Kiss Lajos András

AZ EMBERI LÉT MINT KIMÉRIKUS VÁNDORLÁS

2003 szeptember

AZ EMBERI LÉT MINT KIMÉRIKUS VÁNDORLÁS

Nagy szürke ég alatt, nagy, poros síkságon, ahol se út, se fű, sem egyetlen bogáncs vagy csalán, férficsapattal találkoztam. Görnyedten meneteltek.

Mindegyik egy-egy rettentő Chiamaerát vitt a hátán; nyomhatott annyit, mint egy zsák liszt vagy szén, vagy mint egy római gyalogos felszerelése.[1]

Ezzel a kép-leírással kezdődik Baudelaire Fájó Párizsának egyik legtalányosabb mikrovíziója, a Ki-ki a maga agyrémét (Chacun sa Chimère). A Chiamaera eredetileg a görög mitológia egyik monstrumaként vált ismertté; Thüphón és Echidna (Vipera) lánya. Erről a furcsa, isteni eredetű lényről azt tartották, hogy a feje és testének első része oroszlánt formáz, a középső része kecske, míg a hátulsó része kígyóra (ritkábban sárkányra) emlékeztet. A tüzet okádó Chiamaera mindenkit elveszejt, aki szemtől szembe támad neki. Egyetlen esély van a legyőzésére: a rejtekhelye mélyén meglepve és ott sarokba szorítva lehet végezni vele. Állítólag ez Glaukosz fiának, a szépséges Bellerophosznak sikerült is. A reneszánszban az isteni Chiamaera egyszerű köznévvé, kimérává alakult. Az új értelmezés szerint a kiméra üres, hiábavaló képzelgés, amit mégis sokan hajlamosak valóságnak tekinteni. A kiméra értelme stílszerűen maga is kimérikus lett: immáron egyszerre utal az egzaltált képzeletből fakadó számtalan veszélyre, s ugyanakkor a fantázia csábító, ellenállhatatlan lehetőségeire. „Minél inkább a folyamatosan frusztrált vágyak táplálják, annál inkább életképesebb a kiméra.[2]

átfonta-szorította

A szörnyeteg állat azonban nem lomha teher volt; ellenkezőleg: erős és ruganyos izmaival átfonta-szorította gazdáját; két hatalmas karmával belecsimpaszkodott, mint hátasló szügyébe; mesébe illő feje pedig fölébe nyúlt az ember homlokának, mint ama dermesztő sisakok egyike, melyekkel a harcosok valaha növelni akarták ellenfelük rémületét.

Megszólítottam az egyik embert, és érdeklődtem, hová mennek. Azt felelte, hogy nem tud semmit, sem ő, sem a többi társa; de hogy nyilván mennek valahová; miután leküzdhetetlen szükségként hajtja őket a menetelés vágya.[3]

kla2 1128

Henri Martin szimbolista festménye, amelyet l891-ben mutattak be a Párizsi Szalonban, bizonyos értelemben a baudelaire-i vízió illusztrációjának is tekinthető. Amint arra Jean Davidoff felhívja a figyelmünket, Martin munkája első megközelítésben az akadémiai hagyományt követi. A Szalon kiállításain nem volt ritka a különféle zarándoklatokat vagy bibliai kivonulás-történéseket ábrázoló alkotás. Henri Martin festménye mégis különleges. A képen allegorikus figurák enyhén indiszkrét csoportja látható. Az alakok jórészt ruhátlanok, de egészében az illendőséget mégsem sértik, ugyanakkor meztelen testük erkölcsi szimbólumok attribútumaival van felöltöztetve. Visszakapcsolódva a baudelaire-i vízióhoz, szinte kínálkozik a kérdés: honnan jön, és hova tart ez a kis csapat? „Nem tudjuk, hogy honnan jön ez a sereg ember. Talán az emberiség maga vonul itt, ‘minden lehetséges horizont legmélyéről’.[4] A kis sereg mindegyik tagja viszi a maga kiméráját a vállán. A kompozíció központi alakja daróc ruhába burkolódzó szerzetes, talán Assisi Szent Ferenc, eksztatikus álomba révedve. Válla fölül emelkedik ki a Hit allegorikus alakja, hosszú fehér öltözékben, rózsaszínű szárnnyal; kezét összekulcsolja, mintha buzgó imát mormolna. A sort meztelen fiatal férfi vezeti, szinte hallucináló arckifejezéssel. A dicsőség álomalakjától megszállva, tenyerén a Győzelem bronzszobrát tartja. „Mögötte öreg, szakállas ember jön, egyedüli öltözéke egy zöld színű ágyékkötő, úgy tűnik, mintha írott papírlapot silabizálna: talán bölcs vagy tudós lehet; egy szigorú öltözetű asszony segítségével tud csak járni, aki szinte bizonyosan a Tudás Anyját óhajtja megjeleníteni.[5] A korabeli kritikának nem sikerült egyértelműen megfejteni a mű egészének jelentését – s ez Davidoff szerint mindenképpen érdeme a festménynek. Volt, aki az alkotás „igen emelkedett” jellegét hangsúlyozta. Mások a „kompozíció ritmikus kadenciáját”, a „színezés visszafogott harmóniáját” tartották a festmény fő érdemének. A kép valószínűleg különböző művészeti korok, irányzatok kompozituma, ezáltal is fokozva a kimérikus mondanivalót. Ugyanakkor Davidoff képelemzése azt sem hagyja figyelmen kívül, hogy Martin jelentősen átértelmezi a baudelaire-i mondanivalót. A festményen hiába keressük a „nagy szürke eget”; az alakok többsége pedig megfosztott a baudelaire-i tiszta monstruozitástól: a kimérák többsége női alakká változott, s részben angyali formát öltött. Míg a kompozíció jobb oldalán elátkozott, reménytelen lények vannak, a bal oldalon nemes eszmék allegorikus figurái, akikre feltehetően a Paradicsom vár. Baudelaire szikár szövegében nincs meg ez az apriorisztikus kettéosztás.

