AZ ÉRTELMISÉG ROMLÁSÁRÓL [2]
2012 szeptember
![AZ ÉRTELMISÉG ROMLÁSÁRÓL [2]](https://ligetmuhely.com/wp-content/uploads/2023/01/zkl1-0130.png "AZ ÉRTELMISÉG ROMLÁSÁRÓL [2] 1")
Ernest Gellner szellemes megállapításánál – hogy „a modern társadalmi rend talapzatánál nem a hóhér, hanem a professzor áll” – aligha lehetne jobban és tömörebben összefoglalni a változás lényegét, amely az ezerhatszázas évek végétől a tizenkilencedik század elejéig ment végbe a nyugat-európai társadalmak életében.[1] Az agrártársadalmakban a különböző összetételű elitek nemzedékről nemzedékre kiválasztódtak a társadalom egyik vagy másik rétegéből, s ezt a folyamatot a változatos eszközökkel operáló állami kontroll tartotta kézben. A modern ipari társadalmak kialakulásával párhuzamosan mindez gyökeresen megváltozott.
mindenki háborúja
A kultúra és a kulturális elit önreprodukcióját racionális és kiszámítható elvekre kellett alapozni. Ez a fordulat egyúttal azt is jelentette, hogy amíg a premodern társadalmakban a „vadőrök” inkább csak a fajok közötti egyensúlyi állapot fenntartására törekedtek (hiszen a mindig elvadulni kész természetet kordában kellett tartani), a modern világ úgynevezett „kertészeti kultúrájában” már megfelelően képzett, művelt és olvasott személyek tudták az egyre differenciálódó területeket kontrollálni. „A kertész veszi át a vadőr helyét – írja Bauman. – A vadőrök nem gondozzák a rájuk bízott területen található növényeket és állatokat; nincs olyan szándékuk, hogy a vadvilágot egy művileg előállított, kvázi-ideális ‘állapottá’ alakítsák át. Megelégednek azzal, hogy biztosítják a növények és az állatok zavartalan önreprodukcióját… ahhoz sincs megfelelő önbizalmuk, hogy átformálják a rájuk bízott jószágok természettől adott szokásait. Vagyis sohasem támad olyan ötletük, hogy át lehetne alakítani a dolgok állapotát egy alternatív realitás nevében.”[2] Ezzel ellentétesen gondolkodnak és cselekszenek a kertészek. Számukra az éppen előttük fekvő világ „kategorikus imperativusa”: „Mindent meg kell változtatnod, mert semmi sincs jól úgy, ahogy van!” Vagyis a premodern világ spontaneitását felváltotta a tudatos tervezés modern korszaka; a történések és a folyamatok kézben tartását nem lehetett többé sem az isteni előrelátásra, sem a véletlen kiegyensúlyozó szerepére bízni.[3] A gondolkodó emberek szemében a természeti állapot valami „förtelmes” és visszataszító” kegyetlenséget jelentő fogalom lett – ezt a világot meghagyni bűnös állapotában már önmagában is ellentmondott volna a józan észnek. Bauman szerint Thomas Hobbest tekinthetjük a modernitás első igazi „kertépítő mérnökének”, mivel az angol filozófus olyan – látszólag tökéletes – tervvel állt elő a vad természeti állapotok domesztikálására, amelynek hatása alól nem tudta kivonni magát a következő három évszázad értelmisége. Hobbes azt állította, hogy a természetes állapotot a mindenki háborúja mindenki ellen viszonyai jellemzik, s ez az állandó viszálykodás a racionális emberi beavatkozás híján a teljes pusztulásba sodorná az emberiséget.
