AZ ÉRTELMISÉG ROMLÁSÁRÓL 1.

Napjaink értelmiségi vitáinak egyik leggyakoribb kérdése, hogy bízhatunk-e még valakiben és valamiben. Léteznek-e még korunkban olyan „megfellebbezhetetlen” szellemi és erkölcsi tekintélyek, mint egykor Anatole France vagy Lev Tolsztoj volt? Az efféle kérdések persze önmagukban is az általánosnak tekinthető elbizonytalanodás és nyugtalanság jelei. Hiszen kíváncsiskodásunkkal nem a „nagy emberek” létezését (vagy nem létezését) firtatjuk, nem egy jól definiálható részprobléma érdekel bennünket – tanácstalanságunk a világhelyzet átláthatatlanságáról tanúskodik. Éppen ezért így is fogalmazhatunk: van-e még olyan átfogó elmélet, filozófiai vagy társadalomtudományi nézőpont, interpretációs eljárás, amely legalább nagy vonalakban eligazíthat, merre keressük a társadalmi igazságossághoz (esetleg boldogsághoz) vezető utakat, illetve hol találjuk azokat az irányjelzőket, amelyek a hosszú távon is fenntartható anyagi/szellemi/lelki jóllétet biztosító életformák felé mutatnak?

utolsó szellemi tekintély

Sokan a racionális gondolkodás egyik legelszántabb atlétáját, Jürgen Habermast tekintik korunk utolsó szellemi tekintélyének, aki több mint fél évszázada érvel a felvilágosodás örökségének folytatása mellett – noha az utóbbi két évtizedben ő is a keresztény univerzalizmussal kombinált archeo-modernitás „megváltó erejében” reménykedik. A racionális érvelés, a demokratikus intézmények és az emberi méltóság abszolút (tehát vallási jellegű és transzcendens) értékébe vetett hit – mindezek együttesen – talán még segíthetnek rajtunk, mondja a német filozófus. Habermas racionalista/optimista meggyőződése azonban – belátható időn belül – aligha fog tömegeket vonzani. Sokan úgy gondolják, a tizenkilencedik század világára még érvényes lehetett Hans Manfred Bock megállapítása, hogy „az értelmiségiekben lelhetjük fel a modern idők központi társadalmi figuráit. Olyan személyeket láthatunk bennük, akik tudományos vagy művészi kompetenciájuknak köszönhetően jogot formálnak, hogy megszólaljanak a nyilvános politikai vitákban, és kijelentéseiket általában el is fogadják.”^[1] Napjainkra inkább az a fajta gondolkodásmód uralkodott el, amely mindenre és mindenkire gyanakvással tekint; a posztmodern gondolkodók többsége komplett elméletet fejlesztett ki a generális kételkedésből. Divat is lett bizalmatlanságot hirdetni mindenféle egyetemes értékrend és filozófiai elmélet lehetősége iránt.