saját kiegészítő részük

Érdekes megemlíteni: nyilvánvalóan egyik utast sem ingerelte a nyakán lógó és hátába kapaszkodó kegyetlen állat; valamennyien mintegy a saját kiegészítő részüknek tekintették. A sok fájdalmas és komoly arcon nyoma sem volt kétségbeesésnek; az ég kupolája alatt, mely éppoly kínosan-unott volt, mint a föld, melynek porába belesüppedt a lábuk, tovább haladtak, azoknak lemondó kifejezésével az arcukon, akik örök reménykedésre ítéltettek.[6]

A passzus utolsó félmondata figyelemre méltó igazán, hogy tudniillik „örök reménykedésre ítéltettek”, mivel ez a paradox szókapcsolat csak tovább fokozza a fentebb megfogalmazott bizonytalanságunkat. Voltaképpen mi vár erre a vonuló-vonagló cohorsra, együtt és külön-külön? A remény vagy a reménytelenség? Talán a Paradicsom ígérete, a megtalálásához fűzött remények inkább méltók az emberhez, mintsem magának a Paradicsomnak a megtalálása.

kla3 1128

És a menet tovavonult mellettem, és, ahol bolygónk gömbfelülete elbúvik a kíváncsi emberi tekintetek elől, beleveszett a láthatár atmoszférájába.

Néhány percig makacson erőltettem e rejtély megfejtését; hamarosan rám szakadt azonban az ellenállhatatlan Közöny, és pedig nyomasztóbb teherként, mint rájuk a maguk nyomasztó Chiamaérája.[7]

A történet utolsó passzusának mondanivalója egyértelmű: a vizionáló Baudelaire, a talány értelme fölötti töprengés helyett, maga is beáll a kimérikus csapatba, s ezzel végképp bezárul a kör: a vízió tárgya és a vizionálás alanya kimérikus lénnyé egyesül.

*

Azt hiszem, jobban teszem, ha már írásom elején megerősítem: komolyan gondoltam, hogy Baudrillard és Sloterdijk lesznek a könyv főszereplői. A két főhős mellett azonban számtalan mellékszereplője is lesz az általam animált „kimérikus csapatnak”. A csapat szót itt egészen tágan kell érteni. Leginkább persze természetes személyek, jórészt filozófusok, teológusok és társadalomtudósok alkotják a monstruózus menetet, máskor viszont inkább a személytelen eszméken, a fantazmákon, a víziókon lesz a hangsúly. Ebből következően a megidézett szövegeket, szöveg-kimérákat sok esetben egyszerű referencia-szövegként kell számba venni; esetlegességük nem ad bizonyító erőt; inkább csak ahhoz nyújtanak segítséget, hogy a túlfűtött metaforikusság úgy-ahogy racionálisan is felfogható legyen.

mega-atléta

Munkámban leggyakrabban a misztikus techno-ontológia vezéralakjától, Peter Sloterdijktől idézek. Ennek nemcsak a német filozófus közismert grafomániája az oka (nem lehet olyan gyorsan olvasni, mint amilyen gyorsan ír), magam is őt tartom – bőbeszédűségével együtt is – korunk emblematikus szellemi alakjának, akinek eszméi vélhetően évtizedekre meghatározzák az európai filozófia irányát, Jean Baudrillard szintén a jelenkori társadalomtudomány egyik mega-atlétája. Ugyancsak sokat ír, az önismétlésektől sem mentesen, mégis megkerülhetetlen, ha valaki komoly kordiagnózist akar adni.

Baudrillard és Sloterdijk koranalízise, ha nem is teljesen egyező, jórészt hasonló alaptézisekre épül. Baudrillard abból indul ki, hogy napjainkra a technika nem tekinthető többé a társadalom egyik alrendszerének, hanem az egész életvilágot átformáló erővé vált, mi több, egyszerűen a világtapasztalat egyedül lehetséges formájává lett.

A technológiával – például az információs technikával – színre lép a világ realizálásának effektusa. A világ, amely az ősidőktől mítoszokból, fantazmákból, elbeszélésekből és mesékből állt, a technológia révén valóságosan is megcsinálható lett. Számomra ez a materializálás a szó etimológiai értelmében vett katasztrófa. Az, hogy minden, de minden a realitáseffektus formáját képes felvenni, szerintem a halál egy fajtáját jelenti. Végső soron azt a stádiumot is el tudjuk képzelni, amelyben minden gondolatot, a komputer segítségével, közvetlenül is valóságossá tudunk tenni […] a világ materializálásának ezzel az effektusával eltűnik a lehetségesség, az imaginárius és az illúzió. Pedig talán az illúziót lehetne a leginkább életfontosságúnak tartani. Egy olyan világ, amely már semmilyen illúzióval sem rendelkezik, tökéletesen obszcénná, anyagivá, egzakttá és perfektté válik.[8]