Hogy ezt a különös víziót pusztán Hobbes képzelőerejének kell-e tulajdonítanunk, vagy a korabeli angol viszonyok elemzéséből fakadó józan következtetésről van inkább szó – a kérdés évszázadok óta foglalkoztatják a filozófiatörténet szakembereit. Mindenesetre Bauman az utóbbi változatra szavaz. Érvelésében elsősorban azt vizsgálja, hogy miért találta Hobbes olyan szörnyűnek a társadalom állapotát, és miféle tapasztalok vezették őt a természeti állapot ennyire ijesztő képének megrajzolására. Bauman úgy véli, optikai csalódás áldozata volt. Mert a nyomok, amelyekből Hobbes a valamikori ősi állapot jellemzőit akarta kiolvasni és rekonstruálni, inkább saját korának dezorientációs nehézségeiről tanúskodtak. Hobbesnak szembesülnie kellett a ténnyel, hogy a vadőrök immár elveszítették a hatékony kontroll lehetőségét, a kertészek pedig még nem kapták meg szerepüket. Ez a „kegyelmi állapot” tette lehetővé, illetve követelte ki a modern, szekularizált értelmiségiek színre lépését.
egyszemélyes találmányok
Az éppen kialakulóban lévő új társadalomban lassan megkérdőjelezhetetlenné váltak a vállalkozáshoz, a profithoz, az életformához és a világnézet megválasztásához kapcsolódó személyes jogok, illetve a jogok univerzális érvényessége. Az újfajta spontaneitásban az egyének nem tűrték el az állami kontroll korábbi formáit, ugyanakkor megfelelő szabályozás hiányában a társadalom fölött lebegett a bármikor újjáéledő anarchia veszélye. Ekkor jött el az értelmiségiek nagy pillanata. „Majd mi megmondjuk nektek, hogyan lehet kikecmeregni ebből a csávából”, mondták a filozófusok, akik – részben a platóni örökséget felelevenítve – a törvényhozói szerepkör betöltésének ambíciójával léptek fel, hallatlan merészséggel. Eleinte persze nem volt világos, hogy a „társadalmi szerződés” különféle elképzelései valóban alkalmasak-e az újonnan kialakult helyzet pacifikálására. A társadalmi szerződések nem „demokratikus egyeztetési” folyamatok során készültek, hanem a filozófusok íróasztalán (jobban mondva: írópultján) született egyszemélyes találmányok voltak: az efféle munkák készítői súlyos felelősséget vettek magukra. A legnehezebb kérdés az emberi természet alapvető meghatározottságával állt kapcsolatban: az ész vagy inkább a szenvedély határozza meg az emberi természetet? Vajon a filozófusnak – miközben a társadalmi „szerződésnek” keresztelt új típusú állami kontroll kimunkálásán fáradozik – a racionálisan kalkuláló egyének létét kell-e feltételeznie, vagy kifizetődőbb volna egy kiszámíthatatlan ösztön- és érzelem-vezérelt lénnyel számolnia? Bauman úgy látja, a filozófusok az irracionális természet és a racionális társadalom dichotómiájának keretében próbáltak megoldásokat javasolni. Ki az egyik, ki a másik meghatározó szerepére tette a hangsúlyt. „Az értelem és a szenvedély közötti különbség eredendően többet jelent, mint egy egyszerű morális ellentét. Implicite és eredendően tartalmaz olyan társadalomelméletet, amelyben ellentét van az antiszociális jelenségek „természetes” meghatározottsága és a társadalmi mechanizmus – azaz a hierarchikusan megszervezett társadalmi rend – között.”[4] A rendteremtő törekvéseknek át kell verekedniük magukat ezeken az ambivalenciákon. Spinoza a kevés törvényhozó közé tartozott, akinek csaknem sikerült kiegyenlíteni ezt a két ellentétes erőt. Az Etikában írja: „A jónak és rossznak igaz ismerete – amennyiben igaz – nem fékezhet meg semminemű indulatot, csak amennyiben mint indulatot tekintjük.”[5] A mai olvasó számára talán nehezen érthető mondat mély értelmű: az ész igazsága csak akkor tesz szert megfelelő mozgósító erőre, ha maga is indulattá, illetve érzelemmé válik. A puszta fogalmi igazság vértelen és erőtlen, amennyiben nem egészül ki a „szív törvényével”.
