civilizációt követően újra az organikus világ veszi át a hatalmat, és az önmagára oly büszke „techno-szféra semmivé foszlik”. Bízik abban is, hogy „aztán valahol, valamikor kezdődik minden elölről: a romokon új kultúra születik”. Ez a következtetés már nem is áll távol az élete végére fokozatosan „pesszimistává lett” Mumford állásfoglalásától, hogy „már csak a csoda segíthet az emberiségen”.

A technológia vallása, avagy hogyan váljunk istenné önerőből című tanulmány ambiciózus célt tűz ki maga elé: a munka, a technológia és a vallás kapcsolatának összetett problematikáját hatalmas történelmi tablóba rendezve vizsgálja. A középpontban természetesen a zsidó-keresztény vallás, illetve a modern nyugati világ technológia-interpretációja áll. A Nyugat kitüntetettségét így indokolja Kovács Gábor: „(…) a modern világ, s a technológiai világrend születésére mégiscsak Európában és Amerikában került sor. A technológiai világcivilizáció ezekből sugárzott ki.” A zsidó-keresztény vallásban az emberi munka és az ehhez kapcsolódó technológia mindig is ellentmondásos szerepet töltött be. Az Ószövetségben a munka elsődlegesen az első emberpár bűnbeesésére kirótt büntetésként jelenik meg: „Arcod verítékével edd kenyeredet”, olvashatjuk a Teremtés könyvében (3, 19). Ugyanakkor az Úr a teremtett világ fölötti uralkodásra is felszólítja az embert. „Szaporodjatok és sokasodjatok, töltsétek be a földet! Hajtsátok azt uralmatok alá, és uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain, és minden állaton, ami mozog a földön!” (1, 28).^[13] Márpedig technikai eszközök igénybe vétele nélkül − igazán hatékonyan − sem dolgozni, sem uralkodni nem lehet. A precíz szövegelemzés bemutatja, hogy az első egyházatyáktól kezdődően, a skolasztikán át, a kora újkori reformációs mozgalmakkal bezárólag az európai gondolkodók egyre inkább elfogadóak a technológiai tudás és az emberi munka szükségességét és teremtő értékét illetően. Az Imago-Dei és az Imitatio-Christi szellemiségét lassan háttérbe szorította a Jakob Böhme-féle megközelítés, hogy az ember nem is annyira Isten teremtménye, hanem annak „teremtő társa”. A 18. századtól a tudomány és technológia már nem tartott igényt a vallási legitimációra; felgyorsult a világ „(…) varázstalanítása, a transzcendens dimenzió eltűnése, és az életszférák racionalizálása.” Csakhogy a „világ varázslat alóli feloldása” és az emberi élet totális racionalizálása maga is újfajta vallási kultusz alapjait vetette meg: a „(…) modern ember nem a transzcendensben, hanem az észben hisz.” És a profitmaximalizálás megváltó erejében – teszem hozzá. A posztmodern világ pszeudo-vallási jelleget öltött technológiai poszthumanizmusa a legkorszerűbb műszaki és informatikai eszközökre támaszkodik: „A technocivilizáció hétköznapi valósága mögött fölsejlik a hétköznapokba újra és újra betörő okkult-misztikus magasabb realitás; mágusok és szoftverszakértők élnek itt együtt a mélyebb valóságot nem ismerő, szorongó és kiszolgáltatott fogyasztók millióival.”^[14] Amerika utóbbi fél évezredének történelmén jól szemléltethető, hogy mennyire bizarr jelleget képes ölteni a neoprotestáns kisegyházak vallási fundamentalizmusa és a kapitalista termelési modell megkövetelte munkakultúra szövetsége. „A telepesnek a magával hozott technológiai készségek és eszközök segítségével kell édenkertté változtatnia a vadont: az Úr parancsát követve, egyik kezében a Bibliát, a másikban puskát vagy szekercét tartva.” Kovács Gábortól azt is megtudjuk, hogy az amerikai vallásos aktivizmus és az ehhez kapcsolódó „technofil attitűd” jelenléte mind az atombomba létrehozását célzó Manhattan-projektben, mind pedig az amerikai űrprogramban kimutatható. Számomra azért rendkívül érdekesek ezek az információk, mert döbbenetes hasonlóságot mutatnak a szovjet űrkutatás mögött meghúzódó ideológiai háttérrel. A szovjet űrkutatást nem kis részben az orosz kozmisták (Nyikolaj Fjodorov, Ciolkovszkij) vallási aktivizmusára építették: Isten igéjét és a krisztusi megváltás üzenetét, a világűr minden elérhető pontjára el kell juttatni, mondta Nyikolaj Fjodorov a tizenkilencedik század végén, mert valószínűleg másutt is élnek olyan értelmes lények, akiknek szükségük van az igaz hit megismerésére.^[15] Az más kérdés, hogy a szovjet korszakban, legalábbis formálisan, a „kommunizmus eszméinek kozmikus méretű terjesztése” váltotta fel az eredeti célt, de a lényeg ettől semmit sem változott. A technológia világformáló erejében valóban ott rejtőzik valamilyen fenséges, azaz racionálisan nem megragadható „isteni erő”, amely még a technikát létrehozó embert is ámulattal tölti el. Günther Anders ezt a jelenséget „prométheuszi szégyennek” nevezte el, ami azt jelenti, hogy az alkotó embert szégyenérzettel tölti el az a felismerés, hogy általa létrehozott mesterséges világ tökéletesebb, mint ő maga. ^[16] Günther Anders a múlt század ötvenes éveiben írta meg azt a híres könyvét, amelyben az imént idézett kijelentés olvasható, s az utóbbi fél évszázad történései tökéletesen igazolták az akkor megfogalmazott jóslatait.