Zygmunt Bauman lengyel származású, de évtizedek óta Angliában élő filozófus/szociológus jó húsz évvel ezelőtt könyvet írt az „értelmiségtörténelem” legfontosabb szakaszairól. Munkájában szellemes metaforákkal mutatta be az utóbbi három évszázad állomásainak, pontosabban az értelmiségi lét hanyatlástörténetének jellemző vonásait. Kiindulópontja akár szokványosnak is tekinthető. Mint a társadalomtudósok többsége, Bauman is a felvilágosodás korára teszi a különös „emberfajta” létrejöttét, amelynek egyedei szándékosan sértették meg az akkorra többé-kevésbé kialakult professzionális tudásformák jól definiálható határait. Az értelmiségiek – mint az „írástudók köztársaságának” polgárai – igényt tartottak arra, hogy „(…) újjáélesszék a ‘tudás emberének’ ama régi tradícióját, amelyben az igazság, a morális értékek és az esztétikai ítéletek még egységes egészet képeztek.”^[2] Mindez viszont azt is jelenti, mondja Bauman, hogy az értelmiségiek kategóriájának nem létezik olyan leírása vagy meghatározása, amely minden korszakban érvényes, illetve amelyet végérvényesnek tekinthetnénk. Az értelmiségi lét kitüntetett sajátossága éppen a különös paradoxonban rejlik, hogy az értelmiségiek közötti viták tétje: ki (vagy melyik frakció) alkotja a legsikeresebb öndefiníciót. Bauman már könyve bevezetőjében hangsúlyozza módszertani szempontját, hogy (talán a kor divatját követve) a közel három évszázadot felölelő értelmiségtörténelem szakaszolására a modern és a posztmodern fogalmakat használja. Ezeket a kategóriákat „ideáltípusoknak” tekinti, mivel szerinte az újkori értelmiségtörténelem minden szakaszában megtalálhatók a modernségre és a posztmodernségre utaló jellemzők is, és inkább csak a hangsúlyok és az arányok kérdéséről érdemes vitatkozni. Egyébként problematikus is a modern megkülönböztetése a posztmoderntől, mert az efféle divatszavak ezerféle jelentésárnyalatot sűrítenek. Bizonyos leegyszerűsítéssel: a modernitás víziója egy viszonylag jól elrendezett és megszervezett világ előfeltevésén alapul. A modernség a természet és a társadalom folyamatait nagy biztonsággal előreláthatónak és tervezhetőnek tekintette. Noha az esélyek egyenlőtlenül oszlanak meg a társadalom szereplői között, a nagy számok törvényében, illetve a valószínűségi folyamatok manipulálásával kiegyenlítődhetnek a durva különbségek: a modernitás világában a társadalom játékszabályai mindenki számára ismertek, a döntési folyamatok és az elosztási gyakorlatok a közvélemény kontrollja alatt állnak. A mesterségbeli tudás és a tudományos megismerés precizitása csaknem súrlódásmentesen kapcsolódik össze, a laboratóriumi tapasztalat és társadalmi gyakorlat pedig egymást kiegészítve működik. Ezzel szemben a posztmodern vízió a szinte korlátlan számban létrejövő és egymáshoz képest autonóm rendek világaként jelenik meg, amelyben a provizórikus „(…) rend nem szabályozza a gyakorlatokat, és nem is szolgál azok értékmérőjéül.”^[3] A „részvilágok” legitimációja mindig az odatartozók (az úgynevezett hit- és nézetközösségek) belső értékrendjén alapul, tehát azok felfogásának és ízlésének felel meg, akik eleve magukénak érzik az adott mikroklíma belső világát. Az éppen adott tradíción kívül található nézőpontok lényegtelennek számítanak, így minden részvilág egyfajta kommunikációképtelen autizmusba süllyed.

törvényhozói szerepkör

A modern világ szereplőinek és stratégiáinak leírására a törvényhozó metaforája tűnik a legalkalmasabbnak. A törvényhozó intellektuális tekintélye a mindenki elismerését kiváltó „többlettudásban” fejeződik ki; ezzel képes olyan megoldásokat javasolni, amelyek minden érintett fél érdekét tekintetbe veszik. A törvényhozói szerepkörnek az általános elismertség kölcsönöz erőt, vagyis a társadalom többsége fejet hajt a nagy tudású emberek előtt, privilégiumaik nem a születési előjogokhoz, hanem a tudáshoz, az igazságossághoz és a jó ízléshez kötődnek.

„Az úgynevezett ‘értelmiségiek’ (meta)professzionális küldetése azon a feltevésen alapul, hogy csak az ő tudásuk garantálja a procedurális szabályok megalkotását, illetve azok működésének kontrollját.”^[4] A modern kor értelmiségét olyan emberek alkotják, akik képesek függetleníteni magukat a lokális körülményektől és hatásoktól, amelyek meggátolhatnák, hogy az egyetemes értékek nevében foglaljanak állást.