Amikor a kora újkori filozófusok kutatni kezdték az emberi természet alapvető karakterét, az ész és a szenvedély problémája mellett találkoztak az érdek fogalmának definíciós nehézségeivel is. Némelyek az érdeket a szenvedéllyel azonosították, ezzel mintegy előkészítették a későbbi századok kapitalista utilitarizmusának központi eszméjét: minden emberi cselekedetet az önérdek vezérel. Mások viszont ellentétesen gondolkodtak, és az érdek szolidaritásképző erejét hangsúlyozták, mert olyan „hasznos szenvedélyt láttak benne megjelenni, amely elnyomhatja az összes rossz és káros szenvedélyt.”[6] Aztán a tizennyolcadik századtól a törvényhozók összezavarodtak, amikor az érdek helyét és szerepét próbálták meghatározni a társadalomban. Az érdek-vezérelt emberek minden cselekedetét az instrumentális racionalitás vezérli, mondták az egoisztikus beállítódás kritikusai. Akiket az önérdek mozgat, azok az összes társadalmi és személyes kérdést kizárólag az „attól függ, kinek a szempontjából nézve” megfontolás alapján értelmezik.
a distancia pátoszából
A tizenkilencedik század második felében Nietzsche új szempontból mutatott az érdek ambivalens jellegére: „Számomra teljesen nyilvánvaló, hogy ezzel az elmélettel (mármint az utilitarista felfogással – K. L. A.) a ‘jó’ fogalmának igazi eredetét ott keressük, ahol nincs: a ‘jó’ megítélése nem azoktól származik, akiknek irányában ez a ‘jóság’ megnyilvánul! Inkább maguk a ‘jók’, vagyis a nemesek, a hatalmasok, a magas rangúak, az emelkedett gondolkodásúak érezték jónak önmagukat és ítélték jónak tetteiket, mindazzal szemben, ami alacsony sorú, alantas, közönséges. A distancia pátoszából követeltek jogot az értékalkotáshoz, ezen az alapon adtak nevet az értékeknek, mit törődtek ők a hasznossággal!
… a nemesség és a distancia pátosza, ez az általános, elemi erejű és élénk érzés a felsőbbrendű és uralkodó fajnál, az alacsonyabb rendű alantas’ fajjal szemben – ez a ‘jó’ és ‘hitvány’ ellentétének eredete.”[7]
Nietzschénél az érdeket (mint az ész és az érzetem sajátos kombinációját) a biológia és a természettörténet segítségével lehetett megnemesíteni és „szakralizálni”. Az ilyen eljárás, legalábbis távlataiban, meglehetősen veszélyes tendencia kibontakozásának előhírnöke lett: többé nem az észt és a szenvedélyt, illetve az érdeket és érzelmeket állították szembe – egyszerűbbnek látszott a „kiválasztottak– magasabb rendű, úgynevezett teremtő ösztöneit (és szellemét), illetve a versenyből kiszorultak alantas ösztöneit (és értelmét) kijátszani egymás ellen. Bauman idézi Jaques Revel figyelemreméltó eszmefuttatását, amely érzékletesen foglalja össze a legitimációs eljárást. „… úgy tekintették, hogy a nép társadalmi és kulturális archaizmus, valamilyen fosszilis maradvány, amely tökéletesen bizonyítja és igazolja alávetett státuszát. A népi kultúra egy már letűnt korszak világát tükrözte, amelyben csak naiv tévhiteket, az emberiség gyermekkorának bukdácsolásait lehet látni (…) Amit itt le kell leplezni az ész és a tudományos gondolkodás nevében, az az alsóbb rendű társadalmi csoportok korlátolt érvényességű igazsága. A nép által birtokolt tér most már a bizarr és a fantasztikus viselkedésmódok, a tiltott praktikák és a nyers természet világával lett azonos, amely szemben áll a kultúrával.”[8] A korai felvilágosodás időszakában se szeri, se száma az agresszív kampányoknak (Bauman kifejezésével: keresztes háborúknak), amelyeket az ész nevében folytatnak a régi, károsnak, rossznak és veszélyesnek ítélt szokások ellen.