korántsem az utolsó stáció

Manapság már az ember radikális átalakításának programjai vannak napirenden: végérvényesen átléptünk a transz- és poszthumanizmus korszakába. Kovács Gábor megkülönbözteti az ember átalakításának e két változatát. A transzhumanizmus „szerényebb célt” tűz ki maga elé: elsősorban az ember biológiai defektusainak kijavítását szeretné elérni, amihez mindenféle protéziseket, gépi kiegészítő szerveket vesz igénybe. Például a szembe beépíthető kamerát, amellyel az ember szinte háromszázhatvan fokban, azaz hátrafelé is láthat, mint a légy. (Sokan mondják persze, hogy elég ronda képet mutat a világ így, előre nézve is, úgyhogy felesleges még azt is látni, ami a hátunk mögött történik.) Csakhogy ez még korántsem az utolsó stáció! „A végállapot azonban a második, a poszthumán fázis, amikor az egyéni emberi tudatok − az evolúció újabb állomásaként − beleolvadnak egy mesterséges intelligenciába.”

A kötet Facebook és haláltánc című esszéje tudomásom szerint hazánkban elsőként reflektált az azóta is megállíthatatlannak tűnő Covid-19-es világjárványra.^[17] 2020 márciusában még nagyon kevés információ állt rendelkezésre a járvány kirobbanásának okairól, terjedési sebességéről és az eddig megszokott társadalmi-politikai rendet fenekestül felforgató lehetséges következményekről. Utólag visszatekintve megállapíthatjuk, hogy a szerző 2020 áprilisában tett megállapításai és prognózisai tökéletesen helytállóaknak bizonyultak. Immáron másfél év telt el az esszé megjelenése óta, de a lényeget tekintve azóta sem lettünk sokkal okosabbak. (Nem szeretném elhallgatni, hogy a Ragályok kora – töprengések rendkívüli állapotok idején^[18] című írásom sokat köszönhet Kovács Gábor inspiráló gondolatainak.) Az esszé bevezetőjében a szerző a „halálkultúra” európai tradíciójáról ad rövid összefoglalót (pl. a középkori haláltánc ábrázolások vallási-karneváli funkciójáról), majd a huszadik század második felének irodalmi disztópiáiról kapunk pillanatfelvételeket (William Golding, Margaret Atwood regényei kapcsán). A regényekben és a filmekben megjelenő disztópiákra utalást korántsem tekinthetjük a jelenlegi pandémia öncélú esztétizálásának. Az irodalmi reminiszcenciáknak az ad rendkívüli jelentőséget, hogy a koronavírus-járvány megfékezését célzó nemzetállami intézkedések következményeiként láthatóan az Orwell és a Golding által vizionált, a totalitárius rendszerekhez kísértetiesen hasonló világ képe bontakozik ki előttünk. Kovács Gábor idézi napjaink egyik sztárgondolkodójának számító, Yuval Noah Harari disztópikus forgatókönyvét, hogy rövidesen még a nyugati demokráciákban is az élet minden szférájára kiterjedő állami kontroll megjelenésével kell számolnunk. De ennél is radikálisabban fogalmaz az olasz Giorgio Agamben, aki szerint a nemzeti kormányok − az egészségügyi vészhelyzetre hivatkozva − rendre olyan intézkedéseket hoznak, amelyek a jogállam végleges megszűnését eredményezik. Lassan hozzá kell szoknunk, hogy a „kivételes állapot” normává válik, „(…) hogy meg kell különböztetni a csupasz, fizikai létezést a társadalmi-politikai létezéstől. A túlélés legfőbb értékként való elfogadtatása a fizikai létezés tartományában megy végbe; ha a kivételes állapot állandósul, ez a többi dimenzió kitörlését eredményezi. A folyamatosan kivételes állapotban élő társadalom nem lehet szabad. Agamben tulajdonképpen ugyanattól fél, mint Harari: a politikai hatalom nem tud majd ellenállni a totalitáriussá válás lehetőségének és kísértésének”. Más filozófusok, például Sergio Benvenuto és Slavoj Žižek éppen ellentétes következtetésekre jutnak: a rendkívüli egészségügyi intézkedések korábban nem tapasztalt, globális szolidaritásközösség kiformálódását is lehetővé tehetik. Mára minden gondolkodó ember számára evidencia lett, mondják, hogy a világjárvány következményei alól egyetlen földlakó sem vonhatja ki magát. „Összetartozunk, csak együtt tudunk kilábalni a bajból.”