A posztmodern értelmiségiek inkább tolmácsok. Jobbára a radikálisan különböző „részvilágok” értékrendjei közötti közvetítést tekintik feladatuknak. Szinte identitás nélküli emberek; arra rendezkedtek be, hogy megértsék a többiek identitását, illetve megelégednek azzal, hogy a megértett ismeretek mediátorai legyenek.^[5] A törvényhozókkal ellentétben a tolmácsok nem állnak a többiek fölött, a különféle fragmentumokra esett részvilágok közötti „üres tereket” foglalják el, mint Epikurosz istenei. A tolmács egyedüli célja, hogy ne torzuljon el a kommunikáció folyamata. Bauman szerint a kortárs társadalomtudományok és a filozófiai gondolkodás feladata, hogy egyesítse a törvényhozó és a tolmács szerepkörét. Ezért olyan meta-szociológiai nézőpontot próbál érvényesíteni az értelmiségi kutatások területén, amely lehetőséget nyújthat a korábbi szinteket meghaladó (úgynevezett emergens) álláspont megfogalmazására is. Az új szinten talán kibékíthető az univerzalizmus és a partikularizmus: „Én egyszerűen azt próbálom megérteni, hogy milyen társadalmi feltételek mellett jött létre ez a két magatartásforma, s hogy milyen összetevők felelősek a bekövetkezett fordulatokért.”^[6]

az értelmiségiek öndefiníciós próbálkozásai

Ilyen feladatot majdhogynem lehetetlen megvalósítani, ismeri el maga a szerző. Mert az értelmiségiek öndefiníciós próbálkozásai eleve drámai elemekkel terheltek. Gadamer és Lévi-Strauss meggyőződése, hogy egy értelmiségi csak a rajta kívüli világgal szembefordulva ismerheti meg önmaga lényegét. „Valójában a konfrontáció a másik emberrel feltétele ‘önmaguk meg- és elismerésének’. Teoretikusan ezt az öntárgyiasítás terminusával illetik, de ez valahogy mindig pre-teoretikus marad, nem tudatos és nem artikulált.”^[7]

Az értelmiségkutatás egyik sokat ígérő kiindulópontját Bauman az amerikai szociológus, Paul Radin munkáiban találta meg. Radin a primitív kultúrákat kutatva az ősértelmiségiek két szemben álló csoportját különítette el: a társadalom elenyésző kisebbségét alkotó pap-gondolkodókat és a nagy tömegű laikus dolgozókat. Az első csoport tagjai csak alkalmilag vesznek részt a társadalmi élet mindennapjaiban, a másik csoport mintegy lényegéből fakadóan áll kapcsolatban a gyakorlati feladatok megoldásával. A magasztos és transzcendens dolgokkal kapcsolatban álló exkluzív kisebbség és a laikus többség közötti konfliktusok elkerülhetetlenek, mondja Radin. A kisebbség képviselői, mivel folyamatosan sejtik, hogy a többség parazitáknak tekinti őket, mindent megtesznek, hogy legitimálják kiváltságos helyzetüket. Ennek legjobb módja, ha a tudás felkent papjai önmagukat a bizonytalan és veszélyekkel terhes világállapot menedzserének nevezik ki, akik nélkül a többség képtelen volna a sorsát értelmesen irányítani.