kla4 1128

A világ átfogó technicizálásával olyan veszteség éri az emberiséget, amilyen korábban elképzelhetetlen volt: fokozatosan elvész az elveszettre emlékezés is. A „planetáris pillanatnyiság” (Virilio) az embert a passzív néző szerepére redukálja. Az elveszettre emlékezés elvesztésének fenoménja korábban ismeretlen volt, mivel Platóntól a német misztikusokon keresztül (Eckhart Mester, Jakob Böhrme, Angelus Silesius, Franz von Baader stb.) Heideggerig mindenki abból indult ki, hogy a bukott, a ‘létfelejtett’ emberben mégiscsak maradt valamilyen ’tiszta mag’, ha más nem is, de az egykorvolt kvázi-harmónia utáni sóvárgás emléknyoma úgy-ahogy megőrződött, amely aztán a létkorrekciók kiindulópontjául szolgálhatott.[9] A modern technológia elérte, hogy mindent, amit korábban „valóságosnak” tartottunk (a természeti jelenségek, az érzéki tapasztalás alá eső dolgok) folyamatosan abszorbeálódtak és dematerializálódtak. Az, hogy minden megcsinálható lett, egyúttal azt is jelenti, hogy az ember nem egyszerűen utánozza a természet felszíni jelenségeit, hanem időközben megtanulta törvényeinek és kódjainak az újrakomponálását.

Mind a géntechnológia, mind pedig a számítógépek által generált virtuális valóságok a klónozás minden fajtájának széles mezejét nyitották meg. Többé nemcsak reprodukálják a természetet, hanem géntechnológiailag produkálják. Ilyenképpen egy új „művi természet” keletkezik (Gernot Böhme), amelyben eltörlődtek az eddig fennálló határok a kultúra – tehát az ember által létrehozott dolgok – és a természet – azaz, ami az emberi közreműködés nélkül, önmagától jött létre – között.[10]

pszicho-fizikai konstitúció

A világ látszólagos materializálódását sokkal inkább dematerializációnak kellene tekinteni, mivel az emberi munka hatékonnyá válásával párhuzamosan folyamatosan eltűnnek a dolgok kontúrjai. A dematerializáció végállomásán egyfajta antropológiai forradalom van kibontakozóban. Ennek a napjainkban felgyorsult folyamatnak röviden az a lényege, hogy az ember egyre kevésbé hajlandó elfogadni pszicho-fizikai konstitúciója egészének természeti meghatározottságát, jogot formál önmaga radikális átalakítására. A genetika, a biotika és a bionika – talán a nem túl távoli jövőben – még a majdnem-örökéletet, a kvázi-halhatatlanságot is felkínálja. A végesség legyőzésének vágya mint teológiai motívum radikálisan új értelmezéseket követel meg – mondja Baudrillard. „Ha a világ delíriumba zuhan, akkor őrült pillantást kell nekiszegezni.”[11] S tulajdonképpen ez a kijelentés tartalmazza a rezignált prófétizmus egyik fontos ismertetőjegyét. A rezignált próféta nem ígér se mennyországot, se apokalipszist, inkább maga is beáll a kiméra-cohorsba, hogy osztozzék a többiek sorsában, egyedül talán kitartó figyelme és krónikás-elkötelezettsége az, ami a többségtől elválasztja.

Sloterdijk kiindulópontja ugyan sokban közös a Baudrillard-féle megközelítéssel, de mondanivalójának megfejtéséhez, szerintem legalábbis, figyelmesebb olvasat szükséges, mivel igen ravasz stratégiájával sikerült elérnie, hogy még Baudrillardnál is erőteljesebb technika-kritikát műveljen. Abból a jól ismert filozófiatörténeti evidenciából indul ki, hogy a tradicionális gondolkodás (például Platón) eleve gyanús szemmel nézett a művi, az artefaktuális világra. Az ember alkotta dolgok csak halvány utánzatai lehettek a lét eredeti teljességének. A teljes értékű lét, hol az eredeti, a romlatlan természet, hol az ideák formáiban jelenik meg, s ezekhez képest az ember alkotta világ csakis deficites lehet. Talán Hegel volt az első,[12] aki az „objektív szellem” kategóriájának bevezetésével némileg rehabilitálta az artefaktuális világot (a hegeli rendszerben az objektív szellem az emberi civilizáció és kultúra átfogó szféráját jelenti). Ez a felismerés azonban, mondja Sloterdijk, egészen napjainkig, a kibernetika és az informatika korszakának beköszöntéséig „hibernálva lett”. Hiszen még Heidegger is, a modern kor utolsó prófétája, lényegében a szóban forgó metafizikai hagyomány folytatójának tekinthető. Persze Heidegger szintén kísérletet tesz a művi világ rehabilitálására. A műalkotás eredete című művében a görög templom, másutt a költészetként értelmezett nyelv az, ami az eredeti lét folytatásának, eksztatikus megnyilvánulásának tekinthető, s ilyen értelemben emlékeztetheti az embert az elfelejtett, az igazi létre. Maga az ember mint jelenvalólét, egyszerre tekinthető a lét kitüremkedésének és cinkosának, s ilyen módon nem teljesen reménytelen a jelenvalólét (Dasein) – lét (Sein) diskurzusának gyakorlatba ültetése. Mindenesetre Heidegger nagyon szűk ösvényt biztosít az embernek ahhoz, hogy a költői nyelven keresztül eljusson az igazi léthez, mivel – szerintem sokak ámulatára – szinte csak egy-két kedvenc német költője (Hölderlin, Rilke) képes megoldani, „szóra bírni” a lét néma nyelvét.[13]