személytelen személyesség

A könyv második nagy egysége, a Modernitáskritika és politikafilozófia keresztútján. Hannah Arendt-variációk címet viseli, és hat önálló (ugyanakkor szorosan egymásra épülő) esszében elemzi és kommentálja a német/amerikai gondolkodó politikafilozófiai életművének fontosabb állomásait. A kiindulópont Arendt filozófiai antropológiája. E szerint az ember monstruózus lény: egyaránt képes a legnemesebb cselekedetekre és a legaljasabb tettekre. Az előbbit, a „jóra való törekvést” − talán túlzott naivitástól vezérelve − természetes emberi attitűdnek tekintjük, míg a „gonosz” megjelenése mindig összezavarja az értelmet. Arendt megközelítésének újdonsága abban rejlik, hogy a radikálisan gonoszt megfosztja az évezredek óta hozzátapadó teológiai értelmezésektől, melyek általában a démonikus vagy sátáni jelzőkkel illetik ezt a szavakkal alig leírható „fenomént”. Arendt a gonosz banalitását és trivialitását hangsúlyozza, amely leginkább a modern totalitárius rendszerek hétköznapi, úgyszólván rutinszerűen gyakorolt gonoszságain érhető tetten. Számos szerzőhöz hasonlóan (Erdélyi Ágnes, Heller Ágnes) Kovács Gábor is problematikusnak tartja ezt a megközelítést. Kétségtelen, hogy nehéz Hitlerben vagy Sztálinban kisstílű bűnözőt, niemandot látni. De Luciferként tekinteni rájuk, megint csak „aránytévesztés”, hiszen az összehasonlítással akaratlanul is transzcendens magasságokba emelnénk őket. A paradoxon feloldása nem könnyű feladat, s ezzel Arendt is tisztában van. Csak a totalitárius rendszerek működésének alapos vizsgálata, a szisztematikusan működtetett erőszak mélystruktúráinak feltárása vihet közelebb a megoldáshoz. A totalitárius rendszerek sikerének egyik magasságokba titka abban rejlik, hogy a rutinszerűen elsajátított erkölcsi normák könnyedén felcserélhetők a korábbiakkal teljesen ellentétes normákkal. „Ha a morál csupán az örökölt szabályokat jelenti, nagyon reménytelen a dolog. Mert az emberek többsége éppoly könnyedén cseréli ezeket − függetlenül tartalmuktól −, mint az ebédlőasztal melletti viselkedési szabályokat.” De a belső reflexió, a szókratészi kétely vagy a lelkiismereti kontroll sem jöhet szóba, mivel a modern tömegtársadalmak nem tartanak igényt a személy autonómiájára. Kovács Gábor amellett érvel, hogy Arendt maga sem talált igazi megoldást. Javaslata, hogy a „jóság” egyfajta spontán, nem reflektált cselekvésként törjön fel az ember „bensőjéből”, nem tűnik a mindennapokban használható iránytűnek: inkább összezavar, mintsem a helyes irány felé vezet. A legnagyobb gond, írja Kovács Gábor, hogy Arendt cselekvéselmélete a cselekvést zárt, a kontextustól független fenoménnek tekinti, így szinte lehetetlen a morálist az immorálistól elválasztani. Ugyanakkor bizonyos érvek amellett is szólnak, hogy Arendt nem alaptalanul utasítja vissza az erkölcsi értékek és normák elméleti meglapozásának értelmét és lehetőségét. „(…) Arendt azért ódzkodik külső kritériumoktól, s ragaszkodik az önmagának morális kritériumokat felállítani képes cselekvés koncepciójához, mert nézőpontját meghatározza a személyes tapasztalat, hogy a külső kritériumok és kánonok erőtlennek bizonyultak a totalitarizmussal szemben.” Arendt szerint a politikai cselekvés paradox jellegű: személytelen személyesség. Minden politikai cselekvésnek szükségképpen egy konkrét természetes személy az alanya. Ennyiben tehát