„A kezdetek teológusa szinte öntudatlanul spekulált a mindennapok emberének bizonytalanságérzetére. (…) A vallási gondolkodó olyan elméletet fejlesztett ki, amely szerint mindennek és mindenkinek megvan a maga értéke, s ezek az értékek változatlanok és kiszámíthatók. Az ember és az őt körülvevő világ tele van olyan veszélyekkel, amelyeket csak precíz módszerek alkalmazásával lehet elkerülni, s ezeket a módszereket természetesen ő maga találta fel, illetve csak ő tudja tökéletesíteni.”^[8] Nyilvánvaló, hogy már az ősértelmiségiek is az átlagemberek „bizonytalanságérzetének tőkésítésére” rendezkedtek be, s ez a beállítódás embrionálisan magában hordozta a „tudás hatalom” híres szlogenjét, amelyet az újkor hajnalán Francis Bacon fogalmazott meg pőre egyértelműséggel. Az ősértelmiségiek és modern utódaik hatalmi technikáinak három változatát mutatja be Radin. Az első az istenítélet, a második az öntisztítás ceremóniái, a harmadik pedig a megszállottság. Mindhárom technika megjelenik a premodern és a modern társadalmak világában is, néha együtt, máskor csak az egyik vagy a másik változat. Ha megpróbáljuk szemügyre venni az öntisztítás változatos ceremóniáinak némelyikét – még ha csak pillanatfelvétel erejéig is rögvest látható, hogy a középkori szerzetesek aszketikus ceremóniáitól a modern tudomány képviselőinek elkötelezett, olykor szinte az önkínzásig fajuló értékmentességéig milyen sokféle változata van a bizarr gyakorlatnak. (A huszadik századból elég csak a Husserl-féle „transzcendentális redukció” által megkövetelt „intellektuális ön-agresszióra” gondolnunk, amely szerint a tudósnak ki kell ölni magából minden személyes elfogultságot, ha objektív eredményekre törekszik.) Végső soron minden történelmi korszakot áthatja az értelmiségiek törekvése, hogy ilyen vagy olyan (intellektuális) arisztokratikus értékre hivatkozva, de egyértelműen izolálják magukat a „plebejus” többségtől. Noha Bauman sokra értékeli Radin filozófiai antropológiájának értelmiségkutatását, mégis úgy véli, talán nem kellene ilyen sötét képet festeni az értelmiségiek történetéről, társadalmi életben betöltött szerepükről. Ő maga túllép a primitív népekkel kapcsolatos antropológiai kutatások viszonylag korlátozott érvényességi körén, és átfogóbb, a hermeneutikai szociológia által kínált fogalmi keretbe illeszti az utóbbi három évszázad európai értelmiségének történetét.^[9] Az igényesen kidolgozott – tehát az utóbbi évtizedek filozófiai, szociológiai és metaforológiai kutatásait szem előtt tartó, illetve azok eredményeire reflektáló – megközelítésben az „értelmiségi alakzat” négy jellegzetes vonása rajzolódik ki.

pasztorális hatalom

Az első és talán legfontosabb karaktervonás a közismert ténnyel kapcsolatos, hogy az emberek többsége képtelen volna az életét irányítani, ha nem támaszkodhatna embertársai támogatására. Kevesen voltak (és vannak) közöttünk, akiknek élete ne kötődne ezer szállal a többiek életéhez. Az emberek jó részének szüksége van a másoktól kapott tanácsokra, különösen nehéz helyzetekben. Akinek tanácsokra és segítségre van szüksége, rendszerint aláveti magát a tanácsadó hatalmának, így a társadalomban élők világában nehéz megkülönböztetni az autentikus függést az inautentikus függéstől. Ezen a ponton Bauman Michel Foucault az úgynevezett „pasztorális” hatalom logikájáról szóló fejtegetéseire utal: hogy a pasztorális hatalom látszólag az alávetettek „javát” szolgálja, hiszen segíti őket lelki békéjük megtalálásában és megőrzésében. Bauman szerint csak keveseknek adatik meg a szerencse, hogy a maguk által szerzett tudásra alapozva fejezzék ki és érvényesítsék érdekeiket. Ezért mutatkozik állandó szükséglet a bölcsek, a professzorok és szakértők exkluzív tudományára. Azt sem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy a bizonytalanság érzése, illetve annak folyamatos életben tartása az alávetettek körében megkérdőjelezhetetlenné teszi a bölcsek, a professzorok és szakértők tekintélyét. Mindezek önmagukban mégsem magyarázzák az utóbbi három évszázad értelmiségtörténetét. Az értelmiségiek/nem értelmiségiek oppozíció mellett figyelni kell az értelmiségi csoportok belső harcaira, Pierre Bourdieu kifejezésével: fel kell tárni az értelmiségi mező specifikus küzdelmi formáit is.