kla5 1128

Sloterdijk, Heideggerrel és a hagyományos technikafilozófiákkal ellentétben, sokkal megértőbbnek mutatkozik az artefaktuális világgal. Ez már abból is következik, hogy az egyik mesterének tekintett Heidegger mellett, a huszadik század humánantropológiájának felismeréseit is folytathatónak tekinti. Arnold Gehlent és Helmut Plessnert követve Sloterdijk is az ember szervhiányos, excentrikus mivoltából indul ki. Csakhogy amíg pl. Gehlen számára az ember posztnatális létezésével, a születés utáni állapottal kezdődnek kérdések, addig Sloterdijkot, meghökkentő módon, igazából a prenatális vagy uterális állapot ontológiája izgatja. Az ember koraszülött lény, aki egész történelme során nem tesz mást, mint ebből a koraszülöttségből eredő traumát igyekszik több-kevesebb sikerrel feldolgozni. A koraszülöttség miatt az emberre kettős teher nehezedik: belülről a túl korán elvesztett harmonikus lét utáni sóvárgás, kívülről pedig a világ objektív imperativusai, eleinte a természeti, később már részben a különféle társadalmi kényszerek formájában. Az elvesztett harmóniát a protézis-technikák hivatottak pótolni, így nála a technika heideggeri fogalma, az áll-vány (Gestell), inkubátorrá, üvegházzá, keltetőgéppé alakul, egyszersmind affirmatív szemantikai tartalommal töltődik fel. Azaz Sloterdijk felfogásában az emberi lét a posztnatális történelemben eleve nem lehet más, mint csinálmány, fabrikáció. Így aztán Sloterdijk az ember léttörténetét mint különféle monsruozitások színeváltozásait, mint kimérikus vonulást mutatja be.

A monstrum isteni helyre költözött. Ez az oka, hogy az antropodicea érvényes formáját többé már nem az antropo-teológia formája jelenti, hanem kizárólag az antropo-monstruozitás formája.[14]

Ennek a vándorlásnak az etapjait Sloterdijk háromkötetesre tervezett könyvmonstrumában szféráknak nevezi. A Szférák első kötete A hólyagok címet viseli, s a prenatalitás, az uterális lét vándorlásfenomenológiáját (metoikészisz) mutatja be.

szimbolikus berendezések

Nem háríthatom el, hogy ne adjak többé-kevésbé átfogó képet Sloterdijk egész koncepciójáról, még azt a veszélyt is vállalva, hogy a durva leegyszerűsítések olykor félremagyarázásokká torzulnak. Mert látni kell, hogy Sloterdijk szemében a születés utáni, artefaktuális inkubátorok nem egyenértékűek. S nem lehet kétséges, hogy éppen ezen a területen válnak nézetei igazán provokálóvá. A posztnatális korok technikáit alapvetően három csoportba lehet sorolni. Az első csoportba a hagyományos „kemény technikák”, azaz a szerszámok, gépek, s egyéb ismert armatúrák tartoznak. A második csoportot az utóbbi évtizedek lágy technikái, elsősorban a biotechnológia (genetika, biotika, bionika stb.) alkotják. E kettő között találhatóak a „közepesen lágy” technológiák, a különféle emberi viszonyok szabályozására szolgáló szimbolikus berendezések, ideológiák, vallások, filozófiai rendszerek stb. Végső soron ezek a szimbolizációk azonosak azokkal az elvekkel, amelyek megszabják a világra jött ember posznatális uterotechnikáit, azaz a bonyolultabb inkubátorok milyenségét, belső felépítettségét, működését. Sloterdijk felfogásában éppenséggel az a legkülönösebb, hogy az általános meggyőződéssel szemben, e közepesen lágy technológiák kérlelhetetlen kritikusaként tűnik fel. Az Egy hajóban vagyunk című esszéjében szemléletes példákkal mutatja be, hogy miért éppen a közepesen lágy technológiákkal nincs kibékülve. Érvelése kiindulópontjául a bibliai Bábel-torony építése szolgál. Szerinte a torony építésének ideája az emberiség hajnalán még meglévő néma konszenzuson alapult. A torony építői számára az egységes cél önevidencia volt anélkül, hogy ehhez egy előzetesen kidolgozott és megvitatott elaborátumot igénybe vettek volna. A bibliai történet közismert: Isten szétrombolta a hatalmával konkurálni szándékozó művet, az eszmei egységet szimbolizáló közös nyelvet pedig összezavarta. Sloterdijknak viszont van bátorsága megkérdezni: valóban csupán egy „szadisztikusan diffuzionista Isten” beavatkozását kell-e látni ebben a történetben, vagy talán valami más, talán ennél fontosabb „mélyértelem” húzódik meg az események mögött?[15]

kla6 1128

Sloterdijk arra hivatkozik, hogy ezt a részt viszonylag későn toldották az Ószövetségbe, mégpedig nagyjából a babiloni fogság idején. A Biblia kodifikátorai mint proto-értelmiségiek, más néven a kommunikatív cselekvéselmélet ősprófétái nem tűrték el, hogy a nép az ő közreműködésük nélkül, csak úgy spontán és naiv konszenzus alapján cselekedjék. A történet üzenete világos: működőképes társadalmat (azaz tornyot, várost, birodalmat stb.) csak az Istennel való szövetség alapján lehetséges építeni; noha természetesen a szövetség menedzselése a megnevezett értelmiségiek privilégiuma kell legyen.