személyes cselekvésként kell tekintetbe vennünk. Egyúttal személytelen is, abban az értelemben, hogy „(…) meg kell tisztulnia a privát biológiai-pszichológiai létezés determináló kényszereitől.” A paradoxonok feloldására talán az egyre hangsúlyosabb világszeretet fogalma nyújt kapaszkodót. A Hannah Arendt és a világ szeretete című esszé végigköveti Arendt fél évszázados alkotói tevékenységét, amelyben a szeretet-problematika végig kitüntetett szerepet játszott. Arendt már az 1929-ben befejezett doktori értekezését is az ágostoni szeretetfogalom elemzésének szentelte. Az értekezés legfontosabb megállapításai nem nélkülözik a kritikai felhangokat sem: Szent Ágostonnál, mondja Arendt, a felebaráti szeretet egyértelműen alárendelődik Isten szeretetének, a konkrét ember nem önmagáért értékes és szeretetre méltó lény, vagyis nem az individuális minőségei okán, hanem mert Isten képmását viseli. Az effajta szeretetfelfogás nem alkalmas arra, hogy az ember világi kapcsolatait megszervezze, és a tágabb értelemben vett politikai közösség kohézióját megteremtse. Hiszen „a szeretet paradox módon épp a maga világtalansága miatt lehet a közszféra tartós fennmaradásában nélkülözhetetlen alapja a megbocsájtásnak. A szeretet ugyanis egyedülállón rendelkezik az önkinyilvánítás hatalmával és az egyedi identitás felfedésének képességével; mert a szeretet a teljes világtalanságig elmenően közömbös a szeretett személy közösségi identitásával szemben. Nem érdeklik annak minőségei, hibái, teljesítményei, tévedései és bűnei.” De hogyan lehet kitágítani és egyetemes érvényűvé formálni a szeretet személyes és intim formáit, ha az isteni beavatkozást kiiktatjuk ebből a transzcendentáló folyamatból? Kovács Gábor értelmezésben Arendt azt a hitet igyekszik erősíteni, hogy a „nyilvánosság fényébe kilépő cselekvő” szükségképpen kapcsolatba lép az általa személyesen nem ismert emberek sokaságával, akiket − már amennyiben komolyan veszi a közéleti szerepből fakadó erkölcsi normákat − önmagával „egylényegű lényeknek” kell tekintenie. A cselekvő „(…) valójában amator mundi, a világ szerelemese, akit a közszereplés iránti szenvedélye arra sarkall, hogy szeretete tárgyát, a világot mint emberi lények sokaságának otthonát szakadatlanul újrateremtse.” Kérdés persze, hogy a mai magyar politikai közélet résztvevői között hányan vallják magukénak Hannah Arendt szereteten alapuló „republikánus aktivizmusát”. A választ az olvasóra bízom.

1. Olykor ide sorolják a magyar Kerényi Károlyt, illetve a román Mircea Eliadét is. Napjainkban az Új Eurázsia-eszme prófétájaként ismert Alekszandr Dugin, továbbá a kétezres évek elején elhunyt olasz Carlo Terracciano, és a jelenleg is aktív Claudio Mutti képviselik a tradicionalizmus eszmerendszerét. Érdemes Raymond Aron tanácsára hallgatni, aki a szélsőjobboldallal kacérkodó, „hitehagyott tanítványa” (Alain de Benoist) kapcsán mondta: „Nem kiátkozni, hanem vitatkozni kell vele!” ↑

2. A kiborg és az emberi állapot ↑

3. Alvin Toffler a múlt század végén írt arról, hogy nem az első világháború kitörésével vette kezdetét az új korszak, hanem már tíz évvel korábban, az 1904-1905 közötti orosz–japán háború idején. Mert négy évszázad óta ez volt az első eset, hogy egy európai hatalom – Oroszország – vereséget szenvedett egy ázsiai hatalomtól. Lásd Toffler, Alvin: Previews and Premises. Toronto, New York, Sydney, 1983. ↑