Az értelmiségiek archetípusát a filozófusokban leljük. Noha a filozófusok mint az írástudók köztársaságának polgárai a 18. században alakították ki a maguk klubszerű elitközösségét, felemelkedésük folyamata több évszázaddal korábban kezdődött. Ennek a felemelkedésnek két forrása is volt, mondja Bauman. Az egyik a filozófiai gondolkodás fokozódó szekularizációja, hogy az intellektuális és erkölcsi erények nem az isteni világrend örök érvényű törvényéből fakadnak, hanem szorgalommal, tanulással és önneveléssel lehet rájuk szert tenni. A másik, s talán ez a fontosabb, hogy a korai kapitalizmus kaotikus világából kiutat kellett találni – erre ajánlkoztak a filozófusok. Az értelmiségi öneszmélés kezdeti jeleire Guillaume de la Perrière Politikai tükör című 1540-ben megjelent könyvében lelhetünk. De la Perrière azt állítja, hogy az olyan ifjú ­ származzék bármilyen társadalmi rendből –, akit gyerekkorától az erények gyakorlására neveltek, a későbbiek során is hajlamos lesz ennek szellemében élni és tevékenykedni. Ellenben „(…) akit ifjúkorától rosszul neveltek, annak barbár, idegen és hitványságokkal teli élet lesz a sorsa.”^[10] Néhány évtized múlva Pierre Chanon odáig merészkedik, hogy megkülönbözteti a személyes és a természetes nemességet. Az elsőre mindenki saját teljesítményére alapozva tehet szert, a másik születési előjogokhoz kötődik. Mivel a nemesség első változata bárki előtt nyitva áll, nem kétséges, hogy Chanon melyiket tekinti értékesebbnek.

A 16. századtól a társadalmi hierarchiában elfoglalható helyet egyre inkább az egyéni teljesítmény befolyásolta, s így fokozatosan megnyílt az út a később értelmiségieknek nevezett csoportok felemelkedése előtt.

döntően falusi életmód

A filozófiai eszmék önfejlődésével párhuzamosan olyan társadalmi és gazdasági változások is végbementek Nyugat-Európában, amelyek hosszú évszázadokra kitüntetett helyet biztosítottak az írástudók szektájának. A középkor döntően falusi életmódja – amelyet ugyan színesített a városok fallal körülvett, a vidékihez képest dinamikusabb világa – jórészt a stabil társadalmi és a széles körű interperszonális kapcsolatokon nyugodott (még a városon belül is szinte személyes ismerőse volt mindenki mindenkinek). Robert Muchembled szerint „(…) a parasztoknak éppúgy, mint a városlakóknak egyezségre kellett jutniuk egymással, hogy megőrizhessék fizikai és lelki biztonságukat. Így vagy úgy, de szolidáris közösséget kellett alkotniuk, s ahogy az ember rétegesen veszi fel a különböző ruhadarabokat, hogy megóvja magát a hidegtől, ugyanígy kellett egymáshoz illeszteni a különböző társadalmi kapcsolatokat, amelyeket nevezhetünk családnak, családközösségeknek, falusi és városi kommunáknak (…) A hatékony és valóságosan szolidáris emberi közösségek megjelenhettek a rokonsági kapcsolatok legkülönbözőbb dimenziójában, a baráti, szomszédi társaságokban és a különböző testületi hovatartozásban. A falak, a városok szimbólumai, egyértelműen elhatárolták a belső világot a veszélyes külvilágtól, a barátot az ellenségtől (…)”.^[11]

Azok a társadalmi és gazdasági változások, amelyek nagyjából a 16. század végétől bontakoztak ki, fokozatosan megingatták a stabil világrendbe vetett hitet. Lassan foszladozott a „sűrű szociabilitásra” alapozott kollektív biztonság érzete, s megkezdődött a modernitás korai és meglehetősen zavaros szakasza, amely évszázadnál is hosszabb időre összezavarta az emberi kapcsolatok addig kiszámítható irányát. A változásoknak Anglia volt az elsődleges színtere.