Erről az útról le kell kanyarodni, mondja Sloterdijk. Mert ha fel kívánjuk állítani a technológiák veszélyességi sorrendjét, a pozitív megváltáseszméket, az utópiákat kell az első helyre sorolni. A rezignált kor prófétáinak ezért könyörtelen következetességgel kell levonniuk a tanulságokat:

Ha még tovább akarjuk adni a világ-ígéretet, akkor nem azért, mert magunk mögött tudjuk a tanítók és az apostolok láncát. Aki most ígér valamit, az egyedül ígér. Aki ma, a történelemformáló utópiák korának vége felé meg akarja újítani a viiágígéretet, annak, akár egy újszülöttnek, úgy kell tájékozódnia, hogy nincs talaj a lába alatt. A pozitív világnyelveken túl újra fel kell fedeznünk a lélegzést, amely minden nemzeti előtt hozzátartozik a natalitásunkhoz és született mivoltunkhoz.[16]

Sloterdijk misztikus politikai filozófiájának fő téziseit elsősorban az Eurotaoizmus című könyvére támaszodva fogom bemutatni. A bevezető számára azonban elégségesnek tűnik, ha egy rövid kitérő erejéig visszatérek a már idézett A lét domesztikációja és a Menthetetlenül – Esszé Heideggerről című írások vezérgondolataira.

a technikailag létező ember

A Menthetetlenül című esszében megismétli Sloterdijk azt a felvetését, hogy a technika veszélyessége nem önmagában van. Ez egyébként megfelel Heidegger felfogásának is. A technika értelme csak a technikailag létező ember létének általános feltárása során válik világossá. Sloterdijk a technika-kiméra újkori vándorlását egy végtelennek tűnő vegzatúra-processzusként írja le. Elemzését arra a pszicho-történeti, szociálpszichológiai evidenciára építi, hogy a valamennyire is elviselhető emberi lét feltétele csak stabil narcisztikus páncélzat védelme mögött képzelhető el. Ez a narcisztikus pajzs úgy működik, mint valamilyen immunrendszer, amely az egyén és a közösség számára védelmet nyújt a külső, idegen és váratlan behatások ellen. Amíg ez a védelmi zóna intakt, addig az individuumok abban a meggyőződésben élnek, hogy meggyőződéseik legyőzhetetlen evidenciák, s úgyszólván azonosulnak ezekkel az evidenciákkal. Például a büszkeség ennek a meggyőződésnek az ünnepi celebrálása.[17]

Amikor a kívülről beözönlő információk túljutnak ezen a védelmi rendszeren, akkor jön el a vegzatúra ideje. Ilyenkor a megsebzett egyén elveszíti az addig jól működő integritását és identitását, s rákényszerül mentális élete újjászervezésére. Efféle vegzatúrákon persze mindenki átesik, akár többször is, a felnőtté válás során; normál esetben a vegzatúrák tulajdonképpen szükséges kellékei az egészséges és ellenállóképes felnőtt-lét kialakításának.

Az európai újkor hajnalán azonban ezek a vegzatúrák totalizáló jelleget öltöttek, és meg nem szűnő rohamokat indítottak az emberek immunrendszere ellen. Freud elhíresedett tanulmányát követve, Sloterdijk először a freudi három vegzatúrát mutatja be.

kla7 1128

A modern kor első vegzatúrája Kopernikusz nevéhez kötődik, aki új elméletével az emberiség kozmológiai narcizmusán ütött jóvátehetetlen sebeket. A Kopernikusz-féle heliocentrikus világkép rádöbbentette az embert, hogy nem a világmindenség központjában él, hanem egy kicsi és periférikus bolygó nagyon is sebezhető lakója. A következő vegzatúra a darwini leszármazástanhoz kapcsolódik: az embernek le kellett mondani arról az arisztokratikus fölényről, amit addig az állatvilággal szemben érzett. A harmadik vegzatúra elindítója éppen maga Freud volt: a pszichoanalízis alapfelismerései fényében Énünk tudatos része csak a jéghegy csúcsa, mivel igazából a tudattalan ösztönök, diffúz vágyak irányítanak bennünket. A vegzatúrák korszaka azonban ezzel még korántsem ért véget. A kínzások és gyötrések igazából csak most kapcsoltak teljes sebességre. A negyedik vegzatúra a humánetológia felismeréseihez kapcsolódik: nem elég feldolgozni azt az amúgy nehezen feldolgozható információt, hogy az állatvilágból származunk, de még a társadalmi (morális?) cselekvéseinket is az állati viselkedés determinálja. A következő vegzatúrát az evolucionista ismeretelmélet követi el: e szerint az ember nem a maga által megteremtett mezokozmosz (az oikosz és a polisz) lakója és ön-teremtette világának racionális formálója, hanem kivételes logikájú állat, „aki” nem több, mint különféle makro- és mikrokozmikus realitások monstruma. Ez a lény „univerzális vakondokként” egy keskeny kognitív alagutat fúrva nyomakszik előre a sötét és kiismerhetetlen világban. A hatodik vegzatúrát a szociobiológia követi el: az önző génekről szóló teória értelmezhetetlenné teszi az altruizmusról és humanizmusról szóló hagyományos narratívákat. A hetedik gyötrés-hullám a számítógépek világával köszöntött be. A számítógépek működésének perfekcionizmusa megszégyeníti az embert, az életvilág egyre több területet (pl. a művészetet) kénytelen átengedni a hibátlanul működő gépeknek. De ezzel még mindig nem értek véget a vegzatúrák. Napjaink legújabb két vegzatúrája szinte már végérvényesen száműzi az embert maga teremtette otthonából. Az ökológiai vegzatúra azzal szembesíti, hogy kényelmesen berendezett világáért a biológiai élet esetleges megsemmisítésével kell fizetnie. A másik a neurobiológiához kötődik: egyfajta szövetség van kibontakozóban a genetika, a bionika és a biokémia között, amely rövidesen az eddig legintimebbnek tekintett emberi szférákat (szerelem, szabad akarat etc.) is porrá zúzza a reflexív technológiák mozsarában.