Például a flandriai városokban egykor oly népszerű hagyományos misztériumjátékokat egyaránt eretnek ostobaságnak állították be a korszak katolikus írói (ők az ősi bibliai jelenetek színre vitelében az anabaptista tanok népszerűsítését látták) és a protestáns moralisták, akik a keresztény hit eme „primitívnek és barbárnak” nevezett reprezentációi ellen tiltakoztak. A Mihail Bahtyin munkáiból jól ismert középkori népi és karneváli kultúra az egyre befolyásosabb értelmiségiek folyton megújuló támadásainak kereszttüzébe került, s megkezdődött e színes világ hosszú és fájdalmas agóniája. A tizennyolcadik század felvilágosult filozófusai egyszerűen csak összegyűjtötték, illetve rendszerbe foglalták a fenti purifikációs küzdelem alaptéziseit. Fontenelle és Voltaire írásaiban szó sincs hajdani „aranykorokról”: a múlt magától értetődően asszociálódik a „népi barbarizmussal”.[9]
Noha hihetetlennek tűnik, mégis ez az igazság: a középkorban – de a premodern társadalmakban általában is – a politikai és a gazdasági elit aktív részese volt a népi kultúrának a „fent” és „lent” világa kevésbé különült el, mint Voltaire századában. Ahogy Bauman fogalmaz: voltaképpen a felvilágosodástól beszélhetünk az elitkultúra és a tömegkultúra szembenállásáról.
sokkolónak tűnhet
Mégsem felesleges megkérdezni: vajon nem sikeredett-e túlzottan karikatúraszerűre a felvilágosodás már-már beteges szellemi arisztokratizmusáról és intoleranciájáról rajzolt kép. Nincs itt valami eltúlozva? Számomra nem kétséges, hogy a felvilágosult törvényhozók elitista beállítódásának volt alapja. A modern demokráciák értékrendjéből és erkölcsi meggyőződéseiből visszanézve olykor valóban sokkolónak tűnhet a középkor kegyetlen és „barbár” szokásrendszere.
Be kell látnunk: nemcsak a „vadak” körében, de a modernitást megelőző európai társadalmakban is masszívan jelen volt az erőszak, a vérbosszú stb. Továbbá azt is tudjuk, természetes jelenségnek számított a középkori Európában jókat derülni mások fizikai szenvedésének látványán. A vidéki Franciaországban még a tizenkilencedik században is divat volt izzásig hevített kályhatetőkön pulykákat táncoltatni, vagy kavicsokkal dobálni ketrecbe zárt galambokat. Gittes Lipovetsky írja: a premodern világban a „bosszú társadalmi imperativusnak számított, függetlenül az egyének és csoportok valódi érzelmeitől, függetlenül az individuális bűnösségtől vagy a felelősségről alkotott fogalmaktól. A bosszú alapvetően a rend követelményeként fogalmazódott meg a vad gondolkodás számára.”[10] Ám ha kicsit túllépünk a klasszikus felvilágosodás korán, és kezünkbe vesszük a tizenkilencedik század polgári közönségének szánt moralizáló írások némelyikét, nehezen vitatható szerzőnk igaza. Bauman a középkor óta kedvelt angol futball elleni értelmiségi hangulatkeltést idézi egy korabeli újságcikkben megjelent „jó szándékú intelem” alapján. „Tomboló gyülevészhad szakítja meg a békésen tevékenykedő polgárok életét. Mindez pánikot és félelmet kelt a jámbor lakosok körében, mert erőszakot tesz a személyeken, és elpusztítja az emberek javait, kiváltképpen a minden védelmet nélkülöző szegényebb sorban élőkét. Továbbá hozzájárul a játékosok erkölcsének tönkretételéhez, akiknek jó része amúgy is nyomorban él, az