4. Hervier, Julien: Ernst Jünger. Dans les tempêtes du siècle. Fayard, Paris, 2014. 238. ↑

5. Jaspers, Karl: Die geistige Situation der Zeit. Walter de Gruyter Verlag, Berlin. 1965. 50. ↑

6. I. m. 30. ↑

7. Németh László „utópikus” elgondolásai talán mégsem rugaszkodnak el annyira a valóságtól, mint azt sokan gondolták, illetve gondolják. Napjainkban hasonló ötletekre bukkanhatunk például Jeremy Rifkin és Martha Nussbaum világszerte ismert és elismert munkáiban. Lásd Rifkin Jeremy: Die Empathische Zivilisation. Wege zu einem globalen Bewusstsein. Campus Verlag, Frankfurt / New York, 2010. Eredetileg The empathic Civilization. Penguin Group, 2009. Továbbá Nussbaum, Martha C.: Nicht für den Profit. Warum Demokratie Bildung braucht. Tibia Press Verlag, Überlingen, 2012. Eredetileg: Not for Profit. Why Democracy Needs the Humanities. Princeton University Press, 2010. ↑

8. Molnár Tamás: A liberális hegemónia. Gondolat kiadó, Budapest, 1993. 26. ↑

9. Kiss Lajos András: Nyikolaj Bergyajev a technikáról és korunk szellemi állapotáról. Holnap, 1991/5. 33. Lásd még Gagnebin, Laurent: Nicolas Berdiaeff ou de la destination créatrice de l’homme. L’Age d’Homme, Lausanne, 1994. 141–149. ↑

10. „Oswald Spengler kulturális morfológiája olyan történelemfilozófia keretében bontakozott ki, amelynek tengelyét organikus és mechanikus viszonya adta.” ↑

11. Idézi Hottois, Gilbert: Le signe et la technique. La philosophie à l’épreuve de la technique. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2018. 43. ↑

12. Lényegében ugyanezt írja José Ortega y Gasset is az 1935-ös Elmélkedés a technikáról című könyvében. „Platón korában a kínaiak technikája összehasonlíthatatlanul fejlettebb volt, mint a korabeli görögöké, bármilyen területet is veszünk alapul.” Viszont a kínaiak és az egyiptomiak által is alkalmazott technika szakrális-mitikus világképbe ágyazódott, míg Európában már az antikvitásban is megjelentek a világ „varázstalanításának” kezdeményei. Lásd Ortega y Gasset, José: Méditaton sur la technique. Édition Allia, Paris, 2017. 46. ↑

13. Az ökológia irodalomban régóta izgalmas viták folynak arról, hogy vajon a bibliai szövegek konkrétan, illetve a kereszténység szelleme általában, hogyan értelmezi az ember/természet-viszonyt. Némelyek az élő természet „önértékének semmibevételét” olvassák ki a bibliai passzusokból, mások, hogy a „hajtsátok uralmatok alá” kifejezés inkább a „gyámkodás”, „gondoskodás”, „felügyelet” jelentéstartalmakat foglalja magában. ↑

14. I. m. 115. Az újokkultizmus egyik „mintaállama” éppen Oroszország lett, ahol a múlt században közel hetven évig az ateizmus volt a hivatalos „vallás”. Lásd Mihail Epstein Vallás az ateizmus után című nagyszerű könyvét. Epstein, Mihail: Religija poszle ateizma. Novoje bozmozsnosztyi teologiji. Moszkva, ASZT-PRESS, 2014. ↑

15. Lásd Hagemeister, Michael: Nikolaj Fedorov. Verlag Otto Sanger, München, 1989. ↑

16. Anders, Günther: Die Antiquiertheit des Menschen. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution. Band 1–2. Verlag C. H. Beck, 2002. (1956). ↑

17. Természetesen a filozófiai mélységű reflexiókra kell gondolni. ↑

18. https://ligetmuhely.com/liget/ragalyok-kora-toprengesek-rendkivuli-allapot-idejen-1/

    https://ligetmuhely.com/liget/kiss-lajos-andras-ragalyok-kora-2/

    https://ligetmuhely.com/liget/kiss-lajos-andras-ragalyok-kora-3/ ↑

kép | Jené Stephaniuk, unsplash.com