A gyakran előforduló és százezrek életét követelő járványos betegségek (pl. pestis) pusztításai ellenére nőtt az ország népessége, amivel nehezen tudott lépést tartani a mezőgazdasági termelés. Ekkor vette kezdetét az angol parasztok tömeges elüldözése földjeikről, hogy a megüresedett birtokokon beindulhasson a juhtenyésztés és az arra alapozó manufaktúra-ipar. Az országutakat ezrével lepték el a gazdátlanná lett parasztok és falusi emberek.^[12] A folyamat úgy vonult be a történelembe, mint a vagabundok és a modern nomádok „aranykora”, amely eleinte megzavarta és cselekvésképtelenné tette a posztfeudális társadalom hatalmi-politikai intézményeit. A szétesett és szinte kontrollálhatatlan társadalmi állapotokra eleinte rendkívül kegyetlen és radikális reakció érkezett. I. Jakab uralkodásának idején (1604) Angliában olyan törvényt hoztak, hogy az elcsavargott birkákhoz hasonlóan a „(…) csavargók húsába és bőrébe egy R betű formájú jelet kell égetni, mégpedig olyan mélyen, hogy látható legyen az idők végezetéig.”^[13]

A börtönt, a deportálást, a kényszermunkát és az állandó felügyeletet tartották a megoldás legalkalmasabb eszközeinek. Bentham Panopticonjában a cella egyik oldalán a börtönőr, másikon az elítélt foglal helyet. És ekkor léptek színre a modern értelmiségiek első képviselői! Az aszimmetrikus szabályozás helyett a szimmetrikus kontroll hatékonyabb és emberségesebb eszközeit ajánlották. A korai felvilágosodás filozófusai átlátták, hogy börtönökkel és dologházakkal nem lehet a mindenki háborúja mindenki ellen állandó fenyegetettségétől szabadulni. Ezért két párhuzamosan működő, illetve egymást kölcsönösen erősítő rendszer bevezetését javasolták. Az egyik a politikai rendszer radikális átalakításával járt volna.

A filozófusok szerint a különböző társadalmi szerződések segíthetnek. A hatalom megosztása, a törvény előtti egyenlőség, a részvétel a politikai döntésekben – mindez együtt, illetve az okos kombinálás pacifikálja a zavaros állapotokat.

túlmutat önmagán

A megoldás másik iránya az oktatás és nevelés kiterjesztése, illetve a nevelés rendszerének állami kontrollja. „A nevelés a hatalom konstitutív, de kitapinthatatlan eszköze lett. A nevelés jogával felruházottaknak tudniuk kell, miben áll a közjó (a humanitás, a társadalom a maga egészében, illetve a közjó mely részét lehet az irányítók tekintélye alá rendelni), és melyik modell vezet a humanitás magasabb szintjére. A nevelőknek tudniuk kell, hogyan lehet beindítani és biztosítani a rendszer permanenciáját.^[14] Ez a hatalom is megőrzött magában valamit a középkor pasztorális hatalmából, mondja Bauman. A modern hatalomnak már nem áll szándékában, hogy minden tekintetben uralja az állampolgárok lelki életét, felügyeletet gyakoroljon az intimitás „belső terei fölött”. Elegendő, hogy a nevelés alanya ismerje el a nevelő szakmai, professzionális tekintélyét. A szakértők által közvetített tudás egyébként túlmutat önmagán, mert a további önképzés és önnevelés képességét is magában foglalja. Ez is spontaneitás, de a jól képzett szakértők által irányított spontaneitás. A modern nevelő elsősorban nem a külső tekintélyre hivatkozik, hanem a szaktudásra és a humanizmusra.