egészségi állapota pedig törékeny (…) Ez a botrányos és felháborító magamutogatás inkább méltó a pogány Rómához, mintsem a keresztény Angliához… nem más ez, mint a brutalitás és a barbárság exhibicionizmusa, amelyet ugyanúgy ki kellene söpörnünk, mint tettük azt nemrégiben a kutya- és kakasviadalokkal, illetve más brutális sportokkal”[11] Ebben a tizenkilencedik századi angliai példában nemigen találunk semmilyen újdonságot a felvilágosító filozófusok által korábban megfogalmazott elitista kritikákhoz és erkölcsnemesítő intelmekhez képest. A filozófiatörténeti hagyomány úgy tartja, hogy a tizennyolcadik század gondolkodói fedezték fel a népet, s ők akarták kiemelni az egyszerű embereket az évezredes elnyomás és tudatos kiskorúsítás állapotából. Mindez csak az igazság egyik fele. Vitathatatlan, hogy a felvilágosodástól a népre hivatkozás természetes legitimációs elv, de a felvilágosító filozófusok népe inkább csak retorikai konstrukció, amelynek nem sok köze volt az empirikus lakosságtömeghez. A mindennapok gyarló embereit egyáltalán nem kedvelték a törvényhozók és a „kertészek”, mert amikor az utóbbi értelemben, tehát a maga konkrétságában használták a nép fogalmát, szinte kizárólag negatív jelzők és asszociációk kapcsolódtak a szóhoz.
Bauman nem téveszti szem elől a tényt, hogy a felvilágosodás filozófusai „hozott anyagból dolgoztak.” A „nép” fogalmához már az abszolút monarchiákban is olyan jelentések társultak, mint a „kontrollálhatatlan erőszak” vagy a „hajlam a lázadásra”. A tradícióktól és a lokális értékeitől megfosztott nép elveszítette korábbi attribútumát, és meghatározatlan, minőség nélküli massza lett. De éppen ez a megformálatlanság tette lehetővé, hogy úgyszólván a „semmiből” új minőség születhessen. Eljött a pillanat, amikor a régi gönceitől megszabadított népet új ruhába lehetett öltöztetni. A törvényhozók divattervezőkké és szabókká váltak, akik kigondolták és eldöntötték, milyen legyen a kötelezően viselendő újfajta uniformis. Ez a fordulat persze kevésbé metaforikusan is kifejezhető: ekkor jelenik meg a nevelő mint a felvilágosodás ideál-tipikus értelmiségi figurája, aki magára vállalja, hogy az ész nevében instruálja a társadalmat. A felvilágosodás korában nem úgy tekintettek a nevelésre, mint egyfajta foglalkozásra, amely a társadalom konkrét intézményeihez köthető. Ellenkezőleg: a nevelés „megjelent az összes társadalmi intézmény funkciójaként, részévé vált a mindennapi életnek… az ész hangját kifejezésre juttató globális társadalmi tervezetet kell benne látnunk.”[12] Sőt, a legtöbb felvilágosító filozófus úgy gondolta, hogy hivatásos nevelőkre (professzorokra) csak átmenetileg van szükség, amíg az írástudóknak nem sikerül végérvényesen kiirtani a babonaságot a népből, mert onnantól már elegendő lesz a jól működő intézmények „önnevelő” erejére hagyatkozni.
világi egyház
A nevelés középkorias, úgynevezett pasztorális hatalma helyett a hatalomgyakorlás modern és szekularizált formái születtek meg, amelyekben az állam átvette az egyház korábbi szerepét, a filozófusok pedig az új, „világi egyház” főpapi tisztségére törekedtek, Jól látták, hogy elsősorban az államhoz kötődnek az irányítás és a tervezés kérdéseivel szisztematikusan foglalkozó intézmények.