veszélyes szelekciós folyamat

Ezek a vegzatúrák azonban nem önmagukban veszélyesek. Azért lehetnek veszélyesek, mert hatékony működésüket a már említett „közepesen lágy technológiák” támogatják. Azaz mindig vannak olyanok, akik a felvilágosodásra hivatkozva, a vegzatúrák menedzselésére vállalkoznak. Ezek a felvilágosító filozófusok, önmagukat a fejlődés és a haladás élharcosainak feltüntetve, talán szándékuk ellenére, veszélyes szelekciós folyamatot indítanak be. Eszerint vannak a vegzatúrák vezérideológusai, akik mindig pontosan tudják, mi számít korszerűnek, és mi nem. A következő csoportot a mindig együttműködésre kész kollaboránsok alkotják, akik soha semmiről nem akarnak lemaradni, éppen ezért lélekszakadva futnak a vezéreik után. A piramis alján található a harmadik csoport. Ez alkotja azt az idővel egyre növekvő létszámú tömeget, amelynek tagjai nem értenek az egészből semmit. Ez persze rendjén is lenne, hiszen ki az, aki, mondjuk a parkban sétálva találkozott már génekkel, vagy kezet nyújtott a DNS-nek? A vegzatúrák végállomásán található világ totálisan fikcióssá vált, már semmi köze sincs az életvilág hagyományos tapasztalati rendjéhez. Ezen a ponton újra összekapcsolható Baudrillard és Sloterdijk gondolatmenete, noha a következtetéseikben legalább annyi a különbség, mint a hasonlóság.

*

kla8 1128

A dolgok jelenlegi állása szerint tehát az „invalidusok” vezetik a kimérikus menetet – hangzik Sloterdijk éles megjegyzése. Ahogyan az egyik francia kommentátora, Yves Michaud mondja: a technológia univerzuma a protézisek katedrálisaként jelenik meg.[18] Provokatív módon: a fogyatékosok a jövő embereinek előhírnökei, akik rövidesen boldog invalidusokká lesznek, protéziseik gigantikussá terebélyesedett hatalma révén.

Ez a megnövekedett hatalom azonban éppen óvatosságra kell intse a filozófiát és a filozófusokat. Az ember ugyan sok mindenre képes, de nem mindenre. Sőt, a legutolsó évszázad eseményei azzal a tanulsággal szolgálnak, hogy az olyan hagyományos metafizikai képletek alkalmazásával, mint az objektum/szubjektum, az anyag/szellem és legfőképpen az igaz/hamis többé nem vagyunk képesek megfelelő kordiagnózisra. Világos: abból a személyes szubjektumból, akit tradicionálisan próbálunk értelmezni, többé semmit sem találunk meg a legutóbbi folyamatokban. Az ontológiailag megszokott magyarázatok a szubjektumok és az életvilág értelmezésében is csődöt mondtak. Sloterdijk azokhoz a gondolkodókhoz csatlakozik, akik radikálisan leszámoltak a klasszikus, kétértékű metafizikákkal (lét/nem lét, az igaz/hamis, harmadik eset nincs) és a tertium datur álláspontjára helyezkedtek. Gotthard Günter, Niklas Luhmann, Gilles Deleuze, Jacques Derrida és Michel Foucault világosan látták, hogy a hagyományos megosztások mit sem érnek, és kezdték megérteni…, hogy az „informált anyag” önteremtő aktivitásának fényében egészen másképp kell gondolkodni a kultúra objektumairól és a természetről is.