Az irányítók vadőrökből kertészekké lettek. „Az értelmiségi munka gyakorlatában a modernitáshoz vezető út baumani nyelven a játékvezető helycseréje a kertésszel. A modernitás civilizált (‘megművelt’), azaz ‘kerti’ kultúrái ugyanis csak olvasott, művelt személyekkel tarthatók fenn. Reprodukciójukhoz tervezésre és felügyeletre van szükség, enélkül a kerti kultúrán úrrá lenne a vadság. A modernitás kialakulása tehát átalakulási folyamatként értelmezhető; leglényegesebb eleme az új szerep megjelenése, amely előzőleg ismeretlen célokra orientált és addig nem létező képességeket használ.”^[15]

1. Bock, Hans Manfred: Les intellectuels, le pouvoir interprétatif et la polémique. In: Robert, Valérie (Ed.) Intellectuels et polémiques dans l’espace germanophone. PIA – Publications de l’lnstitut d’Allemand. Université de la Sorbonne Nouvelle ↑

2. Bauman, Zygmunt: La décadence des intellectuels – des législateurs aux interprètes. Éditons Jacqueline Chambon, Paris, 2007. 5. Ford.: Manuel Tricoeaux ↑

3. I. m. 9. Ezen a helyen Bauman még – szinte érthetetlenül – figyelmen kívül hagyja a modernitás Max Weber- vagy Niklas Luhmann-féle felfogását. Ezek a társadalomtudósok nem állítják szembe a modern és a posztmodern kor működéslogikáját, legfeljebb a posztmodernben a modernitás tendenciáinak kiteljesedését látják. Weber, aki nem érte meg a posztmodernt, a 20. század elején olyan álláspontot fogalmazott meg, amelyből világosan látható, hogy már a modernitáson belül megjelennek a posztmodern kor jellemezői, amelyek az értékszférák elkülönülésében öltöttek testet. Baudelaire és Nietzsche óta közhely, mondja Weber, „(…) hogy lehet valami igaz, annak ellenére és azért, mert nem szép, nem szent és nem jó. Ezek azonban csak a legelemibb esetei eme harcnak a sok különféle rend és érték istenei között.” Weber, Max: ‘A tudomány mint hivatás.’ In: Uő. Tanulmányok. Osiris Kiadó, Budapest, 1998. 147. Ford.: Józsa Péter. Niklas Luhmann a funkcionális alrendszerek (pl. jog, politika, tudomány, művészet stb.) egyre precízebb elkülönülésében látja a modernitás vívmányát, s szerinte ez a folyamat töretlenül folytatódik az ún. posztmodern korban. Noha munkája következő fejezetében Bauman is utal a modernitás újabb szakaszainak pluralista jellegzetességeire, nem teszi világossá, hogy miért állítja élesen szembe egymással a homogén modernitást és a heterogén posztmodernitást. ↑

4. Bauman, i. m. 10. ↑

5. Slavoj Žižek az elkötelezetten multikulturális ember példájával mutatja be, illetve bírálja ezt a különös, identitás nélküli identitást: „Nézzük például a multikulturalizmust. A multikulturalizmus hívei általában így érvelnek: minden kultúra olyan önérték, amelyet nem lehet egyetlen mérce vagy szempontrendszer alapján értékelni és megítélni. Sőt, egészen radikális változatában a multikulturalista azt mondja, hogy ‘egy fekete, leszbikus munkanélküli értelmiségi nőt csak egy fekete leszbikus munkanélküli értelmiségi nő érthet meg.’ Így a társadalom számtalan hit- és nézetközösségre esik szét, ahol persze respektálnom kell a másik identitását, de éppen a maga abszolút ‘másságában’, azaz a számomra teljesen hozzáférhetetlen minőségében kell őt elfogadnom, tehát az általam gyakorolt tolerancia a mindent elfogadok, ami nem az én világom’ szimpla gesztusával egyenértékű.” Kiss Lajos András: ‘Slavoj Žižek – egy filozófus a perverzió és szubverzió között’. In: Žižek, Slavoj: A törékeny abszolútum. Avagy miért érdemes harcolni a keresztény örökségért. Typotex Kiadó, Budapest, 2001.301. ↑