Ezek a szerveződési formák a társadalmi rend hatékony reprodukcióját célozzák meg, vagyis aki ezekben az intézményekben szerephez jut, jogot formálhat, hogy beleszóljon a folyamatok irányításába.
Az Európán kívüli világ „vad kultúráinak” fokozatos felfedezése tovább táplálta a „barbár tömeg” hipotézisére fogékony elmék önbizalmát. Mindenesetre jobban tesszük, sejteti Bauman munkája, ha nem hagyjuk magunkat megtéveszteni a „jó vadember” – kiváltképpen Rousseau írásaiból ismert – fantazmagóriájától. Rousseau számára az eredeti (ártatlan) állapot föltételezése inkább logikai konstrukció volt, mintsem a történeti valóság rekonstruálása. „Diderot számára a nép embere minden létező emberfajta közül a legidiótább és leggonoszabb – mondja Bauman. – Ugyanakkor Diderot nem különböztette meg a nép más-más csoportjait vagy rétegeit. Bizonyos értelemben éppen az adja a nép lényegét, hogy kizár mindenféle megkülönböztethetőséget. Nők és férfiak szürke, indifferens tömege a nép, amely eleve lehetetlenné tesz minden társadalmi vagy területi minősíthetőséget… Diderot szemében a nép csak a ‘sokaságot’ jelenti. Az egyik tanulmányában meglehetősen bizarr szótárt alkotott a nép lehetséges megnevezéseire, amelyben olyan jelzők szerepelnek, mint ‘gonosz’, ‘ostoba’, esztelen’, ‘bárgyú’.”[13] Megint mások arra törekedtek, hogy a természeti állapotban élő népek kultúráját a jó és a rossz keverékeként mutassák be. Jean-Baptiste René Robinet A természetről szóló munkájában, Rousseau felfogásához hasonlóan, azt fejtegeti, hogy a primitív népek jóval békésebb közösségekben élnek, mint a civilizáltak, viszont ennek okát a tájékozatlanságukban és a természetes butaságukban kell keresnünk.[14] A távoli világok kultúráinak felfedezése, illetve azok összevetése az európai kultúrával szinte mindig a homo europeus magasabbrendűségének megállapításával végződött.
A törvényhozók és a nevetők újra életre keltették az antik görögök körében már népszerű klímaelméleteket, hogy természettörténeti érvekkel is alátámaszthassák az európai ember felsőbbrendűségét. Montesquieu A törvények szelleméről című munkájában írja, hogy „A hideg éghajlat alatt tehát az embernek több az ereje… Ennek a nagyobb erőnek többféle hatása kell hogy legyen: például több az önbizalom, vagyis nagyobb a bátorság, inkább tudatában van a maga fölényének, s ezért kevesebb a bosszúvágy; nagyobb a biztonságérzet, tehát több a nyíltság, kevesebb a gyanakvás, a fordulat és cselszövés… a hideg országokban kisebb az érzékenység az élvezetek iránt, a mérsékelt országokban nagyobb, a meleg országokban igen nagy.”[15] Az európai kultúra felsőbbrendűségének sajátos jelét mutatta a 18. századi francia nyelvben végbement változás is. Egyre gyakoribb az olyan szavak használata, mint a centralizálni, föderalizálni, naturalizálni, és nem utolsósorban civilizálni.
A törvényhozók és a kertészek elemükben érezték magukat – lassanként az egész glóbus a rendelkezésükre állt, hogy ízlésüknek megfelelően formálják az életet. Még egy jó évszázadig tartott a kertészek és törvényhozók felhőtlen optimizmusa, hogy majd a huszadik század borzalmai gyökeresen más attitűdöt provokáljanak.