monstruózus szenvedélyesség

Ezért aztán a posztmetafizikai gondolkodás akkor jár el a leghelyesebben, ha az egzisztenciát olyan embereszmének felelteti meg, amelyben keveredik a „nemes gyengeség és a lokális poézis hatalma.” Éppen ezért a jelenvaló létet csak a monstruózus szenvedélyességeként/szenvedéseként lehet elgondolni.[19] Szembe kell szállni a hagyományos metafizika beteges humanolátriájával, amely úgy szeretné védelmezni az embert és az ún. humanista értékeket, hogy előzőleg meg sem kísérli végiggondolni ezek értelmét. Heideggert követve azt mondja Sloterdijk, hogy a homo humanus igazi léte azonos a „lét világló tisztázásával”. De a lét világló tisztázása nem képzelhető úgy, hogy mellőzzük a technikai eredetére kérdezést. Az ember nem üres kézzel áll ki a lét fényébe. Nem eszköz nélküli éber őrzője a létnek, amint az Heidegger, pasztorális metaforáiból következne, hanem „köveket tart a kezében, és ezek a kövek hordozzák magukban a jövőbeli sikerek zálogát.[20] A nyugati világ széles köreiben elterjedt antitechnológiai hisztéria szintén a metafizikai korrupció terméke, tehát a létező hamis kettéosztásába kapaszkodik bele, mégpedig azért, hogy lázadást szítson a hamis kettéosztást meghaladni kívánó folyamatokkal szemben. Ez a felfogás reakciós, mivel a kétértékű világot akarja megőrizni a sokértékű világgal szemben. Nagyon valószínű, hogy ez a „nagymester effektus” (a címzett Habermas!) már jó ideje a feloldódás állapotában van, s csak úgy tudja önmagát túlélni, hogy beáll egy állandósított lázadás fegyverszállítójának szerepébe, háttérben a historizált baloldal múzeumi kellékeivel.

A Lét domesztikációja című esszé utolsó oldalain Sloterdijk újra visszatér a technikai rendszerek tipológiájához. A technikai rendszerek családjának első tagja – egyszersmind a közgondolkodás számára az általában vett technika megtestesülése – az ún. klasszikus vagy allotechnika. Az allotechnikák lényegében egyszerű anyagfelhasználások olyan célok megvalósítása érdekében, amelyek eredetileg közömbösek vagy idegenek a felhasznált anyagok „számára”. Az allotechnikák pályája a „kőbaltától az atombombáig” terjedő ívet futja be (vagy inkább már befutotta). Ez a technika mára már elvesztette minden vonzerejét, mert folyamatos lázadás van kibontakozóban az ontológiai rabság e különös formájával szemben. (Gondoljunk az ökológiai mozgalmakra.) Ez a világ legfeljebb abban a hagyományos kézművességben él tovább, amely nem akar durva erőszakot tenni az anyagon, hanem képes finom dialektikát teremteni, egyrészt az anyagi törvényszerűségeknek való önkéntes alávetettség, másrészt a dolgok mozgásformáinak célirányos, de óvatos uralma között.

kla9 1128

Napjainkban azonban éppen annak vagyunk tanúi, hogy az allotechnikák mellett olyan új, intelligens technikák születnek meg, amelyek produktivitása nem kapcsolódik össze a hagyományos uralmi pozícióval. Az éppen megszülető homeotechnikák (Baudrillard-nál ezotechnikák) lényegüket tekintve nem akarnak elkülönülni azoktól a „magában való dolgoktól”, amelyekkel egyesülni fognak. Ebben a világban megszűnik az a hagyományos prima materia, amelynek durvasága folytán egy külső eszmei princípium (a forma) megszelídítő munkálkodására van szüksége. Egyértelműbben fogalmazva: nincs szükség többé a durva anyaggal való szembefordulást vezénylő nagy humanistákra (Habermas, Tugendhat?) és más egoistákra, tehát mindazokra, akik megmondják nekünk – felvilágosításra szorulóknak –, hogy mi a helyes, és mi nem. A homeotechnika végső soron a közepesen lágy technikák világát teszi feleslegessé! Vagyis a humanista társadalomelméleteket, a racionalista filozófiákat, a szociológiát, a politológiát etc. Az igazat megvallva, véleményem szerint, ezek a gondolatok még Az emberkert szabályai című előadás következtetésein is túlmennek. Tudniillik Sloterdijk most már „valamiféle antropotechnikai kódex” megalkotásának szükségességéről sem beszél. Helyette azt állítja, hogy a homeotechnika, mivel kizárólag reális információval van dolga, bizonyosan erőszakmentes úton halad előre!(?)

posztmodern homeotechnikák

A sloterdijki megközelítés külön érdekessége, hogy a német filozófus közvetlen rokonságot lát az általa oly sokra tartott primordiális én-technikák (jógi lélegzés, meditáció, illumináció, az anyaméh, az első emberi közösségek kinetikus és szonorikus fenoménjai etc.) és a posztmodern homeotechnikák között. Szilárd meggyőződése: még ha a homeotechnikákat, csakúgy, mint bármilyen más technikát, esetleg egoista és lokális érdekek szolgálatába lehet állítani, akkor is számításba kell venni a kooperatív, kointelligens és koinformatív stratégiák korrekciós hatásait.[21] Ez a fajta technika még aszimmetrikus alkalmazás estén is kooperatívabb, kevésbé uralmi jellegű, mint a hagyományos technikák. A homeotechnikák nagy lehetősége éppen a kointelligenciák kritikái esetében válik nyilvánvalóvá. Ezen a területen válik evidenssé, hogy a régi, a kétértékű metafizikák uralmi pozíciójában berendezkedett szubjektum egyszerűen fantommá lesz. Így aztán rövidesen véget ér az a világ, amelyben a dezinformált népességet hamis vitákba kergetik, a nyilvánvaló egyet nem értés következményével.