6. Bauman, i. m. 12. ↑

7. I. m. 14. ↑

8. Radin, Paul: La Réligion primitive, sa nature et son origine. Gallimard, Paris, 1941.26. Ford.: Alfred Métraux. Idézi Bauman, i. m. 16. ↑

9. Bauman név szerint nem említi Norbert Eliast, de félreérthetetlenül az ő alakzat-elméletét tekinti az értelmiségszociológia egyik termékeny kiindulópontjának. Elias Az udvari társadalom című könyvének bevezető fejezetében definiálja az alakzat fogalmát: „Az egyes ember történelmi szerepéről zajló hagyományos vitákban olykor abból indulnak ki, hogy kibékíthetetlen az ellentét azok között, akik a történelmi összefüggések vizsgálatakor az ‘individuális jelenségekre’ összpontosítanak, illetve azok között, akik a társadalmi jelenségeket’ állítják a középpontba. Ez az ellentmondás azonban teljes mértékben irreális; csakis azon két politikai-filozófiai hagyománnyal összefüggésben magyarázható, amelyek közül az egyik a ‘társadalmat’ az egyénen kívüli, a másik az ‘egyént’ társadalmon kívüli létezőnek tünteti fel… E tény kifejezésére az alakzat’ (figuráció) fogalom szolgál (…) az egyes emberek különféle alakzatokat alkotnak egymással, vagy hogy a társadalmak nem egyebek, mint egymástól kölcsönösen függő emberek alakzatai.” Elias, Norbert: Az udvari társadalom. Napvilág Kiadó, Budapest, 2005. 28–28. Ford.: Gellériné Lázár Márta és társai. ↑

10. Idézi Bauman, i. m. 41. ↑

11. Muchembled, Robert: Culture populaire et culture des élites dans la France moderne.

    Flammarion, Paris, 1978. 45, 52. Idézi Bauman, i. m. 52. ↑

12. Michel Maffesoli vizsgálta a nomadizmus és a vagabund életformák szociálpszichológiai, antropológiai okait. Bizarr értelmezésében elsősorban a mesterének tekintett Gilbert Durand által kidolgozott ún. ‘szociológiai képzelőerő’ tradicionalista téziseire, illetve Carl Gustav Jung „kollektív tudatalatti” fogalmára támaszkodott, és a rend elleni dionüszoszi lázadásban, a radikálisan más, a távoli, az idegen iránt érzett elsöprő (tudatalatti) vágyakozásban találta meg a jelenségek alapjait. Ez szellemes magyarázat, de szerintem korlátozottan érvényes.

    A nyomor, az elnyomás és a gazdasági ellehetetlenülés előli kényszerű menekülés nem téveszthető össze a felfedező, a Baudelaire-féle nagyvárosi kószáló vagy éppen a turista – mégiscsak szabad döntésen alapuló – tétnélküli csavargásaival. Lásd Maffesoli, Michel: Du nomadisme. Librairie Générale, Paris, 1997. ↑

13. Bauman, i. m. 59. ↑

14. Bauman, i. m. 64–65. ↑

15. Fenyő Imre: Tudás és társadalom a posztmodernitás korában – Zygmunt Bauman metaforikus társadalomelmélete. PhD értekezés, Debreceni Egyetem, Debrecen, 2007. 57. ↑

kép | Giuseppe Santomaso művei, wikiart.org