A hagyományos allotechnikák történelme azt bizonyítja, hogy ebben a világban a kölcsönös gyanúsítgatások és a kriptologikai racionalitás rémuralma szabadult el. Ennek a kölcsönös ellenségeskedéssé fajuló kompetíciónak a lélektani leülepedése a paranoia. (Lásd az atombomba bevetését a második világháború végén.) Ez persze érthetővé teszi, hogy oly sok ember tekint gyanúsan a genetika Trumannjaira és Oppenheimereire. Sloterdijk úgy véli, hogy a homeotechnika korszaka a cseppfolyóssá vált kapcsolatok, a végtelenül összetett kontextusok világa lesz. Ebben a világban a régi vágású urak (értsd: Habermas, Tugendhat és a többiek) már csak azért sem élnek meg, mert nem létezik világos helye az inputnak. A dolgokat nem lehet egy nézőpontból uralni. A rossz nem racionális diskurzusok, hanem ön-elimináció révén tűnik el.

A rossz nagyobbik része auto-eliminatív hatással rendelkezik, míg a jó auto-propagandisztikus és önreprodukáló lesz, s az, ami döntően semleges, megfelelően redundáns ahhoz, hogy folytatódjék.[22]

Az persze nem kétséges, hogy a régimódi próféták – a racionalista felvilágosodás utóvédje – nem fogadják el a dolgok ilyen megvilágítását, s a meghaladott elméletek reminiszcenciái még jó ideig magukkal hurcolják a maguk kimérikus árnyékát. Nyilvánvaló, hogy az ellenzők nem adják fel könnyen a pozíciójukat, egyfajta kognitív háború beköszöntéséről beszélnek (ez lenne tudniillik a gazdasági kizsákmányolás legújabb formája). De, mondja Sloterdijk, várható, hogy ez a habitus már középtávon is bukásra ítélt, s noha jelenleg csak egy kisebbség meggyőződése, ettől még tény, hogy a posztklasszikus technikák színrelépésével – pontosan úgy, ahogyan egykor az avantgárd művészetek esetében – már meg is kezdődött a korábbiaknál sokkal tisztességesebb verseny.

  1. Baudelaire, Ch. Ki-ki a maga agyrémét, in: Válogatott művek. Bp. 1964. 262.
  2. Davidoff, J. ’Chacun sa chimére’. In: Corps, Art el Société, Párizs. 1998. 23.
  3. Baudelaire, Ch. i.m. 263.
  4. Davidoff, J. i.m. 23.
  5. Davidoff, J. i.m. 24.
  6. Baudelaire, Ch. i. m. 263.
  7. Baudelaire, Ch. i. m. 263.
  8. Baudrillard, Jean, Die Fatalität der Moderne. Idézi Kramer, Wolfgang: Technokratie und Entmaterialisierung der Welt. Münster, New York, München, Berlin. 1998. 4.
  9. A kérdés részletesebb vizsgálatára még visszatérek, elsősorban Mihael Frensch Weisheit in Menschen című könyve elemzése kapcsán.
  10. Kramer, W. i. m. 5.
  11. idézi Kramer. W. i. m. 9.
  12. v. ö. Sloterdijk, La domestication de 1’Être, Párizs, 2000. 81.
  13. Ez persze csak futó megjegyzés, amit egy külön exkurzusban (Bachelard és Heidegger földfilozófiája) alaposabban is szeretnék megvizsgálni.
  14. La Domesticaton. 31.
  15. Sloterdijk, P. Dans le même bateauEssai sur I’hyperpolitique, Párizs. 1997. 9–12.
  16. Sloterdijk, P. Világra jönni – szót kapni, 1999. Pécs. 134. (ford.: Weiss János],
  17. v. ö. L’heure du crime et le temps de l’oevre d’art, Párizs. 2000. 236. Eredetileg: Nicht gerettet, Essei nach Heidegger, Frankfurt/Main. 2000.
  18. V. ö. Michaut, Yves, Humain, inhumain, trop humain – Réflexions philosophiques sur les biotechnologies, la vie el la conservation de soi à partir de l’ oevre de Peter Sloterdijk. Párizs, 2002. 44.
  19. V. ö. La Domestication… i. m. 86.
  20. La Domestication… i. m. 88.
  21. i. m. 92.
  22. La domestication… 97. Sloterdijk bírálatának elsődleges célpontja, Jürgen Habermas egyébiránt maga is megfogalmazott egy karakterisztikus álláspontot a biogenetika morálfilozófiai kérdéseivel kapcsolatban (Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Frankfurt/Main, 2002.) Anélkül, hogy Sloterdijk nevét akár csak egyszer is megemlítené, egy vele szögesen ellenkező felfogás mellett érvel, amin persze igazán nincs mit csodálkozni. Habermas központi érve az általa „retroaktív korrektívum”-nak nevezett tézis köré szerveződik. Ennek lényege: az olyan hagyományos szociotechnikák, mint pl. a szülői nevelés, a rokonok, az iskola, az egyház stb. befolyásoló ereje nem abszolút értékű, hanem a felnőtté válás során, minden egészséges személy által többé-kevésbé átalakítható – azaz ki-ki a maga preferenciáinak megfelelően megerősítheti, módosíthatja vagy elvetheti a magával hozott értékvilágot. A homeotechnikák (prenatális diagnosztika, génmanipuláció) esetén viszont a szülői preferenciák – legalábbis a mai állapotból kivetítve – a fait accompli módján működnek, s ebben az értelemben az emberi szabadságot jóvátehetetlen sérelem éri.

    kép | Gregorio Undurraga művei, wikiart.org